РЕЛИГИЯ КАК ПЕРЕЖИВАНИЕ?

В четвёртой главе специфицировано религиозное чувство на основе качественного различия мыслительных и эмоциональных структур сознания: на примере библейских и талмудических отрывков выявлены его свойства как особой эмоции - мирность, мерность и сопричастие. Эти свойства, по нашему мнению, создают эффект присутствия Бога в вере (а общесознательные свойства эмоции и её переплетение с мышлением - эффект несомненности присутствия). Отклонено традиционное понимание религиозного чувства как своего рода познания - Бога, образа Бога или мира под видом этого образа. Показана взаимосвязь этого понимания с неопределённо-расширительным пониманием познания (расширенной эпистемологией) -способом утверждения религии в мире, а не только непонимания её качества. На примере богословия, религиоведения и религиоведческого постмодернизма видно, как происходит это непонимание. Эта спецификация религиозного чувства показывает религию как особую область чистого сознания. Таким образом, религия может быть исследована как таковая - по свойствам сознания - с последовательным исключением внерелигиозного.

Заявив тему исследований религии как сознания, мы подразумеваем своеобразие религии как определённых структур сознания; вопрос не ставит под сомнение это понимание, а подчёркивает его трудность - трудность выявления качества переживания как особой внемыслительно-внепознавательной структуры сознания, с дальнейшей спецификацией в отличие от других переживаний.

Представление религии как ценности даже феноменологически - недостаточно; такое понимание ничего не говорит о структурах сознания, в нём только понятна соотнесённость с ними. Ценность была для нас только пороговым понятием к чистому сознанию, тем более на фоне обычного понимания, для которого ценность в связи с сознанием понятна. Приступив к чистому сознанию через ценность, мы увидели его определённее (на фоне познания и взаимодействий дисциплин).

И в психологии, и в феноменологии переживание, как выяснилось, рассматривается по образцу мысли. За этой общей структурой не видно различия структур сознания, и даже различия мышления и познания - не видно.

Таким же образом рассматривается религиозное переживание в богословии и религиоведении - в зависимости от его предметной направленности к Богу (как бы ни определялось значение переживания в религии). Бог, вообще святое кажется показывающим религиозное в отличие от других переживаний. В таком виде религиозное переживание и мысль кажутся существенно неразличимыми. В них общность структуры - взаимосвязь переживания и святого как интенции и предмета. Мысль показывает образ, и религиозное переживание, кажется, показывает Бога, по меньшей мере его образ1. Если любое мысленно данное кажется более-менее самостоятельным, то эта же гносеологическая иллюзия кажется присущей религиозному переживанию: вера как переживание Бога кажется свидетельством о нём. Критика сомневается в истине свидетельства, предполагая вместо Бога мир, но не сомневается в возможности переживания как свидетельства. Чувственность любого переживания, никогда из него не устранимая, кажется показывающим его только таким образом -как опыт; сомнение ограничено содержанием опыта - Бог или мир - возможность переживания как опыта в любом случае кажется несомненной2. Теперь понятно возникновение расширенного понимания религиозного опыта - происходящего на основе расширения опыта вообще, охватывая любые религиозные подробности; на примере религиозного переживания видно, как они сводятся через мысль к познанию.

Совершенство мысли определимо ясностью понимаемого - насколько отчётливо интенция очерчивает сам предмет, и глубина религиозного переживания определима в зависимости от осуществляемого им понимания - самостоятельно или вместе с мыслью (поэтому религиозные мыслители кажутся и более верующими). Критика идеи религии как переживания видит в ней препятствия к пониманию религии, иррациональное3 - неотличима от критики, по меньшей мере плохой мысли. Как если бы чувство тоже понимало, только искажённо, или превратно.

Заметим: иррациональное может быть способом понимания непостижимого - не обязательно является плохой мыслью - или может быть только названием непостижимого - немыслимого (не подразумевая отрицательных оценок). Но и в этих случаях происходит в области мысли - по меньшей мере как её отрицание. Поэтому в каких бы смыслах иррационального не было понято переживание, в таком понимании оно кажется мыслью.

Противоположная идея - религия как познание -показывает общность со своим отрицанием, другим пониманием не является. Если, например, в понимании религиозного разума иметь в виду его непо средственную связь со святым (разум - орган святого, простота чистого света, молчание и беспредикатная тишина, он как первоисточник всех актов и содержаний - само рациональное, которому нельзя показать акты и категории4), то ведь и религиозное переживание кажется обычно таким же образом: обнаруживает святое и более-менее непосредственно. Изображение рефлексии этого разума - спускающегося в своих дериватах в многообразие профанных категорий5 - сопоставимо с обычным изображением религиозного переживания как некоторого спуска от святого к человеку Подразумеваемая и в религиозном переживании двойственная структура - интенция-предмет - показывается в общности соотношений святого-профанного и святого-человека: она предполагает возможность таких соотношений. Как бы иначе в сознании происходила возможность что-либо соотносить, различать вне интенционально-предметной структуры. Именно предметно происходит святое относительно профанного, или человека исходным образом - если, на взгляд богословов и некоторых исследователей, святое показывается разуму или переживанию.

