РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
Религия в ситуации постмодерна
В конце XX века понятие постмодернизма (или постмодерна) всё шире употребляется для обозначения состояния культуры и общества, новой эпохи, сменившей эпоху модерна: «начиная с 1979, после работы Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании», понятие утверждается в статусе философской категории, фиксирующей ментальную специфику современной эпохи в целом»[1]. При этом на проблему соотношения модерна и постмодерна существуют разные точки зрения, можно говорить и об элементах преемственности между ними, и о существенных различиях.
Рассуждения о ситуации постмодерна или эпохе постмодерна подразумевают, что постмодернистский взгляд на реальность перестал быть только лишь исследовательской и философской позицией, но совпал с культурной логикой эпохи позднего капитализма и в этом качестве затрагивает практически все стороны социокультурной реальности. Религия не стала исключением.
Казалось бы, ситуация постмодерна не благоприятствует расцвету религии. Такие характеристики постмодерна как отказ от метанарративов, сомнения в объективной природе истины и рост рефлексивности, критика авторитетов, пронизывающая культуру ирония - всё это способно окончательно подорвать позиции религии, пережившей критику эпохи Просвещения, расколдование мира, но всё же нашедшей свою скромную нишу в современных секулярных обществах. Однако реальность свидетельствует о подъеме религиозной активности именно в ситуации постмодерна, в чем можно увидеть одно из присущих этой эпохе противоречий. Критика метанарративов и критика знания подорвали авторитет науки и познающего разума вообще. Классические идеологии модерна также утратили свое значение- не только из-за постмодернистской критики, но и по другим причинам, социально- экономического и политического характера. Постмодернизм подорвал основы идейно-ценностной легитимации проекта модерна, что дало возможность усомниться и в критике религии, заложенной в этот проект. Можно сказать, что постмодернизм уравнял религию в правах со светским и научным мировоззрением. Если ни одно мировоззрение не является и не может являться истинным - то есть иметь отношение к объективной истине, то равно допустимы любые мировоззрения. Проблема поиска истины заменяется проблемой интерпретации. Это открыло дорогу религиозным исканиям и религиозному плюрализму, которые выразились не столько в усилении влияния традиционных религиозных организаций, которые слишком зримо воплощали в себе ненавистный постмодернизму «авторитет», сколько в религиозном творчестве.
Вторая половина XX века становится эпохой новых религий и даже в большей степени эпохой Нью Эйдж и новой духовности - аморфной эклектичной совокупности верований, не соотносимых ни с одной из существующих религий. Нью Эйдж возникает в 60-е гг. XX века как специфический контркультурный проект, но к началу XXI в., по замечанию ряда исследователей[2], оно уже практически интегрировалось культурным мейнстримом. Нью Эйдж не сформировало единого учения и организации и представляет собой набор разнообразных идей и практик. Текучесть и идейное многообразие, вполне постмодерные черты, определили широкие возможности для распространения Нью Эйдж и его проникновения в популярную культуру. Нью Эйдж является важным элементом современной неконфессиональной духовности, хотя не охватывает её полностью. Новая духовность, постепенно становящаяся отдельным предметом социологических исследований[3] , созвучна ситуации постмодерна во многих ключевых позициях.
Новая духовность враждебна по отношению к традиционному религиозному авторитету, власти и контролю со стороны религиозных организаций. Среди многих сторонников альтернативной духовности существует тенденция противопоставлять «религию», воплощенную в определенных организационных и догматических формах, - «духовности» как свободному поиску истины, открытости опыту, не ограничиваемому какими-то внешними авторитетами, будь то авторитет организации, догмата или традиции. С другой стороны, распространенной является точка зрения, согласно которой любая религия содержит определенную истину - или же некая общая истина находит выражение во множестве религиозных учений. Принципиальная плюралистическая установка, отказ от принятия жесткой мировоззренческой позиции, признание вариативности истины и путей ее обретения делает новую духовность и формируемый её тип религиозности весьма созвучными постмодернизму.
Близость к постмодернистским установкам проявляется и в критическом отношении к наследию Просвещения, с присущим ему ограниченным рационализмом, материализмом и отрицанием «духовной природы бытия». В числе критикуемых элементов наследия модерна можно назвать потребительское и хищническое отношение к природе, понятой как бездушная материя. Экологическая проблематика- важная составляющая и новой духовности, и Нью Эйдж, что выражается в неоязыческих течениях, обращению к дохристианскому религиозному наследию. Дохристианское наследие важно не только в плане переосмысления отношения к природе, но также в связи с интересом к архаичным практикам изменения сознания. Такой же интерес вызывает опыт мистиков и духовидцев, принадлежащих к более поздним религиозным традициям. Мистический опыт предстает как ядро религии вообще, при этом организационные и нормативные аспекты религиозной жизни часто понимаются как нечто вторичное или просто лишнее. Внимание к мистическому опыту, личному опыту переживания духовной природы реальности- это единственное, что может рассматриваться как нечто объективное в мире всеобщей относительности. Достичь этого опыта возможно только индивидуально. В мире, где больше нет абсолютного авторитета религиозных организаций, учений, традиций, личный опыт оказывается последней точкой опоры. Это своеобразный ответ новой духовности на вызов постмодернистского релятивизма. Личный опыт и индивидуальная истина не претендуют на то, чтобы быть обязательными для всех, но для тех, кто их обрел, они обладают объективностью и очевидностью.
