Постсекулярное общество и десекуляризация

Разнообразие форм секуляризации и неоднозначность её последствий вместе с так называемым религиозным возрождением конца XX - начала XXI вв. вызвали необходимость пересмотра тех неутешительных для религии прогнозов, которые выдвигали многие исследователи еще в середине XX века.

Начиная с 70-х годов XX в., различные исследователи регулярно высказывают критические замечания в адрес концепции секуляризации. Причем среди этих исследователей и те авторы, которые ранее были её приверженцами. Характерны примеры П. Бергера и X. Кокса, заговоривших о «десекуляризации».

Против концепции секуляризации были выдвинуты следующие основные возражения^[1]:

• - концепция секуляризации преувеличивает значение рационализма в современных обществах, игнорируя такие распространенные феномены, как суеверия, вера в магию;
• - недооценивает значение традиционных религиозных организаций, в том числе и христианских церквей;
• - приравнивает секуляризацию к дехристианизации, не учитывая факта разнообразия религиозных верований;
• - не учитывает специфику секуляризации незападных обществ и однозначно увязывает секуляризацию с модернизацией, хотя опыт незападных обществ говорит о том, что модернизация возможна без секуляризации;
• - не может объяснить появление новых религиозных культов и движений, таких как "Международное обществ осознания Кришны", "Церковь объединения" Сан Мен Муна и др.

Динамика религий на исходе XX - в начале XXI вв. привела к пересмотру классической концепции секуляризации и появлению ряда новых подходов к анализу религиозной ситуации в современном мире. В частности, широкую популярность приобрела концепция постсекуляр- ного общества, предложенная Ю. Хабермасом. В интерпретации Хабермаса, переход к постсекулярному обществу определялся следующими факторами:

• 1. Изменение общественного сознания под влиянием регулярно получаемой из СМИ информации о различных конфликтах в мире, идейной составляющей которых является религия.
• 2. Усиление влияния религиозных организаций внутри европейских обществ. Религиозные организации начинают претендовать на роль «интерпретирующих сообществ», стремятся высказывать свое мнение по общественно значимым вопросам. Власть уже не может игнорировать их.
• 3. Приток иммигрантов из стран с религиозной традиционалистской культурой.

Хабермас приходит к выводу, что современные европейские общества можно считать постсекулярными в том смысле, что они «приемлют факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризующейся среде и приспосабливаются к нему»^[2].

Постсекулярность в понимании Хабермаса не означает отмены результатов секуляризации. Речь идет не столько о структурных изменениях, сколько об изменениях в общественном сознании, связанных с переоценкой роли религии и религиозных организаций в секулярных обществах и дальнейших перспектив религии.

Понятие постсекулярного общества или постсекуляризации обсуждается наряду с понятием десекуляризации, выдвинутого П. Бергером^[3], при этом часто не проводится различие между этими понятиями, хотя они отнюдь не являются синонимами. В частности, десекуляризация означает процесс, обратный секуляризации - значение, которого понятие постсекулярного общества не подразумевает.

Использование термина «постсекулярный» применимо только к тем обществам, которые прошли через процесс секуляризации. В результате секуляризации религиозные институты заняли отдельную нишу, но не исчезли. Кроме того, по справедливому замечанию А. Кыр- лежева, именно секуляризация сконструировала «религию» как таковую, отделив её от других сфер социальной жизни и культурной деятельности, в чем и состояла уникальность религиозной ситуации в обществе модерна, - ведь в традиционных обществах религия пронизывала собой всё символическое пространство человеческого существования.

Специфика постсекулярного общества заключается в том, что религия выходит из своей изоляции, ставшей следствием социокультурной дифференциации, и начинает все более активно вторгаться в секулярную публичную сферу. Следует отметить, что религия не только вновь демонстрирует претензии на социальное и культурное влияние, но и сама вынуждена учитывать влияние со стороны других институтов, а также их сопротивление. Также она вынуждена осваивать новые методы привлечения сторонников, новые формы работы с паствой. Выход религии в публичное пространство может сопровождаться конфликтами и усиливать нормативную неопределенность.

Важным фактором, способствующим актуализации религиозной проблематики в западных обществах, стала политизация религии за пределами западного мира и процесс глобализации. Секулярные общества, привыкшие к спокойной и «прохладной» религиозности, ограниченной рамками приватности и специализированных религиозных институтов, столкнулись с «горячей» религиозностью, активно проявляющей себя в публичной и политической сферах. Другой формой «горячей» религиозности, представлявшей для секулярных обществ определенную проблему, были некоторые новые религиозные группы, непонимание которых породило в какой-то момент борьбу с «деструктивными культами» и теорию «контроля сознания», впоследствии отвергнутую научным сообществом. Проблема неприятия некоторых новых религий сохраняется до сих пор.

Активизации религии в секулярных обществах в некоторой степени способствовало постмодернистское состояние культуры. Постмодернистская критика модерных идеологий, борьба с любыми формами идеологического господства способствовали тому, что религиозные взгляды перестали репрессироваться доминирующей светской культурой.