Это смешение структур сознания полезно для обоснования религии - в мире господства ценности знания, кажущейся под видом познания более значимой. Тем более полезно для богословия, очевидность которого как познания, или даже науки, ввиду его всё большего дисциплинирования на таком познавательном фоне кажется несомненным. Но понимание религии такое смешение скрадывает; под видом познания не видно ни собственных качеств религиозных подробностей, ни качества религии, ни познания, если такое возможно в ней. Как самоочевидное свойство религии познание и не показывается сомнительно. Даже строжайшее понимание религии как познания только скрывало бы его неуместность: непостижимое, к которому, допустим, направлена религия как познание, невозможно как ещё непостиг-нутое, не включаемо в познание как его дальнейшая возможность. Не видно, как соотнести непостижимое с познанием, хотя бы как его границей - возможной невозможностью. Не видно, как происходила бы мысль в качестве познания относительно непостижимого: никакого предмета непостижимое относительно интенции не образует - интенции не от чего отделяться, не с чем соотноситься, некуда направляться. Только имея в виду нечто другое под видом познания и непостижимого как его предмета выполняется это понимание - религия как познание, в строгости даже более искусное как маскировка - привлекая внимание к строгости, а не к тому, что за ней. В феноменологически определённых понятиях религия кажется понятной, пусть бы ничего собственно религиозного не было выявлено - только познавательные структуры (разумеется, сознания как мышления-познания), пусть бы святое не было понято, а только присоединено к ним. Или религия под видом познания затемнена как в предложенном выше примере, когда познание так заполнено неопределённостью, что сомнительность понимания религии таким образом не очевидна - неопределённость кажется качеством религиозного познания. Неопределённость религиозного опыта, когда его феноменологически специфицируют, усугубляется: его показывают как преодоление обычной (мыслительной) структуры - как слияние восприятия-данности, самопоказывание6. Как в такой сплошности возможна какая-то «презентация» - непонятно. Под видом опыта имеется в виду не опыт. В любом случае религия как познание непостижимого просто обозначение другого - ничего, кроме метафоры. Также метафорично непостижимое; в качестве познаваемого - ничего.

Но и в случае предположения мира под именем непостижимого - искажённого, или превратного религия как познание метафорична; не видно возможности религии в целом таким образом. Даже если в религии есть какое-то познание, его качество в таком неопределённом виде непонятно.

Как видно из этого обзора, пересмотры понимания сознания в религии показывают поиск другого её понимания. Исследователи и богословы догадываются о своём непонимании качества религии, но ещё не увидели возможности её концептуального пересмотра, осуществляют его ввиду обычного (расширенно-эпистемологического) понимания. Саму расширенную эпистемологию - не видят. Постмодернизм в религиоведении - не только кризис; как непонимание, доведённое до критичности, приближается к этой концептуальной границе. Постмодернизм критикует в целом понимание религии как познания, (не)вольно целясь и в само понимание, поскольку за этой критикой нет ничего другого - ни понимания религии вне познания, ни какой-либо альтернативы пониманию. Сомневаясь в культуре и религии как системе выраженного знания («Культура является выраженной культурой, культура рассматривается в качестве системы знания, основанного на интенциональности <...>. Ошибочный характер любой познавательной концепции культуры в том, что она предполагает, будто выражение внутреннего знания исчерпывающе представляет глубоко укоренённое культурное знание, которое лишь не было выражено настолько полно»7), постмодернизм предполагает понимание, в котором бы учитывалось контекстуальное межкультурное взаимодействие, непереводимое неязыковое исполнение, или опыт («...опыт частичной непереводимости должен предполагать некоторую доступность, которая выходит за рамки познавательного сравнения двух различных культурных элементов. <...> Сравнение, которое... выходит за рамки любой внешней выразительности... должно относиться к внутренним содержаниям, которые не могут быть выражены в культурах, а присутствуют в практическом или обыденном употреблении»8. «Смысл не ограничен внешней выразительностью культуры в языковых структурах и текстах, непредставим культурный смысл полностью и в образе научного языка, скорее следует принять во внимание особенности исполнения. <...> любое религиозное выражение опосредовано, в том смысле, что каждый участник действует в горизонте его или её культурных образцов толкования»9 и т. д.). То есть всё-таки имеется в виду религия как познание, пусть крайне неопределённо - тем более что контекстуаль-ность такого понимания распространена, как видно, не только на религию, но и на исследователя -разбивая единство не только предметной области, но и теоретических построений, смешивая религию и её понимание.

Это саморазрушение религиоведения в постмодернизме показывает исчерпанность расширенной эпистемологии, а не только предопределённого ею понимания религии. Трудность её обнаружения -трудность другого понимания усугубляется неопределённостью знания и познания. Религиоведение и богословие двигаются в круге непонимания -варьируя познавательное понимание религии, - так как не видят границ знания и познания, а не только ввиду безальтернативности и концептуальности расширенной эпистемологии. Постмодернизм только усиливает неопределённость, двигаясь в этом же круге. Попадание в круг происходит в круге мышления: что мыслится, кажется по своему качеству, а не только способу осуществления в мысли, одинаково - данностью мысли, и в таком виде каким-то знанием, даже если само по себе не происходит таким образом.

Мы преодолеваем эту трудность к строгому пониманию религии как собственно переживания - показывая переживание вне познания как именно чувство, отличая его свойства от общесознательных и мыслительных свойств, в переплетении структур живого сознания кажущихся слитными.

