Концепция секуляризации и её критика

Основатели социологии религии были уверены, что религия утрачивает свое значение в индустриальном капиталистическом обществе. Эту уверенность довольно долго разделяло большинство исследователей религии. Положение религии в современных обществах рассматривалось в рамках концепции секуляризации, на которую классики социологи оказали большое влияние.

В XX веке концепция секуляризации разрабатывается Т. Парсонсом, Н. Луманом, Т. Лукманом, П.Бергером и рядом других авторов. В самом широком смысле под секуляризацией понимается падение влияние религии в обществе, превращение религии в одну из сфер социальной жизни, утрата религией монополии на интерпретацию реальности. Процесс секуляризации рассматривается в контексте социальной дифференциации, подразумевающей выделение внутри социальной системы функциональных подсистем, обладающих определенной автономией. Религия превращается в отдельную сферу, отдельный социальный институт с очень ограниченным влиянием на другие институты.

В современных секулярных обществах религиозные организации существуют, но не вмешиваются в политическую и экономическую деятельность, практически не влияют на образование (помимо собственно религиозных учебных заведений). Воздействие религии на повседневное поведение людей, моральные нормы тоже не слишком значительно.

Причины секуляризации разнообразны. Наиболее очевидные и исторически близкие ее истоки восходят к протестантской Реформации, религиозным войнам в Европе, связанными с конфликтами протестантизма и католицизма, критике религии мыслителями эпохи Просвещения, развитию научного знания. Отделение церкви от государства, развитие науки и светского образования, индустриализация экономики - всё это было и следствием начавшейся секуляризации, и фактором, способствующим её углублению.

Питер Бергер, вслед за Вебером соотносивший секуляризацию с рационализацией, особое значение придавал формированию индустриальной экономики и бюрократического управленческого аппарата- сфер деятельности, по самой своей сути предполагающих рациональную организацию и, соответственно, рационализацию мышления и поведения. Бергер писал в связи с этим следующее:

"Современное индустриальное общество требует обширного научно-технического персонала, обучение и текущая социальная организация которого предполагает высокий уровень рационализации не только на уровне инфраструктуры, но и на уровне сознания ... потенция секуляризации, заключающаяся в капиталистически-индустриальной рационализации, обладает силой не только самосохранения, но и само- усиления. о Поскольку современное государство все больше занято политическими и юридическими требованиями гигантского экономического аппарата индустриального производства, оно должно приспосабливать свои собственные структуру и идеологию к этой цели. На уровне структуры это ... означает установление высокорациональных бюрократических аппаратов; на уровне идеологий это означает поддержку обоснований, которые соответствуют таким бюрократическим аппаратам. Таким образом, между политической и экономической сферой неизбежно устанавливается "родство", как структурное, так и "духовное". Затем, путем практического неостановимой "диффузии" секуляризация переходит из экономической области в политическую <> Решающей переменой для секуляризации является, судя по всему, процесс рационализации, который является необходимой предпосылкой всякого индустриального общества современного типа"[1].

Концепция секуляризации предполагала, что падение влияния религии - закономерный и неизбежный спутник модернизации общества, ведь именно так обстояло дело в истории европейских обществ. Кроме того, концепция модернизации предполагала, что секуляризация (как и модернизация) - это универсальные процессы, которые впервые развернулись в западных обществах, но рано или поздно должны осуществиться везде, причем практически в одинаковой форме. Сейчас универсализм модернизации и секуляризации подвергается обоснованной критике, возникла идея о множественности модерна, различных способах перехода к современности.

Анализируя последствия модернизации, Бергер отмечал, что главный результат секуляризации, который должны признать и верующие, и агностики, и атеисты, заключается в том, что "секуляризация делает тщетными человеческие устремления, наиболее важным среди которых является стремление жить в осмысленном и предельно надежном космосе"[2].

Иными словами, секуляризация ведет к радикальному обессмысливанию человеческого существования. Однако это - не единственное её последствие. Секуляризация означала также масштабный кризис легитимации социальных структур, в досовременную эпоху всегда опиравшихся на сакральный авторитет. Проблема легитимации вызвала к жизни феномены гражданской и политической религий, а также другие крипторелигиозные феномены, функционально и структурно напоминавшие религии, но лишенные привычных для традиционных религий форм сакрального.

