Познавательные способности человека и их соотношение
Человеческий ум — сложная система способностей. Главные из них — три: чувство (sensus) вместе с воображением (vis imaginativa), рассудок (ratio) и интеллект (разумение— intellectus). Триадическую формулу относительно Бога автор «Ученого незнания» применяет и для осмысления этих основных познавательных способностей, ибо видит в рассудке посредника между чувством и разумением [см. III. 6, 215]. Эти главные гносеологические способности, четко осмысленные в свое время Платоном и Аристотелем, были известны и схоластикам, но в отличие от них Николай стремился уяснить эти способности не только по отдельности, но и во взаимодействии.
Знаменательно большое внимание, уделяемое Ку-занцем чувственному познанию, что в общем выпадало из неоплатонической традиции и плохо укладывалось в схоластическую, но вполне отвечало новому содержанию гуманистической культуры и философии, как и стремлению к эксперименту самого Николая. Ощущениям принадлежит инициативная роль, ибо сила ума так же не может быть приведена в действие без чувственного представления, как и зрительная сила души без объекта зрения [см.: Об уме. IV. 77]. Но само по себе чувственное познание слишком узко, его познавательная роль реализуется лишь во взаимодействии с рассудком. О важности этой роли можно судить по тому, что Кузанец явно под влиянием позднего номинализма одобряет старинный принцип сенсуализма, согласно которому в «разумении нет ничего, чего раньше не было в ощущении» [Об уме. II. 64].
В целом же решение проблемы универсалий у платоника не могло не быть реалистическим. Однако можно утверждать, что она не решалась им и в духе крайнего реализма (как у самого Платона). В сущности, Кузанец признает полностью объективной, совершенно G 0 самостоятельной только одну универсалию — самого
Бога как сверхабсолют, несказанное имя, превышающее всякое понимание [см.: Ученое незнание. I. 24, 77]. Другие же универсалии как самостоятельные бестелесные прототипы не существуют даже в уме Бога. Позиция Кузанца в общем сводится здесь к умеренному реализму, в силу которого родовое понятие проявляется лишь через видовое, а видовое — через единичное [см. там же. II. 124— 125]. При творческом подходе к философской традиции платоник, при всей своей неприязни к томистской схоластике, не скрывает здесь своей близости к аристотелизму [см. там же. II. 9 и др.].
Однако перенесенная под влиянием поздних номиналистов в план гносеологический, проблема универсалий выглядит уже иначе. Если в плане онтологическом Кузанец решал ее в духе умеренного реализма, согласно которому общее существует объективно, хотя только в самих вещах, то в плане гносеологическом роды и виды рассматриваются концептуалистически (т. е. умеренно-номиналистически), как выражаемые в словах, ибо «наименования даются в результате движения рассудка» [там же. 66] и оказываются итогом его анализирующей и обобщающей деятельности.
Без такой деятельности невозможно научное знание, прежде всего математическое, самое достоверное, ибо число возникает как «развертывание рассудка». Принципиальное значение математики в философской доктрине Кузанца ясно из предшествующего. Добавим здесь только, что, хотя математическое знание в принципе является рассудочным, Николай склонен связывать его со всей сферой ума (mens), этимологически возводя его к глаголу «измерять» (mensurare) [см.: Об уме. III. 71]. Рационализм Николая проявляется не только в превознесении математики, но и в соответствующей оценке логики, которая «есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэтому те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают» [О предположениях. II. 2, 84].
Рассудок, всегда взаимодействующий с ощущениями, несмотря на присущую ему логику и основывающуюся на нем науку, далеко не исчерпывает всей познавательной деятельности человека. Более того, сама по себе такого рода деятельность присуща и животным. Однако если человеческий рассудок осуществля- 61 ет свою деятельность во взаимодействии с разумением, то у животного разумение полностью отсутствует. И в этом решающее отличие его познавательной деятельности.
Проблема разумения, интеллекта, представляющего у Кузанца определенную трансформацию noysa неоплатоников и Аристотеля («активный разум»), весьма сложна. Для последних внечувственный разум как сугубо теорийная способность был средством постижения высших и последних оснований всего сущего, главным орудием метафизики (в смысле «первой философии»). Такое истолкование разума присуще и Николаю. В отличие от рассудка интеллект, разум, во-первых, не связан со сферой чувственно-телесного, он «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них» [Ученое незнание. II. 6, 215].
Если в ощущении, как затем и в рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость и максимальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма иногда распространяется Кузанцем на всю область ума, представляющего собой образ божественного ума с его способностью универсального свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами [см. там же. IV. 74]. В отличие от чувства и рассудка разум, во-вторых, «постигает только всеобщее, нетленное и постоянное» [там же. III. 12, 259], приближаясь тем самым к сфере бесконечного, сверхабсолютного, божественного.
В качестве такового в тысячелетней философско-теологической традиции разум обычно онтологизиро-вался, наделялся статусом прочного бытия. У Плотина и у последующих неоплатоников он составлял «вторую (после Единого) ипостась до мирного, до земного бытия (третью составляла Мировая душа, слитая Кузанцем с Богом), а в латинских произведениях появилось множество так называемых интеллигенций (intelligentiae — разумные, высшие, или чистые, духи; этимологически очень близки интеллектам; в христианской традиции трансформировались в ангелов). В средневековой философии и теологии интеллигенции нередко трактовались и как некие идеальные силы, G2 движущие небесными светилами (движение которых иначе было бы совершенно непонятно), и одновременно как абсолютизированные сущности, способные к самому совершенному, интуитивному познанию, не нуждающемуся ни в чувственных образах, ни в рассуждении. Интуиция как вершина человеческого интеллекта превращалась при этом в некую глубинную, загадочную, таинственную, мистическую силу. Она выражала непостижимость человеческого разума в его высших теорийных функциях, приписывалась Богу и в меньшей мере ангелам.
С подобной трактовкой интуиции, независимой не только от чувств, но и от рассудка, мы встречаемся и в произведениях Кузанца. Иногда ее таинственную творческую силу он приписывает и всему человеческому уму [см., например: Об уме. XV. 158— 159]. Гносеологическую основу самого божественного абсолюта как актуальной бесконечности и фундамента всего универсума, в сущности, составляет мистически и иррационалистически истолкованная интуиция.
Но в произведениях Кузанца намечена и другая линия истолкования интуиции — ее приближение к сфере рассудка. Как рассудок должен господствовать над ощущениями и во многом направлять их, так и разум должен направлять рассудок. Сближение интуиции с рассудочной сферой дискурсии просветляет ее и из иррационалистической во многом превращает в интеллектуальную. Здесь перед нами вырисовывается вершина теоретических достижений Кузанца.