Прежде всего отклоняется идея интенции-предмета и какого-либо их сочетания как свойство чувства, а не мышления. В чувстве нет обособленных содержаний, к которым бы направлялась его интенция. Чувство вообще никуда не направлено -ни на содержания, ни на внешний чувству объект. Не известны примеры, когда чувство само по себе показывает или по меньшей мере свидетельствует о внутреннем или внешнем мире - обладает познавательным смыслом, как-то изображает мир. Причинно-следственные связи не добавляют чувству познавательного; только в составе мыслительных актов чувство может быть познавательно изменено. Но само по себе чувство не познаёт и даже не мыслит. Образ возлюбленной страстной любви возникает не в чувстве, а в мышлении под влиянием чувства -сколь бы ни была любовь страстной, судить о возлюбленной, хотя бы только о её (не)существовании из любви невозможно. Влюбился, но в статую или девушку - из любви выяснить нельзя... Познавательная интенция, показывающая образ, невидима, виден образ, окутанный переживанием; вот он и кажется сквозь видимую интенцию переживания ее целью... Однако и в таком эффекте нет необходимой соотнесённости интенции-предмета, поэтому и невозможна какая-либо (мыслительная) структура чувства - только поток. Тем более на фоне структуры мысли, по предметному содержанию которой всегда можно судить о качестве создающего акта или по качеству акта предвосхищать то, что в нём возникает (имея в виду только содержание, легко различить акт восприятия или представления, но, глядя на образ девушки, нельзя распознать, в каком чувстве - любви или ненависти - она в нас возникла, если предполагать, что именно чувство создаёт образ). Даже и в случае рассеянного внимания - когда внимание направлено не только на нечто, но и на то, как происходит внимание - какое-то познание всё-таки возникает, - есть различие и соотношение интенции и предмета (внимание к нечто, поворот внимания). Но такие подробности актов совсем не видны в чувстве - даже такой предрасположенности к структуре в чувстве не обнаруживается. Отсутствие мыслительной структуры мы наблюдали на примере ценности - ценность происходит в оценке, но никакого различия, взаимообособления оценки и ценности не видно (доброе одобряем). Эффект различия возникает опять-таки только в мысли, когда внима ние обращено на оценку или только на ценность. Поэтому ценность и непонятна в оценке. Таким образом, и ценность выясняется как поток... Контрпримеры интенционально-предметного строения чувства не известны (смешения чувства и мысли это утверждение не опровергают). Временные свойства чувства и отсутствие пространственных свойств -что невольно замечается не только исследовательским, но и обыденным сознанием - подтверждают чувство как поток. Чувство (не)напряжённо, (не) равномерно, (не)прерывно - такие свойства не создают мыслительное строение. Идея интенции-предмета чувства если возможна в силу традиции, то совершенно в другом смысле. Интенция чувства - это его течение, в качестве временности, тем более по ходу мысли, только кажется направлением. Предмет чувства - это попавшие в него чувственно-мыслительные подробности, в качестве пространственности, тем более очерченные вниманием, в переплетении структур сознания всегда возможным, только кажутся целью чувства. Рассмотренное вне этого мыслительного сопровождения чувство не показывает ни направленности, ни предметной обособленности-нацеленности.

Время протягивает направление, но само никуда не правит. Пространство располагает мир к данности, но само мир как данность ещё не даёт. Временность и попавшая в чувство пространственность ни познания, ни мышления в чувстве не создают. Подроб ности только попадают, а не возникают в чувстве -они преодолеваются в его потоке, испытываются вместе, так что любая подробность происходит как всё. Сосредоточенное внимание к подробностям вырывает их из чувства или прекращает его - мы отвлекаемся от чувства в познании, что невозможно, если чувство и мысль одной природы. В этом смысле интенция и предмет чувства не показывают его строение, а только отличие и взаимодействие с мышлением. Чувство по-разному проникает в подробности - только более-менее изменяя или преобразуя мысль. Эти различия зависят (как выяснилось) от проникновенности чувства - изменяет ли чувство интенцию мысли, предмет или мысль в целом. Связанная с мыслью чувственность зависит от этих взаимодействий, но проникается чувством и непосредственно - сразу испытывается как внепознава-тельное и даже внемыслительное; сильное чувство бывает вне образов, вообще вне мысли - сплошной поток чувственности. В таком случае чувственность - само происходящее, выстраиваемое как чувство в поток испытания. Также любые подробности, по мере, в какой проникнуты чувством, - это непосредственные субъективно-личные испытания; весь мир в радости, любви, страдании происходит как наш личный, а не окружающий мир, замкнутый нами, а не отстранённый от нас. В этом потоке (мир) не показывается и ничего не показывает, а выражает - непосредственно передаёт наши состояния.

Мир чувства - это оттенки чувств. Никакого мира как данности в чувствах нет. Общность и различие чувств - не в подробностях, когда они были миром помимо чувств, а в том как происходят чувства - как протекает их временность. Одни и те же подробности как выражения чувства могут происходить совершенно по-разному - солнце горя или солнце радости. Повтор одинаковых подробностей происходит как различие выражений - постепенное чувства. Причудливое соединение, распад подробностей, внемыс-ленная чувственность в качестве чувства происходит независимо от времени-пространства мира, его причинно-следственных связей, построения образов или понятий, логики, а только течением чувства. Это всё выражения чувства, а не явления мира. Поэтому чувство проверяется только на подлинность, а не достоверность, - происходит ли и на меру проникновенности: как именно происходит. В качестве чувства есть материал для соотнесения с миром, но само чувство таким материалом не является. Только в качестве данности мысли чувство кажется и её проявлением, возможным для проверки. Но когда принято во внимание прекращение чувства в мысли, утрата выразительности, превращаемой в подробность, тогда и эта гносеологическая иллюзия исчезает. В качестве данности мысли проверяется только понимание чувства, а не чувство само по себе.