Мистический опыт никогда не был массовым явлением, потому можно предположить, что для большинства представителей новой духовности личный религиозный или духовный опыт сводится к конструированию собственного мировоззрения из элементов, в изобилии предоставляемых современной культурой с ее информационными и медийными возможностями и технологиями. По мнению П. Хиласа, в контексте духовности Нью Эйдж личный опыт индивида является высшей инстанцией истины и авторитета. Духовный опыт, на который ориентирован индивид, может быть обретен на многочисленных семинарах и тренингах по раскрытию личностного потенциала и духовному росту, но он может переживаться и под воздействием произведений популярной культуры. С этим связан постмодернистский феномен своеобразной сакрализации произведений массовой культуры. Яркими примерами являются книги и экранизации произведений Дж. Роулинг и Р. Толкина, породившие обширные фанатские сообщества, вовлеченные не только в процесс привычного потребления культурной продукции, но также в её доработку (создание бесконечных «продолжений») и воспроизведение в соответствующих практиках.
Элементы сакральности заметны в произведениях, относящихся к жанрам мистики, ужаса, фэнтези, но также и в произведениях, призванных оживить в сознании аудитории историческое наследие традиционных религий. Переживание подобного «сакрального» неотделимо от развлечения, однако сам процесс развлечения приобретает новые аспекты. Косвенным подтверждением того, что произведения, созданные для развлечения, могут быть чем-то большим, является негативная реакция представителей традиционных религий на некоторые из них. В США книги о Гарри Поттере были исключены из некоторых школьных библиотек, критические заявления об этой книге делали и представители Русской Православной церкви. Таким образом, представители традиционных религий увидели в книге присутствие чуждого, негативного сакрального, то есть для них эта книга не была безобидным развлечением, но несла определенную угрозу.
Сюжеты подобных произведений содержат отсылки к традиционным формам сакрального, реанимируют мифологическое наследие, трактуя его по-новому. Религиозное многообразие в ситуации постмодерна приобретает характер бесконечной игры с элементами исторических религиозных традиций, отголосками научного знания об этих традициях и артефактами массовой культуры. Говоря об эстетической проблематике постмодернизма, Ф. Джеймисон замечал: «в мире, где стилистические новшества более невозможны, нам остается только подражать мертвым стилям, говорить из-за масок и голосами этих стилей в воображаемом музее»[4]. Но то же самое можно сказать и о религии. Невозможно изобрести действительно новую религию - возможно лишь до бесконечности перекомпоновывать элементы уже существующих, используя их по своему усмотрению. Нью Эйдж переполнено ссылками на историческое религиозное наследие, однако элементы этого наследия перетолкованы и упрощены и могут составлять самые разные комбинации. Игровой и сконструированный характер постмодернистской религиозности в наиболее яркой форме проявляется в феномене фиктивных или придуманных религий, создатели и адепты которых даже не пытаются придать своим проектам «серьезность». Однако проблема игры в данном контексте отсылает к другому важному аспекту постмодернистской культуры - проблеме аутентичности. Возможно ли в контексте постмодерна провести границу между игрой - и настоящим, аутентичным религиозным феноменом? Этот же вопрос возникает и в связи с упомянутыми выше примерами из области массовой культуры. Игровой характер религиозности неизбежен в эпоху, когда существование объективной истины находится под вопросом. Но именно из-за того, что объективная истина поставлена под сомнение, невозможно провести некое общеобязательное различие между фиктивной и настоящей религиозностью, между игрой в религию и настоящей религией. Решение этого вопроса возлагается, в конечном итоге, на индивида, который является конечной инстанцией оценки собственного религиозного выбора и собственного духовного опыта. Даже если индивид сверяется при этом с какой-то существующей религиозной традицией или мнением модного духовного учителя, это происходит только потому, что он сам выбрал эту традицию или этого учителя в качестве авторитета для себя. Многие исследователи постмодернистской религиозности отмечают свойственный ей потребительский характер: делая религиозный выбор, индивид руководствуется своими потребностями и желаниями.