Секуляризация вынудила религиозные организации существовать в условиях скептицизма и радикального плюрализма различных мировоззрений, в том числе и различных религий. В современных обществах с их культурным разнообразием, постоянными контактами между различными культурами и, что особенно важно - с отделением религии от государства (что означает для нее ограничение возможности использовать аппарат насилия для поддержания своей монополии), религиозные организации оказываются вынужденными конкурировать между собой и бороться за "потребителя".

При этом религиозные организации вынуждены конкурировать не только с другими религиозными организациями, но и другими идейными течениями, например, политическим идеологиями или движениями "новой духовности". И, конечно, религия вынуждена полемизировать с наукой - ведущей мировоззренческой силой современного общества.

Секуляризация привлекала внимание не только социологов, но и теологов, которые вынуждены были констатировать утрату чувства священного, радикальное обмирщение мира, «смерть Бога» как печальную реальность современности. Здесь показательны примеры Д. Бонхеффера, X. Кокса, Р. Бультмана. Для этих авторов выживание христианства в современных секулярных обществ могло быть возможным только в случае его освобождения от всяких элементов мифологического.

Харви Кокс, анализируя положение религии в современном се- кулярном и урбанизированном обществе, отметил прагматизм и про- фанность как особенности стиля жизни нынешнего «мирского града» и человека, обитающего в нем. Кокс пишет: «Говоря о профанности, мы имеем в виду сугубо земной горизонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Pro-fane буквально означает “вне храма”, т.е. “относящийся к этому миру”. Называя секулярного человека профаном, мы не обвиняем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек безрелигиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то иного мира, а изнутри него самого. Профан чувствует, что, какой бы смысл он не отыскал в жизни, этот смысл должен быть найден в самом этом мире. Профан - это просто человек от мира сего... всякое стремление десекуляризовать и де- урбанизировать современного человека, избавить его от прагматизма и профанности глубоко ошибочно по своей сути»[3].

И всё же ситуация была не столь однозначной.

Во-первых, традиционные религиозные организации сохранили значительное число верующих и «символический капитал», моральный авторитет. Критики теории секуляризации отмечали, что она не учитывает статистические данные о количестве верующих. Даже сегодня некоторые фундаментальные социально-философские исследования секуляризации не всегда уделяют достаточно внимания эмпирическим данным. Б. Тернер замечает: «Возможно, главной проблемой является именно недостаточное внимание со стороны философов к эмпирическим социологическим исследованиям. Философское обсуждение кризиса религиозной веры и авторитета слишком часто игнорирует эмпирические данные, выявленные социальной наукой. Абстрактные спекуляции редко подкрепляются действительными результатами научно- исследовательской работы. Хотя Чарльз Тейлор в своей работе «Секу- лярный век» цитирует Уильяма Джеймса и Эмиля Дюркгейма, у него почти нет систематического освоения нынешних достижений ученых. Это невнимание к выводам современной социологии, сделанным на основе эмпирических исследований, сочетается с отсутствием интереса к сравнительной социологии»[4].

Во-вторых, изменились формы религиозности. Возникла религиозность внецерковная, индивидуализированная, приватная. В западной социологии религии во второй половине XX века появились концепции (Т. Лукман, Р. Белла, П. Хилас и др.), отмечающие изменение форм религиозности в обществах позднего модерна. Р. Белла предложил концепцию эволюции религии[5], согласно которой в секулярных обществах религия не просто не исчезает, но возникает новый тип религии. Этот новый тип религии Белла так и обозначал - «современная религия». Ей в его типологии предшествовала религия раннесовременная, представленная протестантизмом. Белла же разработал концепцию гражданской религии.

В секулярных обществах возрастает значение не организованной, а сосредоточенной в частной жизни человека религиозности. (Томас Лукман употребляет термин "невидимая религия»). При этом корни религии, предпосылки её сохранения даже при ослаблении влияния религиозных организаций усматриваются в: присущем человеку «стремлении трансцендировать», выходить за собственные пределы и пределы обыденного повседневного существования (Т. Лукман); потребности в "смысловом упорядочивании" универсума (П. Бергер); в необходимости отвечать на "предельные вопросы" человеческого существования (Р. Белла).