Разумеется, на любой оттенок чувства всегда можно обратить внимание - чувство течёт в перекрестье мыслительных актов - чувство и как-то мыслится, оттенок чувства может одновременно являться и предметом мысли (пусть в нём как чувстве не осталось или вообще не было мысленного). И в таком случае есть две структуры, которые следует различать - чувство мыслится мыслью, а не чувством. Заметим особенность такой внеисследовательской мысли, только коснувшейся чувства: она поверхностна - не вовлечённая в чувство, она тоже им увлекается. Эти освещающие чувство вспышки более непосредственны - происходят как восприятие, а не отстранённая мысль. В переживании чувства, тем более в момент страсти - если только чувство не зависит от мысли, не фоновое, - увлечению поддаются и не связанные с ним акты; мысль сокращается, в мышлении, увлечённом страстью, преобладают восприятия. В них необязательно понимание - только образы, переходящие в выразительность чувств. Таким образом, понятно сокращение познавательности сопровождающей мысли, понятно преобладание чувственности, когда чувства возбуждены, во всём мышлении - упадок мысли, и понятна чувственность чувства - попавшая в чувство даже абстрактная мысль в качестве оттенка или выражения показывается выразительно, а если преобразованна - больше не мыслит (если формула только выражает прекрасное - это не более чем узор, краска прекрасного, поэтому она даже нераспознаваема, не только что непонятна). Угаснув интенционально-предметно, сохранив только воз можность этой структуры, мысль по способу осуществления в чувстве сходна ощущению в составе предмета. В непосредственности испытания она проседает к чувственности, на основе которой была построена, -тем более сближаясь с чувственностью, попавшей в чувство помимо мысли. Все эти особенности взаимодействия чувства и мысли понятны ввиду качества чувства как выразительной временности. Непосредственно передающийся поток безгранично стихийно охватывает сознание. Стихия чувства усугубляет трудности понимания - не только чувства относительно других структур сознания, а различия чувств. Всё-таки нижеуказанная разметка различия чувства и мысли показывает и общие их свойства.

Это время и надстроенность над миром.

Течение чувства происходит согласно общим свойствам времени, пусть не является временем мира. Такая же согласованность со временем есть и в мысли. Чувство и мысль происходят в неповторимой последовательности времени.

Чувство и мысль отличны от мира как внутренние осуществления сознания, они целостны - в них нет частей (и нет соотношений части-целого), нет неполноты (не бывает полумысли и получувства, они качественно присутствуют в своей постепенности)... Мы ограничились этой разметкой, достаточно показывающей перспективу различий. В таком обрыве очевиднее общесознательное, но его спецификация не является нашей задачей.

Внекогнитивное качество переживания предвосхищено идеей религиозности как временной жизни, происходящей вне собственного порядка и твёрдых мест10. Однако эта идея всё-таки имеет в виду познавательную интенцию - недатируемая жизнь как время направлено к паруссии (второму пришествию); предвосхищая общие свойства переживания как временности, концептуально предопределена расширенной эпистемологией. Паруссия не очерчена как данность, не имеется, но всё-таки в какой-то коррелятивной связи со временем находится - показывая лишь вариацию интенции-предмета, тем более на фоне феноменологии, предполагающей в этой связи одну и ту же, а не две различные вещи. Соответственно, идея молитвы как временности предопределена таким же образом - направленность молитвы соотносится с ожиданием Бога, протекает через «встречнождущее внимание», восприятие11. Различение общих и личных свойств временности молитвы, предвосхищающее понимание выхода-входа в этот поток («Исключительная временность человеческого бытия в молитве начинается тем, что я становлюсь во встречнождущем внимании её внутренним, что я уже вовлечён в такого рода взаимосвязи»12), происходит в зависимости от призванности через «уже-бытие-в» и через «зов в моём жизненном потоке» - то есть опять-таки в варьировании указанного мыслительного свойства; интенция соответствует предмету (бытие-в - вызов, жизненный поток - зов). Выходвход в этот поток происходит в соотнесённости с ним как мыслительным. Впрочем, общеконцептуальная предопределённость этих идей очевидна ввиду зависимости второй идеи от первой. Даже если бы эти идеи имели в виду только внепознавательные мыслительные упражнения, а не какое-то (не) верное свидетельство о Боге, и в таком виде особенности религии не очевидны. Если религия - это род мысли, пусть не познание, в таком виде религия как переживание не очевидна. Если религия - это род мысли, как происходит в ней переживание трудностей, страдание - не видно, только может быть обозначено в ней словесно. Сказано о восприятии, опыте в молитве явно не в чисто мыслительном смысле13, но что это такое - не видно. Такие идеи, продолжая расширение мыслительных понятий, так наполняют неопределённостью разнородные области, смешивая их под видом мысли, что кажутся мистическим непониманием религии, её продолжением под видом мысли. Их предвосхищающий смысл в рамках расширенной эпистемологии бесполезен, просматривается. Однако эти идеи имеют в виду не только мыслительные упражнения, но и какое-то познание - паруссия, Бог как-то дают о себе знать через временность, - тем очевиднее непонимание в них религии и незаметнее смысл, предвосхищающий понимание. Утверждая религию как познавательное, эти идеи только поня-тийно оформляют притязания религии, но её специфику как любви, страдания, радости и, возможно, познания не показывают; качественной определённости этих структур, их соотношения в религии посредством этих идей не видно. Как предвосхищение они тоже достигают границы концептуально возможного, поэтому затемнены по изложению и содержанию - в них просматривается то, что никакими средствами расширенной эпистемологии невозможно увидеть.

Отсекая расширенную эпистемологию, мы выявляем специфику чувства как выразительной временности, испытания, в которой возможны вариации внепознавательной мысли - в зависимости от её проникновенности - до полного исчезания мысли в чувстве, её слияния с внепознавательно-внемысли-тельной чувственностью чувства. Однако в таком понимании ещё не видно специфики религиозного чувства. Сквозь эту специфику можно было бы увидеть религию как переживание - чувство неограниченно охватывает любую область, а значение переживания в религии общепризнанно, пусть само переживание непонятно. Как видно, эту специфику нельзя понять через указание на Бога или какую-то область мира, скрытую под этим именем, - такой поворот вернул бы к расширенной эпистемологии. Разумеется, чувство придётся специфицировать по эмоциональным свойствам - независимо от вопроса о Боге. Придётся показывать возможность Бога в сознании верующего и понимания чувства как свидетельства о Боге.

Итак, попробуем выяснить специфику религиозного чувства.

Мирностъ. Мир не только попадает в это чувство (более-менее познавательно), а происходит как только его выражение - в преобразованном виде. Никаких других смыслов в таком мире нет.

Любимые вещи наших возлюбленных проникнуты нашей любовью - они дороги нам как перипетии нашей любви. Но для других это вещи, нисколько не изменившиеся от нашей любви. И мы сами способны видеть их таким образом - согласно их собственной природе. Мы способны увидеть шарф любимой как шарф - разве только во время страсти перестаём видеть, а только проникнуты через него любовью. Однако большая часть религиозных вещей помимо выраженного в них чувства невозможна - по меньшей мере в сознании верующего, но нередко и для других людей. Храм непригоден для жилья не только верующему, смыслы повседневности в нём вообще стёрты. Как быт религиозная утварь является малопригодной - не только во время богослужения, молитвы. Мир религиозного чувства постоянно происходит как его выражение; поэтому чувство никогда не прекращается в нём, даже когда непосредственно никем не испытывается - когда на мир просто смотрят. В таком качестве мир религиозного чувства - это постоянно поддерживающий его течение рельеф. Вокруг меняющаяся выразительность подробностей, только более-менее проникнутых чувством, добавляющих оттенки, не изменяя его основное течение. Но даже эти добавочные выразительности, тем более добавления к мирности влияют на всё чувство - это всё выражения, а не подробности, в каждой происходит всё чувство разом. То, что как подробность развивает мир вне чувства, бывает как выражение гибельно чувству или только религиозному чувству. Глубокая мысль, яркий образ в качестве выражений веры бывают невозможны - их навязывание религиозному чувству прерывает его. Чувство не происходит там, где нет его испытания или выразительности - только высказывание или образ. Поэтому религия так чувствительна к нововведениям -предчувствуя в них угрозу чувству, тем большую, что чувство как непосредственность и временность не даётся усилием, а происходит само собой. В чувстве нет самоконтроля - структуры, позволяющей его произвольно вызвать, изменять течение, разбивать чувство на отдельные содержания, ограничивать, перераспределять их влияния; нет никакой самосо-отнесённости. Даже после устранения губительных нововведений чувство возобновляется медленно - по мере, в какой выражения чувства начинают снова испытываться, перестают только являться. Только возрождаемое чувство происходит как почти непередаваемый фон. Поэтому сопротивление обновлению - не только показатель кризиса, а силы веры, преодолевающей чуждое - внеэмоциональный мир или неуместное, враждебное чувство. «Косность» и «мракобесие» церкви могут быть неверным пониманием веры, ввиду разума кажущейся противораз-умной; что вера как чувство развивает совершенно другую область, необходимо не связанную, а поэтому и необязательно противоречащую разуму - это просмотрено. Может быть, то, что ввиду разума кажется таким мрачным образом было выражением веры, сохраняющим её преемственность и стойкость. Подобные упрёки современному католичеству - из богословия, близкого нарушающим догмы, псевдосвященникам, - так и предложения вводить в литургию чтения из других религий и литератур показывают не только непонимание религии, а сокращение веры в (около)церковных организациях. В такой среде - либерального отступничества - консерватизм может быть религиозным сопротивлением - не доводам разума, не другим чувствам, а сокращению веры изнутри: разрушению её мирности.

Мирность древнерелигиозного чувства была глубже - технология проникнутых чувством вещей тоже преобразовывалась, ничто не происходило вне чувства. Теперь технология подобных вещей только зависит от чувства как его возможный носитель -мышление качественно отделилось от чувства. Теперь храм переживается и одновременно просто видится в мире - даже верующий не обязательно переживает храм, когда на него смотрит. Теперь любой знающий технологию может построить храм, и даже лучше верующего: дело, понимаемое как таковое, удаётся лучше, чем то, что понимается через переживание или только прочувствовано на ощупь в переживании. Ещё неизвестно, конечно, будет ли это храм - какая понадобится сила веры, чтобы сделать эту постройку её испытанием... Тем очевиднее специфика чувства по древнему образцу.

«И устроят они мне святилище, и буду обитать среди них. <...> Сделайте ковчег из дерева ситтим; длина ему два локтя с половиною, и ширина ему полтора локтя, и высота ему полтора локтя. И обложи его чистым золотом; изнутри и снаружи покрой его; и сделай наверху вокруг него золотой венец. И вылей для него четыре кольца золотых, и утверди на четырёх нижних углах его: два кольца на одной стороне его, а два кольца на другой стороне его. Сделай из дерева ситтим шесты, и обложи их золотом, И вложи шесты в кольца, по сторонам ковчега, чтобы посредством их носить ковчег. В кольцах ковчега должны быть шесты и не должны отниматься от него. И положи в ковчег откровение, которое я дам тебе» (Исх. 25:8, 10-16). «И скажи всем мудрым сердцем, которых я исполнил духа премудрости, чтобы они сделали одежды Аарону для посвящения его, чтобы он был священником мне. Вот одежды, которые должны они сделать: наперсник, ефод, верхняя риза, стяжной хитон, кидар и пояс. Пусть сделают священные одежды Аарону, брату твоему, и сынам его, чтобы он был священником мне. Пусть они возьмут золота, голубой и пурпурной и червлёной шерсти и виссона, и сделают ефод из золота, из голубой, пурпурной и червлёной шерсти и из кручёного виссона, искусною работой. У него должны быть на обоих концах его два связывающих нарамника, чтобы он был связан. И пояс ефода, который поверх его, должен быть одинаковой с ним работы, из золота, из голубой, пурпурной и червлёной шерсти и из кручёного виссона. И возьми два камня оникса, и вырежь на них имена сынов израилевых» (28:3-9). «Вот что должен ты совершить над ними, чтобы посвятить их во священники мне: возьми одного тельца из волов, и двух овнов без порока, И хлебов пресных, и опресноков, смешанных с елеем, и лепёшек пресных, помазанных елеем; из муки пшеничной сделай их. И положи их в одну корзину, и принеси их в корзине, и вместе тельца и двух овнов. Аарона же и сынов его приведи ко входу в скинию собрания, и омой их водою. И возьми одежды, и облеки Аарона в хитон и в верхнюю ризу, в ефод и в наперсник, и опояшь его по ефоду; И возложи ему на голову кидар, и укрепи диадему святыни на кидаре; И возьми елей помазания, и возлей ему на голову, и помажь его. И приведи также сынов его, и облеки их в хитоны, И опояшь их поясом, Аарона и сынов его, и возложи на них повязки...» (29:1-9)

Постройка святилища, шитьё священных одежд, приготовление жертвенной пищи - эти разные на современный взгляд производства происходят одинаково: как поток исполненных велений Бога. Не видно способов производства - как сделать ковчег, как обложить его чистым золотом, что за «искусная работа» («с тканым узором»), ефод, как выпекать хлеб. Ни по отдельности, ни в целом не видно результатов производства - в потоке ковчег, святилище, одежда качественно неразличимы, исполнены в незавершённости. Они нанизываются друг на друга - так, что каждый происходит как всё: обрыв или дальнейшее перечисление, даже перестановка не влияет на качество происходящего. Мы остановились на откровении (25:16), но могли бы назвать только шесты (25:13) или вопреки тексту начать с хлеба и затем перейти к ковчегу, ничего не сказав об одежде - и тогда происходило бы то же. Важны не результаты и не последовательность, а что они вообще происходят; как достичь результатов и что они - в потоке всё равно не видно. Перед нами - не производства, не результаты как данности или осуществлённая цель, а сам собой вырастающий поток - как бы вне опосредующей деятельности человека. Каждое новое перечисление его усиливает - как продляющие его постепенности. Любые попавшие в него подробности происходят так же - люди перечислены вместе с приношениями - и так же, как всё: «каждый человек», или все люди - «они сделали» (25:2). Или отдельный человек - Аарон - происходит в постепенности перечисляемых одежд; так же как святилище, возникающее по мере подробностей. Святилище, одежда, хлеб происходят одинаково - постепенности одного и того же потока. Богослужение не только когда названо, а всегда - когда бы ни был этот поток -исполненное веление Бога. И в изготовлении святилища, и одежды, и хлеба - уже богослужение. Все эти подробности - оттенки длительности, длящие этот поток. Всё, попавшее в этот поток, одинаково им охвачено. Ковчег происходит не только сквозь дерево ситтим (акацию), золото, венец (кайму) и кольца; венец и кольца возможны и между ситтимом и золотом или возможно что-то ещё, совсем не названное - качество такой постепенности не изменилось бы, меняется только длительность. Так же продолжается и любая другая подробность - дерево ситтим, включённое в ковчег так же, как ковчег в святилище, возможно в подробностях - они только не названы, но возникают, как любой момент. Такой же постепенностью длится богослужение - сквозь подробности, каждая из которых возможна в бесконечной продолженности.

Это продление чувства мирностью - добавлением выражений - в Библии происходит стихийно, а в талмудическое время возможно намеренно:

«Услышь меня, Господи, услышь меня» 1 Цар. [З Ц.] 18:37. Р. Аббаху сказал: «Почему Илья говорит дважды услышь меня?» Этим учат, что Илья сказал перед святым, да будет благословен он: «Господь мира, услышь меня, пусть бы огонь снизошёл с неба и истребил всё, что на алтаре»; и «услышь меня», «да обратил бы ты их дух, чтобы они не могли сказать, что это было колдовским делом». Ибо сказано: «Ибо ты же обращаешь сердца их назад» (Берак. 96).

Молящее чувство длится, усиливается теперь не только повтором просьбы услышать, а словами о небесном огне, алтаре и слабоверящих - дополнительно закрепляется.

Ковчег происходит сквозь дерево ситтим, золото, венец, а не шерсть и виссон: ковчег - это не ефод. Вообще вне различий качеств усиление этой временности, продолжение не происходило бы. Однако эти качества опять-таки переживаются, а не видятся как таковые; иначе как бы одно замещало другое или всё. Их несказанно выразительное различие происходит в непосредственной чувственности, а не в мысли. Они кажутся как подробности нам - поскольку мы остановили их своим вниманием, не вовлекаемся в эту временность. В качестве оттенков они так преоб-разованны - в бесконечной длительности своих мгновений, - что пространственно неопределённы. Остановив ковчег и святилище вниманием, мы только видим, что ковчег находится в святилище, но его расположение, как именно он соотносится с ним - не видим. Пока мы не увидели, по меньшей мере не вообразили ковчег и святилище вне этой временности и, таким образом, не соотнесли мирность с миром - ничего в этом ковчеге и святилище как таковых не понимаем. Мы и распознаём их как ковчег и святилище, лишь извлекая из этого потока - наблюдая со стороны. По мере вовлечения или вернув их в этот поток, мы всё менее понимали бы о чём речь.

Но, может быть, древние видели ковчег или святилище только по мере этой временности - не как таковые. Может быть, включение в мир происходило не через мышление и познание, а через чувство - люди вовлекались в мир, не понимая. Чувство ничего не сообщает о мире, но это не значит, что в нём не происходит мир. Мир не давался, а лишь испытывался. Может быть, древнее производство не было опосредовано мышлением, а происходило неосознанно - через непосредственно-чувственное включение в мир, его испытание. Чувство позволяет в нём пребывать... По меньшей мере в Библии не видно примеров мира как данности - только мир-ность, помимо выразительности которой ничего нет. Если в Библии что-то видят, и это видение глубоко вовлечено в чувство.

Сомнение, что богослужение - это чувство, а не неизвестный поток сознания, отклоняется в сравнении с несомненными примерами чувства. Любовь тоже мирная: подробности происходят как её выражения - сквозь них передаётся любовь. Какие они, где расположены, как собраны вместе - шатры кидар-ские, завесы соломоновы, пастбища, виноградники и вино (П.П. 1) - ничего не видно, кроме любви. Любовь видна в них выразительно, не изображена; иначе она не передавалась бы - и теперь ещё мы не только видим, а чувствуем, что чувствовали тогда. Прошедшее не отделило эту любовь от нас, а нам её протянуло -любовь была не вне времени, а происходила как время, поэтому соединялась с дальнейшим временем. То, что на современный взгляд является изобразительными возможностями этих подробностей, происходило в особенностях длительности любви. Шатры и завесы расцвечивают её красоту не как внешнюю яркость, а страстность - не видно, как она красива (она черна, смугла, опалена), но эта красота захватывает - «своего виноградника я не стерегла» (1:4-5) - вовлекает не только возлюбленного, но и подхватывающих эту страсть. Краски не показывают, а затемняют - видны оттенки, а не ровный цвет красок - тем более способствуя происходящему. Краски затемняют не к непроглядносте - не к прекращению света, а к сгущению страсти. Они не оттеняют солнце, а вместе с ним множат оттенки страсти, разбиваются в ней - её блики. В них напряжённее страсть, она накаляется: от черноты, смуглости к солнечной жаркости и откровенности: «своего виноградника я не стерегла». Перехват ощущений - извне, к ней, от неё - тоже усиливает чувство. Раздолья пастбищ происходят как напряжённые замедления любви - её томление - скитания, ход по следу овец, пастьба и где-то там отдых не показывают определённой местности: нет соотнесённости всех этих мест. В них длительность одного состояния: скитания или ход по следу длятся в неопределённости - нет ничего, что их изменит. В них только неопределённость простора - отдаляющего кульминацию не как пространство, а в колебаниях чувства: страсть усиливалась, а теперь усиление приостановилось. Овцы, козлята, шатры и стада не очерчивают этот простор - тогда простор оказался бы местностью и замедление прекратилось, ограничилось в них. Проникнутые им, они, все эти животные и укрытия, неопределённы, повторяют это же состояние: замедление. Пространственно неопределённым простором непосредственно передаётся это состояние чувства. Драгоценности длят это состояние - в их постепенности нет усиления страсти. Они соединяются в один неровный блеск - неровность не создаёт оттенки блеска, разбивающие его яркость в отдельных сверканиях, а мягко размывает постепенность в длительность. Противоход постепенности - драгоценности продолжают возлюбленную, но и привнесены (их делали и ею любуются в них) - дополнительно медлит любовь. Тем мгновеннее кульминация, переданная не в длительности, а крайности, - настало. Она даже не названа - так мгновенна. Близость любви замкнута этой и новой длительностью - томлением ещё не наступившего и дальнейшим успокоением - тем резче пробивается меж ними её всплеск. Спокойствие передано сквозь теснину ветвей - «как кисть кипера возлюбленный мой у меня в виноградниках Енгенд-ских» (1:13), - но это спокойствие близости; краткость расстояния, уместность кипера в винограднике - всё один сад, - может быть, благоухание кипера, его краски, пропитывающие волосы, кожу или одежды для украшения, передаёт этим слиянием ещё не вполне обособившихся оттенков сплошность прошедшего всплеска; в слиянии оттенков ещё остаётся волна любви.