Для религиозной ситуации постмодерна характерен не только подъем альтернативных форм религиозности и духовности, но и активизация фундаментализма. Фундаментализм с его убежденностью в собственной правоте, нерушимости религиозных истин и желанием навязать свои верования окружающим, казалось бы, представляет собой полную противоположность постмодернистской религиозности и постмодернистскому видению мира вообще. Фундаментализм был порождением эпохи модерна, протестной реакцией на победное шествие секуляризации. Фундаментализм эпохи постмодерна сохраняет свой антимодернистский характер. Ослабление мировоззренческих оснований классического модерна, вместе с сохранением порожденных модернизацией социально-экономических и политических проблем, усиливает позиции фундаментализма. Можно сказать, что для фундаментализма характерно двойное отрицание - и модерна, и постмодерна, который не затронул социально-экономического фундамента модерна, а в культурном плане развивает некоторые тенденции, заложенные в модернистском проекте.
В противостоянии модерну фундаментализм неизбежно обретал некоторые черты модерности- в частности, как отмечала К. Армстронг[5], он воспринимал истины веры по аналогии с научными фактами - в модерном их понимании, в то время как более раннее отношение к религиозным текстам было более сложным и подразумевало возможность из многообразного и символического толкования.
В противостоянии постмодернистскому релятивизму и отрицанию истины и авторитета фундаментализм сам оказывается затронут влиянием постмодернистской культуры, как до этого был затронут влиянием модерна. Так, фундаменталисты успешно освоили и используют инструменты медиа и массовой культуры для распространения своих взглядов и пропаганды своих достижений. Основная цель фундаментализма - возвращение к некому истинному первоначальному состоянию религии и общества, опирается в большей степени на фантазии об этом состоянии, чем на историческую реальность, а также на индивидуальные интерпретации тех или иных текстов, преподносимые как несомненная истина. Не случайно фундаменталистские течения часто подвергаются критике со стороны представителей традиционных религий: фундаменталисты сами конструируют традицию, что является вполне модернистской и постмодернистской практикой.
Использование элементов культурного наследия, реконструкция традиции, часто граничащая с её изобретением, характерна не только для фундаментализма, но и для некоторых течений в рамках альтернативной религиозности, в частности, для неоязыческих групп. Фундаментализм настроен критически по отношению к авторитету традиционных религиозных организаций, что также свидетельствует о его свободном отношении и к авторитету, и к традиции. В основе религиозной идентичности современных представителей фундаменталистских организаций лежит, как правило, индивидуальный выбор.
«...Нынешние формы исламского фундаментализма не должны пониматься как возвращение к прошлым социальным формам и ценностям даже с точки зрения людей, чья жизнь определяется традицией. Согласно Фазлуру Рахману, «на самом деле до некоторой степени даже неправильно называть этот феномен в исламе «фундаменталистским», он является таковым лишь постольку, поскольку его сторонники делают ударение на том, что основа ислама имеет два подлинных истока: Коран и Сунну пророка Мухаммеда. В другом случае они делают ударение на иджтихаде, «исконной мысли». Сегодняшний исламский радикализм, конечно же, прежде всего основан на «исконной мысли» и на стремлении к обретению исконных ценностей и практик, возможно, являющихся эхом иных периодов возрождения или фундаментализма, но в действительности направляемых реакцией на существующий социальный порядок. Поэтому в обоих случаях фундаменталистский
«возврат к традиции» является в действительности вымыслом наших дней»[6].
Фундаментализм представляет собой сложный культурный феномен, изначально порожденный вызовом модерна и усиленный глобальной экспансией модерных институтов (рынок, светское государство и др.) и постмодерной культуры, но отвечают на этот вызов не носители некой «нетронутой традиции», а люди, сформированные современной и постсовременной ситуацией, что неизбежно накладывает отпечаток на феномен в целом.
Таким образом, в рамках постмодернистской религиозности можно выделить две тенденции, одна из которых связана с изменением религиозности в соответствии с культурной логикой эпохи, а другая - с противодействием этой логике. Однако и сторонники, и противники постмодернистского взгляда на мир находятся под его влиянием. Следует отметить, что религиозная динамика постмодерна не исчерпывается этими двумя тенденциями, за пределами рассмотрения данной статьи остается обширная сфера традиционной религиозности и разнообразные реакции традиционных религий на ситуацию постмодерна.
- [1] Постмодернизм. Энциклопедия. Составители и научные редакторы А.А. Грицанов,М.А. Можейко. Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С.640
- [2] Hanegraaff J. New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of SecularThought. Leiden; New York; Koln: Brill. 1996. 580 p.
- [3] Руткевич Е.Д. Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы взападной социологии // Вестник Института социологии. 2017. Т. 8. № 1. С. 132-161
- [4] Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления // Джеймисон Ф. Марксизм и интерпретация культуры / Пер. с англ. - М.-Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2014. С. 294.
- [5] Армстронг К. Битва за Бога: История фундаментализма / Пер. с англ. - М.: Альпина нон-фикшн, 2013.
- [6] Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 145