Религия в современном обществе индивидуализируется и концентрируется на проблемах смысла. Это смещение фокуса религиозности с коллективных ритуальных практик к проблеме смысла отмечал, в частности, Р. Инглхарт, говоря об изменении религиозности в постмодерных обществах. Упадок влияния традиционных религий, как показывает исторический опыт, не означает прекращения религиозных исканий. Меняются запросы, предъявляемые людьми религии. Инглхарт формулирует их так: "Меньшая значимость религиозного авторитета. Гибкие правила, ситуационная этика. Акцент на смысле и назначении жизни"[6] [7]. "Духовные искания" эпохи постмодерна связаны, в первую очередь, с поиском смысла существования: "мы обнаруживаем ... рав- номерно-межстрановую тенденцию, в соответствии с которой люди проводят больше времени в размышлении о смысле и назначении жизОтвечая на вопросы о смысле существования, индивид в секу- лярных обществах поздней современности вынужден считаться с некоторыми базовыми для этого общества условиями. Это, прежде всего, радикальный мировоззренческий плюрализм и свобода выбора. Уже эти два фактора делают невозможным широкое распространение некой новой формы религии, которая претендовала бы на монопольное владение истиной, формулировала бы четкую системы общеобязательных догматов. Религиозность современного "индивидуалиста" зачастую вынужденно лишена какой-либо четкой оформленности, пластична и действенна лишь для него самого. (Это не исключает создания групп на основе общих взглядов, но и не подразумевает обязательного создания подобных групп). Человек вынужден сам формировать собственную религию, при этом он должен быть готов к тому, что другие могут исповедовать принципиально иные убеждения. В таких условиях довольно трудно ощущать полную уверенность в своих взглядах. Отсюда естественно следует текучий и аморфный характер верований наших современников, их способность сочетать идеи, казалось бы, совершенно противоположные (например, считать себя христианином и верить в переселение душ).

Однако индивидуализация религиозной веры и религиозных исканий не означает полного исчезновения традиционной модели религиозности, связанной с приверженностью к традиционным религиозным организациям и их ритуальным практикам. Можно говорить о сосуществовании разных типов религиозности в современных секуляр- ных обществах. В следующих разделах мы еще вернемся к этому вопросу.

Секуляризация имела свою специфику в различных обществах. Применительно ко многим обществам за пределами западного мира реальность секуляризации вообще может быть поставлена под сомнение: это касается, например, исламского мира и Индии.

В западных обществах результаты секуляризации не были одинаковыми. В Италии, Польше, Ирландии Католическая церковь остается довольно влиятельным институтом (хотя это влияние, главным образом, моральное). Наиболее глубоко процесс секуляризации затронул, в первую очередь, европейские страны, где доминировал протестантизм. Но, с другой стороны, американское общество, несмотря на преобладание протестантизма, демонстрирует высокий уровень религиозности. Индивидуальная религиозность, и членство в той или иной религиозной общине сохраняют значимость для многих американцев. Американские религиозные общины, как отмечал Р. Белла, часто становятся не только религиозными центрами, но и центрами общения, взаимопомощи и поддержки, являясь важнейшим элементом американского гражданского общества.

Сохраняющийся высокий уровень религиозности американского общества представлял собой определенный вызов концепции секуляризации, ответом на который стало возникновение новых теоретических подходов.

  • [1] Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003, № 6 (120) -http://www.nz-online.ru/index.phtml?aid=20010691
  • [2] Бергер П. Понимание современности // Социологические исследования. 1990. № 7. С. 133.
  • [3] Кокс X. Стиль мирского града // Социально-политическое измерение христианства.М.:Наука, 1994. С.340-342.
  • [4] Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство, религия, церковь в России иза рубежом. 2012. № 2(30). С. 23
  • [5] Bellah R.N. Religious Evolution // American Sociological Review, Vol. 29, No. 3 (Jun., 1964), pp.358-374
  • [6] Инглхарт P. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества //http://www.sociology.mephi.ru./docs/polit/html/ingl.htm
  • [7] Там же.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >