Ответ религий на вызов глобализации

Важной проблемой, стоящей сегодня перед социологией религии, является воздействие на религию разворачивающегося процесса глобализации. Следуя Энтони Гидденсу, глобализацию можно определить как усиливающуюся взаимозависимость обществ, составляющих современную человеческую цивилизацию.

Глобализация затрагивает все аспекты социальной и культурной жизни, меняет сложившиеся представления и ценности, разрушает привычный уклад жизни, втягивает представителей разных культур в постоянный диалог, способствует росту миграции населения, размывает границы между национальными экономиками, государствами и культурными мирами, а с другой стороны, способствует проведению новых границ и обостренному вниманию к поддержанию коллективных идентичностей.

На протяжении большей части человеческой истории общества существовали более или менее обособлено. Однако и тенденция к преодолению замкнутости проявилась уже в древности. Объединение племен, формирование древних государств, торговый обмен - все это можно рассматривать, как шаги преодоления родовой, племенной, этнической обособленности. В качестве наиболее наглядного примера преодоления обособленного существования разных народов можно рассматривать древние и средневековые империи. Однако любая, самая обширная империя прошлого не охватывала всего обитаемого человеком пространства, а единство таких империй было в значительной степени условным.

Распространение мировых религий, прежде всего христианства и ислама, представляло собой важный шаг на пути преодоления племенной и этнической замкнутости. Оно привело к формированию широких культурных общностей народов, исповедующих эти религии.

Но ни политический, ни религиозный факторы не привели к возникновению "единого мира". Реальная база для этого была заложена развитием экономики, а также совершенствованием технологий. Глобализация была бы невозможна без современных средств транспорта и связи. Глобализация включает три аспекта - экономический, политический и культурный. Экономическая глобализация подразумевает рост влияния транснациональных корпораций, формирование единой мировой экономики, основанной на сложной системе международного разделения труда, глобальном перемещении товаров и капиталов. В сфере политики глобализация выражается в ограничении суверенитета национальных государств, появлении новых влиятельных субъектов международных отношений - правительственных и неправительственных международных организаций, а также - в растущей зависимости политики от экономики.

Но нас здесь интересуют культурные, а еще точнее - религиозные аспекты глобализации. Важнейшим аспектом глобализации является интенсификация межкультурного взаимодействия. Нередко приходится слышать о том, что глобализация способствует формированию глобальной культуры. Это не совсем точное выражение. Скорее, следовало бы говорить о формировании глобального культурного, информационного пространства, где сосуществуют и взаимодействуют элементы самых разных культур и, естественно, самых разных религий.

Глобальное культурное пространство далеко от идейного, ценностного и нормативного единства. Встреча различных культур и религий нередко приводит к конфликтам. Человек эпохи глобализации больше не погружен в относительно гармоничный, стремящийся к герметизации мир собственной культурной традиции. Он постоянно сталкивается с разнообразными инокультурными влияниями. Реакция на экспансию чуждых культурных и религиозных ценностей может быть различной. И религиозные группы демонстрируют весь спектр возможных реакций.

Это может быть реакция более или менее стихийного отторжения чужого. В наиболее яркой форме такую реакцию демонстрируют религиозные фундаменталисты, для которых противостояние культурной глобализации - естественное продолжение борьбы с разрушительным влиянием модернизации. Однако такая реакция непродуктивна и не может быть полностью последовательной. Культурное воздействие запада не сводится лишь к навязыванию боевиков, сериалов, хот-догов, «толерантности» и иных непривычных демократических ценностей. Наука, образование, технологии, высокие стандарты потребления, стандарты современного экономического поведения («давосская культура», по выражению С. Хантингтона) - необходимые элементы успешного развития любой страны. Поэтому отторжение западного влияния неизбежно приобретает выборочный, частичный характер.

Стремление отстоять собственную культурную идентичность в глобализирующемся мире порождает разнообразные формы сочетания «глобального» и «локального», «своего» и чужого». При этом рост интереса к «своему» зачастую порождается именно внешним культурным давлением.

Другой тип реакции на инокультурное воздействие- создание культурных «гибридов», культурных форм, сочетающих элементы собственной и западной культуры. Гибридизация касается не только культурных артефактов. Данное понятие может быть, в принципе, применено и к описанию образа жизни. В сфере религии можно найти множество примеров культурной гибридизации. В качестве таковых могут быть рассмотрены новые религиозные движения, деятельность которых приняла международный характер. Далее мы рассмотрим несколько подобных движений, здесь же можем назвать получившую скандальную известность японскую религиозную организацию «Аум Синрике», учение которой причудливо соединяло буддийские и христианские мотивы с практикой массового террора и научными исследованиями.

Наконец, еще один интересный тип реакции на глобализацию - создание и попытка реализации проектов «альтернативной глобализации» (термин предложен П. Бергером). Альтернативная глобализация подразумевает наличие альтернативных моделей современности, претендующих на универсалистский статус. Создателями подобных альтернатив могут быть и светские, и религиозные движения. Среди последних Бергер выделяет новые религиозные движения, а также, например, католическую организацию Opus Dei.

«Организация Opus Dei возникла в Испании, но сейчас наибольшим влиянием пользуется в Латинской Америке (прежде всего в Чили), на Филиппинах и в других католических странах. Она проповедует воинственный консерватизм в богословии и морали, но при этом занимает весьма благожелательную позицию по отношению к современному глобальному капитализму ... Эта организация предлагает нечто большее, чем интеллектуальное примирение с социальными изменениями. Налицо сознательное стремление создать альтернативную современность - демократическую и в то же время полностью преданную католическим религиозным и моральным традициям. ...В Латинской Америке были предприняты попытки построить интегральную католическую культуру, направленную против «американизирующего» влияния евангелического протестантизма» ".

Противостояние католицизма и протестантизма в Латинской Америке - не просто соперничество двух конфессий. Это пример конфликта двух альтернативных моделей религиозности - демократической децентрализованной и централизованной, иерархической, дисциплинарной. Это важный аспект взаимодействия религий в глобальном мире. Взаимодействие имеет не только характер взаимовлияния и борьбы идей, но также конкуренции разных моделей отношений между государством и религиозными организациями, религиозными организациями и верующими. Эти модели имеют разное происхождение. Анализируя процесс глобализации применительно к религии, С. Филатов^{[1] [2]} отмечает, что глобализация способствует широкому распространению американской модели религиозности, о которой мы уже говорили выше. Приверженцами этой модели являются, прежде всего, новые протестантские церкви, но также и новые религии.

«Важнейшая сторона этой американской нормы - реальное равенство религиозных организаций перед лицом государства, отсутствие государственных привилегированных деноминаций, функционирование организованной религиозной жизни исключительно на основе добровольной самоорганизации верующих. Государство не оказывает финансовой и политической поддержки каким-либо религиозным организациям, но в то же время не препятствует им осуществлять свою миссию, а общественное мнение высоко оценивает деятельность религиозных организаций»^[3].

Распространение такой формы отношений между религий и обществом, религией и государством не происходит бесконфликтно. Отнюдь не все религии принимают эту модель, подразумевающую добровольный характер веры, свободу религиозного выбора, приоритет прав и свобод личности и демократические принципы организации религиозной жизни. Нередко данная модель и лежащие в её основы принципы вызывают отторжение и со стороны религиозных организаций, и со стороны значительной части общества.

С. Филатов отмечает, что наиболее легко данная модель прививается в европейских странах, где она вписывается в историческую логику развития религиозных организаций. Без особых проблем эта модель принимается обществом в бывших европейских республиках СССР, тяготеющих к западному миру и формирующих новую национальную идентичность, отталкиваясь от исторической культурной подчиненности России. Но явное и активное противодействие американская модель религиозности встречает в исламских странах, а также в России и Белоруссии. Если в случае исламских стран можно говорить о реальном несовпадении «культурных кодов», действительно глубоком цивилизационном различии, то в случае России и Белоруссии доминируют скорее политические мотивы отторжения «западных ценностей». Само это отторжение имеет более декларативный, чем реальный характер. Но и этого вполне достаточно для правовой дискриминации «чуждых» религиозных меньшинств.

Противостояние «американской модели религиозности» наиболее сильно в тех обществах, которые осознают свою цивилизационную специфику и отличие от Запада. Именно религии выступают в качестве основы культурной и цивилизационной идентичности. Поэтому традиционным религиям придается огромное значение в деле отстаивания и сохранения цивилизационной специфики.

В связи с этим можно вспомнить не только исламский фундаментализм, превращающий религию в орудие и оправдание противостояния Западу. Старается противостоять экспансии западного христианства Китай. Но в Китае доминируют скорее политические мотивы, традиционная китайская религиозность не подразумевает эксклюзивности, свойственной исламу.

В том же ключе можно рассматривать попытки современной российской власти укрепить авторитет Православной церкви, растущую активность самой Православной церкви, стремление её иерархов в публичной деятельности подчеркивать роль Православия в формировании особой российской цивилизации. Весьма показательным является введение преподавания в школах таких курсов, как «Основы православной культуры» или «Духовно-нравственное воспитание», цель которых - привить подрастающему поколению некие традиционные российские ценности. Проблема, однако, заключается в том, что на современном этапе довольно трудно четко сформулировать содержание особых российских ценностей.

Сегодня Русская православная церковь всё активнее заявляет о своей позиции по социальным и нравственным вопросам, окрашенную более или менее выраженным антизападничеством. В частности, ставятся под сомнение такие «западные» ценности, как права и свободы личности (трактуемые как проявление эгоизма и индивидуализма) и толерантность. Подобная деятельность вполне созвучна настроениям значительной части россиян.

«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» являются весьма характерным официальным документом, выражающим отношение РПЦ к глобализации и распространению западных либеральных ценностей. Приведем лишь фрагмент, непосредственно касающийся глобализации:

«В культурно-информационной сфере глобализация обусловлена развитием технологий, облегчающих перемещение людей и предметов, распространение и получение информации. Общества, прежде разделенные расстояниями и границами, а потому по большей части однородные, сегодня с легкостью соприкасаются и становятся поликуль- турными. Однако данный процесс сопровождается попыткой установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере. В итоге наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни...

Духовной и культурной экспансии, чреватой тотальной унификацией, необходимо противопоставить совместные усилия Церкви, государственных структур, гражданского общества и международных организаций ради утверждения в мире подлинно равноправного взаи- мообразного культурного и информационного обмена, соединенного с защитой самобытности наций и других человеческих сообществ. Одним из способов достижения этого может стать обеспечение доступа стран и народов к базовым технологическим ресурсам, дающим возможность глобального распространения и получения информации. Церковь напоминает о том, что многие национальные культуры имеют христианские корни и последователи Христовы призваны способствовать укреплению взаимосвязанности веры с культурным наследием народов, решительно противостоя явлениям антикультуры и коммерциализации информационно-творческого пространства»^[4].

Некоторые группы православных верующих активнее в своем стремлении к консервации традиционных православных ценностей и противостоянии «тлетворному западному влиянию», чем умеренно консервативная РПЦ.

В качестве примера можно вспомнить протестные акции верующих (как индивидуальные, так и коллективные), стремящихся воспрепятствовать практике введения ИНН и цифровых кодов вообще, как и другим проискам «глобализаторов». Сами же эти происки видятся ортодоксальным верующим сквозь призму христианской эсхатологии и ожидания прихода Антихриста.

Приведем выдержку из весьма характерного документа - «Воззвания к архипастырям Русской Православной Церкви - Святейшему Патриарху Алексию II, Высокопреосвященнейшим митрополитам, Преосвященнейшим архиепископам и епископам», принятого на конференции "Православный приход и штриховое кодирование", состоявшейся 22 января 2003 года в Санкт-Петербурге.

«Уже совершенно очевидно, что цифровая идентификация личности и создание соответствующего электронного досье на каждого жителя планеты- ключевые моменты процесса глобализации власти. Власти сатанинской, жаждущей уничтожить Россию и Православие! Также совершенно очевидно, что построение антихристова "нового мирового порядка" или электронного концлагеря, иначе сетевого общества, полностью противоречит Промыслу Божию о мире и человеке. Не подлежит сомнению и то, что цифровая идентификация личности лишь первый этап в воплощении сатанинских замыслов предтеч антихриста. За ней идет введение электронных документов и отмена наличных денег. Это практически лишает человека богоданной свободы, ибо он добровольно ставит себя в рабскую зависимость от погибельных правил системного поведения, установленных богоборческой "мировой элитой".

Ревнителей Истины некоторые представители церковных властей подвергают гонениям, которые в ближайшем будущем грозят принять массовый характер. В ряде епархий священнослужителей, монашествующих и мирян принуждали к участию в переписи, продолжают убеждать в необходимости принятия идентификационных кодов: ИНН, страхового номера, личного кода, социального номера и других. Применение цифрового имени, заменяющего Богом данное, неприемлемо ни для православного лично, ни для объединения православных: православных приходов и монастырей, как живых частичек Церковного Тела»^[5].

Социологические опросы свидетельствуют, что, несмотря на весьма низкий уровень «реальной религиозности» (посещения храмов, исполнения обрядов, знания основ вероучения) большинство россиян идентифицируют себя как православных. Это означает, что для большинства российского населения декларируемая приверженность Православию выступает именно как знак культурной и даже национальной идентичности. Следует отметить и устойчивое негативное отношение к представителям «чуждых» религий, характерное не только для Церкви и верующих (что вполне объяснимо и логично), но и для широких слоев в целом индифферентных к религии россиян.

Антиглобалистские тенденции в той или иной степени присущи фактически всем мировым религиям. При этом они могут парадоксально сочетаться со вполне глобалистскими практиками поведения верующих и религиозных организаций. Та же РПЦ, например, всячески стремится сохранять и увеличивать свое присутствие за пределами России.

В контексте анализа реакции локальных религиозных традиций на глобализацию интересен пример индуизма. Индуизм соединяет в себе черты, как препятствующие, так и способствующие восприятию инокультурного влияния. С одной стороны, индуизм подразумевает весьма детальную и жесткую регламентацию поведения верующих и консервацию сакрализованной социальной структуры (имеется в виду кастовое деление).

Это свойство индуизма препятствует широкому проникновению чуждых моделей поведения и способствует сохранению традиционного уклада жизни индийского общества.

С другой стороны, специфика индуистского вероучения (хотя применительно к индуизму сложно говорить о едином вероучении) позволяет легко воспринимать и адаптировать, казалось бы, совершенно чуждые религиозные идеи. Так, идея единой безличной божественной первоосновы бытия, воплощающейся в бесчисленном множестве разнообразных божеств, позволяет включить в обширный индуистский пантеон любого чужеземного бога. Но на равных правах с другими. Авраамическое персонифицированное единобожие чуждо индуизму принципиально. Иными словами, индуист легко примет существование Иисуса Христа, но не согласится с фактом его уникальности.

Консервативные аспекты индуизма питают современный индуистский фундаментализм, который заявляет о себе достаточно активно. Помимо негативной общественной реакции на размывание традиционной кастовой (точнее, варновой) системы, протестов, вызванных распространением западной массовой культуры через СМИ, элементов западного образа жизни (например, знакомые и россиянам протесты против празднования «дня святого Валентина»), имеют место и гораздо более серьезные меры. В числе этих мер - попытки ограничить права религиозных меньшинств в Индии и прямое насилие, обращенное против христиан и мусульман. «Христианские проповедники испытывают постоянную угрозу жизни со стороны радикально настроенных индуистов. Само по себе принятие христианства кем-либо из местного населения может служить причиной покушения на жизнь «виновного» в обращении местного миссионера, да и самих обращенных. ...Трагичность положения христиан состоит в том, что их правовое положение продолжает ухудшаться. ...Радикальные индуистские политические силы лоббируют принятие закона, вообще запрещающего переход индуистов в христианство»^[6].

Со стороны некоторых индийских политиков настойчиво звучат призывы ввести законодательство против обращения в другие религии.

Таким образом, приверженность «своей», традиционной религии выступает как стратегия защиты коллективной идентичности. Традиционные религии представляют собой своеобразный фильтр на пути культурной глобализации и универсализации.

В то же время, на идейной почве индуизма и неоиндуизма возник целый комплекс новых религиозных движений, успешно преодолевающих замкнутость индуизма традиционного и превратившихся в активных проводников религиозной глобализации.

При этом деятельность этих религиозных организаций и движений меняет привычный вектор культурного влияния. Они становятся проводниками восточного влияния в западных обществах.

Индуизм (и буддизм), претерпевшие некоторые изменения и приспособленные к духовным потребностям современных представителей западной цивилизации, становятся заметными элементами культурного ландшафта Европы, США и России. Что касается России, то здесь издавна существует собственный буддийский анклав в Калмыкии и Бурятии, однако до последнего времени массового интереса к отечественному буддизму не наблюдалось. Этот интерес возрос в последние десятилетия в связи с импортированным с Запада интересом к «восточной духовности».

Интерес к восточной духовности пробудился на Западе не сегодня и не вчера. Популярность индийских религиозных доктрин за пределами узкого круга профессиональных исследователей проявилась еще в конце XIX века. Большое значение для популяризации индуизма на Западе имела религиозная философия и просветительская деятельность таких мыслителей, как Свами Вивекананда, Шри Ауробиндо Гхош. С выступления Вивекананды на Всемирном парламенте религий в Чикаго в 1893 году начинается увлечение Запада индуистским духовным наследием. Вивекананда сумел соединить в своем творчестве наследие индуизма и западной философской мысли, создав своеобразный религиозно-философский синтез.

Переосмысление традиционного индуизма привело к формированию «неоиндуизма», более приспособленного для восприятия людьми иной культурной традиции. А.А. Ткачева выделяет следующие новации (восходящие, опять же, к деятельности Вивекананды), внесенные неоиндуизмом в индуизм традиционный:

«1.Переориентация религиозной жизни любого адепта, безотносительно к его полу, возрасту и кастовой принадлежности и т.п. с дхармы на садхану, с ритуала и обряда на мистическое богопостижение.

• 2. Вера в возможность достижения религиозного совершенства - единения с надвселенским духовным началом в данном рождении.
• 3. Размывание конфессиональной определенности индуизма через отрицание религиозной роли касты и ввод представлений о существенном и несущественном в религии.
• 4. Включение в идейный арсенал понятий, норм и установок западной культуры - как светской, так и христианской.
• 5. Активная миссионерская проповедь среди неиндийцев» ^[7].

Эти новые принципы выводили индуизм из цивилизационной замкнутости, разрывали его связь с определенным национальным субстратом, делали возможным обращение представителей иных обществ - людей, не включенных в систему каст.

Интерес к востоку в западных обществах рос и благодаря стараниям созданного в 70-е годы 19 века Е.П. Блаватской и её сторонниками Теософского общества. Теософы популяризовали некоторые ключевые идеи индуизма и буддизма, приспособив их к духовным потребностям ищущих новые ориентиры европейцев и американцев. Однако учение теософов не следует отождествлять ни с индуизмом и неоиндуизмом, ни с буддизмом. Это своеобразная синкретическая доктрина.

Поистине массовым интерес к индуизму и буддизму стал в эпоху молодежной революции 60-70-х гг., эпоху расцвета молодежной Контркультуры. В восточных религиях западная молодежь увидела желанную альтернативу потребительским и конформистским идеалам старшего поколения и формализованному, утратившему «харизму» христианству. Интерес выражался не только в знакомстве с соответствующей литературой и подражанием духовным лидерам поколения. Довольно распространенной практикой стали «паломничества на Восток», в Индию и Тибет с целью найти духовную истину и духовных учителей.

Однако формы освоения индуистского и буддийского наследия западной молодежью привели к неизбежному упрощению. Массовый интерес способствовал превращению сложной духовной традиции в элемент массовой культуры. Неслучайны поэтому скептические реплики исследователей, употребляющих выражения наподобие «быстрорастворимого просветления» и т.д.

Характерным примером «снижения» и «упрощения» может служить переосмысление практики медитации. Медитация - важнейшее средство осознания сути вещей и окончательного освобождения, требующая напряженных усилий и (в идеале) полного ухода от мирской жизни, превращается в сознании многочисленных современных поклонников этой новой практики в некое подобие психотерапевтической процедуры, которой можно уделять по нескольку минут в день, не нанося большого ущерба другим повседневным занятиям. Точно также йога превратилась в экзотическую физкультуру и средство поддержания здоровья, а сексуальные практики тантризма во многом вообще утратили связь со своими религиозными истоками.

И, тем не менее, некий базовый комплекс идей был воспринят и усвоен достаточно широкой аудиторией. Усвоен именно в той форме, которая оказалась наиболее соответствующей духовным потребностям этой аудитории.

«Международное общество сознания Кришны» (MOCK), движение сторонников Сатьи Саи Бабы, «Трансцендентальная медитация» и целый ряд других, менее многочисленных, но также достаточно активных новых религиозных движений, возникших в 60-е годы и позже, стали активными проводниками индуистского влияния в международном масштабе. Сегодня они имеют многочисленных сторонников в самых разных странах мира. В частности, П. Бергер пишет, что движение Саи Бабы имеет 2 тысячи филиалов в 137 странах, возникший на Тайване буддистский «Фонд Цзы-Чи» имеет отделения в 40 странах^[8]. Распространенность «МОСК» значительно выше. Но точную численность сторонников новых религиозных движений определить невозможно.