Однако присущий постмодернизму радикальный плюрализм и релятивизм всего лишь допускает существование религиозных идей наряду с другими, но не даёт им никакого привилегированного статуса. Религия и в постсекулярном обществе вынуждена мириться с идейным многообразием, отсутствием монополии на владение абсолютной истиной. Причем соперниками её выступают теперь не столько светские идеологии (или «квазирелигии»), которые в значительной степени утратили свое влияние, сколько ценности гедонистической потребительской цивилизации и массовой культуры - с одной стороны, и иные религиозные течения- с другой. Соперничество между религией и наукой не имеет ярко выраженного характера. Лишь немногие ученые сегодня, подобно Р. Докинзу, явно высказывают свою антиклерикальную и атеистическую позицию. Однако попытки религиозных организаций усилить свое влияние в публичной сфере сопровождаются и активизацией атеистической критики.

Таким образом, для постсекулярных западных обществ речь идет о некоторых подвижках в общественном сознании, связанных с актуализацией религиозной проблематики и ростом присутствия религии в публичном пространстве. Но на институциональном уровне глубоких изменений не происходит. Не наблюдается и значимого увеличения количества верующих, за исключением роста численности приверженцев нетрадиционных для западных обществ религий, но этот рострезультат глобализации и миграционных процессов, а не возрождения религиозности в рамках самих секулярных обществ. Таким образом, институционально и культурно секулярные общества остаются секу- лярными, но вынуждены всё более учитывать религиозный фактор, особенно во внешнем мире и тех анклавах «внешнего мира», которые стали частью самих секулярных обществ.

Понятие десекуляризации, предложенное П. Бергером^[4], одним из наиболее авторитетных представителей прежней, секуляризацион- ной парадигмы, подразумевало более глубокий пересмотр концепции секуляризации, чем понятие постсекулярного общества. Для Бергера десекуляризация представляла собой контрсекуляризацию, т.е. процесс, подразумевающий пересмотр и даже отмену результатов секуляризации. Наиболее наглядными свидетельствами десекуляризации Бергер считал рост политической активности и международного влияния ислама и глобальную экспансию пятидесятничества - наиболее динамичного направления современного протестантизма, распространяющегося сегодня по всему миру (подробнее об этом будет сказано в разделе о глобализации). В значимости этих процессов сложно сомневаться, однако можно ли рассматривать их как свидетельство «десекуляризации» - то есть отмены результатов секуляризации? Думается, что об этом можно говорить лишь в отдельных случаях. В. Карпов справедливо отмечает:

«...нарастание социетального влияния религий может быть названо десекуляризацией тогда и только тогда, когда оно происходит как реакция на предшествующие и / или текущие секуляризационные тенденции. Возьмем, к примеру, проведенное Финке и Старком исследование «воцерковления Америки», согласно которому в Соединенных Штатах в период с 1776 по 2000 год религиозная принадлежность среди населения выросла с 17 до 62 %.

Это показатель религиозного роста, но не десекуляризации Америки - просто потому, что изначально низкий уровень религиозной принадлежности нельзя связывать с предшествующей секуляризацией страны. И наоборот, религиозное возрождение, происходящее в России, является очевидным случаем десекуляризации потому, что оно имеет место как реакция на принудительную секуляризацию при коммунизме. Подобным образом идеи Бергера подразумевают различие между собственно десекуляризацией как религиозным возрождением и широким спектром проявлений жизнеспособности, устойчивости и изменчивости религий в секуляризованных контекстах, таких как западноевропейские общества. Выживание религий в условиях светских режимов может привести к их последующему возрождению. Это также доказывает, что даже в образцово современных (модерных) западных контекстах воздействие секуляризации на общество ограничено. Однако выживание и адаптация явно отличаются от возрождения и не могут рассматриваться в рамках концепции десекуляризации»^[5].

Говорить о десекуляризации в исламских обществах (с некоторыми исключениями) нельзя, поскольку в них не был осуществлен процесс секуляризации. В то же время сложно говорить о десекуляризации применительно к Европе, где рост числа мусульман не означает отмены результатов секуляризации - таких как принципы свободы вероисповедания, светского государства и секулярного в целом характера доминирующей культуры. Таким образом, понятие десекуляризации не является универсальным и нуждается в дальнейших уточнениях. Однако реальность десекуляризационных процессов в отдельных обществах отрицать невозможно.

Следует отметить также, что, несмотря на активизацию религий на исходе XX века, в мире продолжается и экспансия секуляризма как важной составляющей проекта модерна. Проблема соотношения секу- ляризационных и десекуляризационных тенденций в развитии современных обществ приобретает особую значимость в эпоху глобализации, когда общества с принципиально разными ценностнонормативными системами оказываются связанными теснейшими узами политической, экономической, технологической взаимозависимости и межкультурного взаимодействия.

• [1] Секуляризация // Аберкромби Н., Хилл С., Тернер С. Социологический словарь. Пер. сангл. М. 2004. С.415.
• [2] Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество - что это? // Российская философская газета.2008. №4(18)
• [3] Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview,” in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter L. Berger (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999).
• [4] Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview,” in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter L. Berger (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999)
• [5] Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012, № 2(30). С.119