Международное распространение буддизма осуществляется сегодня как множеством организаций, исповедующих более или менее ортодоксальный буддизм (в качестве примера можно привести деятельность общины Карма Кагью, возглавляемой ламой-датчанином Оле Нидалом, проповедующим одну из школ тибетского буддизма), так и новыми религиозными движениями, в вероучении которых буддийские идеи являются лишь одним из составных элементов. Среди таких синкретических новых религиозных движений можно назвать японские «Аум Синрике» и «Сока Гаккай», китайское движение Фа- лунь Гонг (Фалунь Дафа).

Новые религиозные движения, опирающиеся на восточную духовную традицию, но действующие в международном масштабе, часто демонстрируют яркие черты культурной гибридизации и синкретизма. Приведем пример. Эмблема Сатьи Саи Бабы, отражающая сущность его учения, выглядит следующим образом: «В центре расположен цветок, состоящий из двух рядов лепестков по пяти в каждом ряду. Внутреннее кольцо из пяти лепестков содержит эмблемы основных мировых религий: индуистский слог Ом, христианский крест, зороастрий- ский огонь, исламский полумесяц и буддийское колесо. Каждая традиционная религиозная эмблема сопровождается новым творческим межкультурным толкованием. Например, изображение христианского креста сопровождается такими словами: «Разделите свое Я точно пополам, и пусть ваше эго умрет на этом кресте, взамен даруя вам вечность». А проповедь исламского полумесяца звучит соответственно так: «Будь подобен звезде, которая никогда не изменит полумесяцу, но недвижима в твердой вере» »^[9].

Сам Сатья Саи Баба, почитаемый его сторонниками как божество, провозглашает себя реинкарнацией не только Кришны, но и Иисуса Христа.

Почитание основано на «харизме» учителя, служащей причиной его обожествления. Саи Баба, по убеждению верующих, обладал рядом сверхъестественных способностей, самая знаменитая из которых - способность «материализовать» из ничего разнообразные предметы. Свидетелями этого явления были многие. Естественно, сторонники Саи Бабы трактуют это как чудо, а «посторонние наблюдатели» - как фокус. Однако никто пока не объяснил, как данный фокус осуществляется. Другие чудесные способности Саи Бабы - лечить больных, избавлять от страданий, угадывать тревоги и проблемы людей до того, как они сформулированы, являться своим сторонникам, где бы те ни находились и т.д. Приверженцы Бабы, естественно, испытывают потребность видеть объект своего почитания и стремятся предпринять поездку в Индию. Почитание Саи Бабы не сопровождается у его приверженцев радикальным отказом от прежних религиозных верований. Учение Саи Бабы этого и не требует.

Ориентированные на поиск неофитов среди представителей западных культур, новые религиозные движения восточного происхождения неизбежно усваивают некоторые новые для исходной религиозной доктрины идеи, меняют сложившиеся ритуальные практики, приспосабливаясь к потребностям современного западного человека.

Весьма заметную роль в религиозной глобализации играют не только организованные новые религиозные движения, а гораздо более аморфный духовный феномен - движение Нью Эйдж. Применительно к мировоззрению, которое оно формирует, используются также термины «альтернативная духовность» или «новая духовность». Движение лишено четкой организационной структуры и какого-либо «центра управления». Оно представляет собой некое идейное течение, на базе которого могут возникать самые разные группы и ассоциации. Нью Эйдж - ярчайший пример культурной гибридизации, возникший и развивающийся в мире, где границ между культурами больше не существует.

Среди агентов культурной и религиозной глобализации видное место занимают не только НРД восточного происхождения и Нью Эйдж. Весьма заметную роль в религиозной глобализации играет современный протестантизм, прежде всего, новые и динамичные его направления (главным образом, пятидесятники).

Следует различать традиционный, не проявляющий особого миссионерского рвения и пассионарности европейский протестантизм и новые пятидесятнические и харизматические протестантские общины, проявляющие поразительную активность в распространении своего учения. Эти группы часто обозначают как неопротестантские. Далее речь преимущественно о них.

Распространение неопротестантизма на сегодняшний день - массовое, поистине глобальное движение, охватывающее Восточную и Юго-Восточную Азию, Латинскую Америку, ряд африканских стран, а также многие другие территории. С. Хантингтон^[10] приводит следующие цифры. В Латинской Америке количество протестантов увеличилось с 7 млн. человек в 1960 году до 50 млн. в 1990. К 1980-м годам христиане в Южной Корее составляли 30 % населения, значительная часть которых - протестанты (в 1950 - только 1-3%).

На сегодняшний день в мире насчитывается около 250 млн. приверженцев этого движения. Противодействие глобализации (в тех обществах, где такое противодействие имеет место) сегодня нередко приобретает форму противостояния экспансии обновленного протестантизма.

Именно неопротестантизм в первую очередь способствует распространению американской модели религиозности, подразумевающей, как мы выше уже говорили, свободный выбор веры, демократическую организацию религиозных общин, децентрализацию, независимость от государства. Для протестантов характерна высокая миссионерская активность, приверженность моральных принципам, особое отношение к труду, высокий уровень вовлеченности верующих в жизнь религиозных общин, этика социального служения.

Адаптация протестантизма к разным культурным контекстам в значительной степени упрощается присущей ему практикой богослужения, для которой характерно большое значение эмоциональной вовлеченности верующих в коллективное действие и переживание, использование современной музыки (что особенно привлекает молодежь), простота языка, доступность содержания проповедей и религиозных текстов. При этом сложные и громоздкие ритуалы и обряды отсутствуют.

Культурное значение экспансии неопротестантизма не сводится только лишь к распространению христианства в регионах, традиционно ему чуждых. Протестантизм помогает модернизирующимся обществам выработать специфическую протестантскую этику (той части обществ, которые откликаются на проповедь), особый тип экономического поведения. Т.е. протестантизм в азиатских странах выполняет примерно ту же функцию, которую он выполнял в западных обществах эпохи формирования капиталистической экономики. Большую роль протестантских общин в экономических успехах Южной Кореи отмечают не только сами протестанты, но и исследователи. Влияние протестантизма на экономическое поведение фиксируется ими и в других странах. В частности, Д.Мартин говорил об этом влиянии применительно к Чили.

Ориентация протестантов на достижение жизненного успеха хорошо вписывается в логику развития современного капитализма, требующего от индивида достаточно высокой трудовой мотивации и индивидуальной ответственности. Протестантизм позволяет верующим решить сразу нескольких проблем- социального продвижения и успеха и обретения смысла жизни и устойчивых моральных ориентиров. Среди приверженцев новых протестантских церквей много представителей вполне востребованных профессий - людей, которых никак нельзя назвать аутсайдерами, ищущими в религии только лишь утешение.

Но с чем связан всплеск интереса к протестантизму в странах Азии и Латинской Америки? Только лишь миссионерской активности недостаточно. Необходимо, чтобы проповедуемое учение и связанный с ним образ жизни оказались востребованными со стороны будущих верующих.

С. Хантингтон увязывал религиозное возрождение вообще (и активизацию протестантизма в частности) последней трети XX века с дальнейшей модернизацией незападных обществ, нарастающей социальной мобильностью, размыванием традиционного уклада жизни, разрушением традиционных сообществ. Людей, «теряющих почву», вовлекаемых в водоворот масштабных экономических и социальных изменений, становится всё больше. Они нуждаются в духовной поддержке. Если традиционная религия способна её обеспечить, люди обращаются к ней. Но традиционные религии не всегда успевают приспособиться к изменениям и новым запросам. Тогда люди могут найти духовную поддержку в рамках иных религий. Примерно так обстояло дело и с распространением протестантизма. Хантингтон, в частности, пишет:

«Когда в Южной Корее начался бурный экономический рост, сопровождающийся крупномасштабной урбанизацией и дифференциацией профессий, оказалось, что буддизма недостаточно. Для тех миллионов, которые хлынули в города, и многих других, которые остались в изменившейся деревне, статичный буддизм Кореи аграрной эры потерял свою привлекательность. Христианство с его идеями о личном спасении и человеческой судьбе предложило более обнадеживающее и успокаивающее мировоззрение... Аналогичные сдвиги произошли и в Латинской Америке ... В отличие от католической церкви ...протестантские церкви отвечают основным потребностям человека- в человеческом тепле, исцелении и глубоком духовном опыте...

...изменения в Южной Корее и Латинской Америке отражают неспособность буддизма и католицизма отвечать психологическим, эмоциональным и социальным нуждам людей, получивших травмы от модернизации»^[11].

Следует заметить, однако, что в других условиях, в иных странах буддизм и католицизм также проявляют способность «лечить травмы модернизации» и иные экзистенциальные недуги современного человека. Религиозная ситуация в каждом обществе уникальна. Если протестантизм пришелся ко двору в модернизирующейся Южной Корее, оттеснив буддизм, то в западных обществах, уже давно переживших «шок модернизации», напротив, именно буддизм выступил в качестве духовной альтернативы привычному традиционному протестантизму. В исламских странах вообще не произошло никакой «замены религии», традиционный ислам сохранил и даже укрепил свои позиции, что особенно заметно на примере роста фундаменталистских настроений. Хотя, казалось бы, достаточно жесткий в плане регламентации поведения ислам должен был бы препятствовать модернизации и, как таковой, оттесняться иными религиозными формами. Но этого не происходит.

В российском обществе протестантизм (особенно новый, «глобализированный» протестантизм) больших успехов пока не добился, хотя миссионерская деятельность не прекращается и определенные результаты уже достигнуты. С другой стороны, в Китае протестантизм явно имел бы хорошие шансы (поскольку ситуация там сходна с южнокорейской), но политика китайского государства направлена на жесткое ограничение проповеднической активности и религиозной свободы вообще.

В глобальном мире довольно остро стоит проблема свободы совести и свободы вероисповедания. Конфликты на религиозной почве и попытки ограничить не только проповедническую деятельность, но права верующих приобретают широкое распространение. Религиозные конфликты часто сопровождают этнические и политические и приводят к многочисленным жертвам. Наиболее терпимы к религиозным меньшинствам и последовательны в защите свободы вероисповедания общества с преобладающим влиянием христианства. Определенным ограничениям могут подвергаться лишь некоторые новые религии, например, Сайентологическая церковь, «Общество Сторожевой Башни» («свидетели Иеговы») и экстремистские религиозные группировки. Христиане же - в качестве религиозных меньшинств, чаще всего становятся жертвами преследований на религиозной почве. Христиане преследуются в той или иной форме во многих исламских странах

(Иран, Афганистан, Сирия, Саудовская Аравия, Сомали и др.), а также в Индии и Китае.

Согласно данным Pew Research Center^[12] доля стран с высоким или очень высоким уровнем социальной враждебности, связанной с религией, составляла в 2013 г. 27%. В данном случае подразумеваются такие действия как вандализм, разрушение религиозных объектов, осквернение святынь, насильственные действия по отношению к ина- коверующим - вплоть до убийств на религиозной почве. Если учитывать страны, где имеют место разнообразные государственные ограничения в отношении религий, то доля таких стран составит уже 39%. Среди этих стран находятся и самые густонаселенные, например, Китай и Индия. В результате 77% населения мира проживают сегодня в странах, где существуют существенные ограничения свободы религии, а во многих - и насилие на религиозной почве.

В XXI веке мир остается по-прежнему религиозным. Религия активно вовлечена в процесс глобализации и формы её участия в этом процессе различны. Религия выступает и как проводник культурной глобализации, и как фактор, препятствующий этому процессу. Динамика религиозности в современном мире не дает оснований для предсказания, какая из форм религиозной реакции на глобализацию станет доминирующей. Очевидно лишь, что религиозное многообразие будет нарастать, а острота религиозных противоречий едва ли уменьшится.

• [1] Бергер П. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурноеразнообразие в современном мире. М.: АСПЕКТ ПРЕСС. 2004. С. 20.
• [2] Филатов С. Религиозная жизнь Евразии: реакция на глобализацию (вместо введения) //Религия и глобализация на просторах Евразии. М., РОССПЭН, 2009.
• [3] Филатов С. Указ.Соч. С.12-13.
• [4] http://www.patriarchia.ni/db/text/419128.html
• [5] Воззвание к архипастырям Русской Православной Церкви - Святейшему Патриарху Алексию II, Высокопреосвященнейшим итрополитам, Преосвященнейшим архиепископам и епископам // Русский Вестник. 31.01.2003. - http://www.rv.ru/content.php3?id=683
• [6] |04Кнорре Б. Индуизм: от глобальной адаптации - к альтернативному глобализационномупроекту // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., РОССПЭН, 2009. С. 270.
• [7] Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм // Древо индуизма. Восточная литература РАН, 1999. С. 471.
• [8] Бергер П. Культурная динамика глобализации//Многоликая глобализация. Культурноеразнообразие в современном мире. М. Аспект Пресс. 2004. С. 21.
• [9] Шринивас Т. «Свидание с судьбой». Индийский вариант культурной глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. М.,: Аспект Пресс.2004. С. 111.
• [10] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT. 2006. С. 143.
• [11] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Москва. ACT. 2006. С. 144ю
• [12] Latest Trends in Religious Restrictions and Hostilities-http://www.pewforum.org/2015/02/26/religious-hostilities/