Понятно, что и эта вся мирность так взаимна, что в любом выражении происходит как всё; выражения меняются в зависимости от любви, а не сами по себе как подробности. Вино возможно вместо Енгендских виноградников - в нём ласка, близкая спокойствию, быть может, нежности отдыхающей любви; так мягок цветок кипера, проникающего в виноградник, в жёсткой кроне ветвей. Драгоценности возможны вместо шатров и палаток - любовь происходит по-прежнему в этих разных подробностях. Они выражают разные состояния - более-менее ровную длительность на подъёме или успокоение любви - как выражения одного чувства передают его в полной мере; их разность текуче-переменчива, не является разрывом между подробностями, поэтому при всей разности эти выражения взаимны - возможны вместо друг друга. Происходящие как выражения, и эти все подробности проседают к первичной чувственности - не являющиеся как образы мира, они более-менее остаются в чувстве по своей чувственности. Чувственность любого чувства очевиднее, чем в самом чувственном образе; не только потому, что передаётся, а не только показывается. Чувственность чувства очевиднее, так как не создаёт образов, не скрыта в них, показывая себя через образы, а не сама по себе, непосредственно происходит, тем более в древнем чувстве, в котором, как видно, только и происходит мир - вне чувства в древнем сознании он невозможен. Многое в этом потоке так и остаётся непонятным -даже на уровне чувственных образов, воображения; образы бывает, так и не возникают. Преобразованные образы и их остатки - образность, но более всего чувственность в древнем чувстве преобладает (как более мирное внерелигиозное чувство древности ближе к религиозному, чем современное). Но тем полнее присутствие мира в нём как такой не превратившейся в образы непосредственной чувственности. И в любви вещи немногословны, едва названы - иначе чувство заменялось бы его описанием. Но в такой краткости они чувственны до чувствительности: при всей неочевидности шатров и завесы их краски более красочны, чем в описании красоты, - передавая непосредственность чувства, они и сами в нём непосредственны. Эти краски не столько цвет, а способ передачи цветности и всей другой чувственности - само ощущение, а не только что в нём. Соединяясь с оттенками кожи, они продолжают её - краски чувствуют словно кожа. Они передают её чувственность до глубины; в красках шатров и завесы чувствуется смуглость, загар кожи, весь жар возлюбленной. Солнце не падает на кожу, вызывая раздражение; кожа горит в мерном токе любви - в любви происходит и солнце. Драгоценности блещут, как блестящий металл

(золото, серебро). Блеск чувствуется на ощупь - в «выпуклостях» золота и серебра14. Драгоценности - не убранство (то, что надето и сбрасывается), складывают постепенности глаз и шеи. Глаза и шея разделены в них и делят драгоценности в дальнейших тонкостях - подвески и ожерелье. В такой переливчатой слитности глаза и шея сообщают чувствительность драгоценностям - они вместе передают любовь. Подвески и ожерелье блестят не только светом, а блеском металла, мерцанием глаз. В выпуклостях чувствуется неровность блеска и округлость шеи. В такой совокупной чувственности нет только видения или ощупывания: в блеске чувствуется ощупь, а в ощупе блеск. Поэтому и проникает блеск во всю постепенность. В таком глубоком блеске прочувствована вся возлюбленная - драгоценности блестят не только как её кожа, а как мерное её излияние. Это её чувственность и как она себя ощущает и передаёт -чувствуется. Присоединение возлюбленного наполняет любовь другой любовью - не прерывает её личного происхождения. Глубина переживания стирает всё собственно физическое. Так же происходит вино; в нём чувствуется касание - ласка - тем глубже, что вино пахнет, в ворохе пшеницы с лилиями - шершавая мягкость ворса («пупок твой - круглая чаша с неистощимым ароматным вином, живот твой - ворох пшеницы, окаймлённый лилиями» -Ш.Ш. 7:3). Взаимность углубляет взаимообращённость ощущений, приобретающих в чувстве и его особую интенциональность - их содержания и они сами не только соотносятся как миротелесные черты, но и объединяются в одном и том же сплошном потоке; их можно не только особо чувствовать, а чувствовать как любовь. Меняется не только краска, а интенсивность окрашивания с одновременным изменением окрашенных вещей - от шатров, завесы к коже, от блеска драгоценностей к глазам. Краска, блеск в таких изменениях самостоятельны - тем более что изменения происходят не только зрительно, а кожей, телесно, и не только от других, а от возлюбленной; и в этом перехвате от одного человека к другому, причём многослойном, возлюбленная чувствует себя и через возлюбленного, через других, ею любующихся, ощущение чувствуется всё сильнее как её, его всеобщее переживание. Как подробности эта чувственность бедна - едва образует образность; в совершенном образе больше виделась, меньше бы чувствовалась. Как выразительность любви, любого чувства она передаётся как текущая полнота нескончаемо полно - во всей непосредственности. Незавершённость чувственности продолжается в нас; мы поддерживаем живость чувственности - переживаем, не только смотрим на эту любовь. Может быть, этой бесконечной непосредственностью чувство увлекает и вовлекается в мир уже за пределом сознания, а не только мышления. Непосредственная чувственность чувства кажется границей сознания: за ней наступает мир.

Тем большим вдохновением могут быть эти чувства дальнейшим людям - не только сочувствующим, а способным эти чувства понять. Поэтому и Библия многозначительна не как мысль или поэзия, а их бесконечный источник - сохраняя в чувстве мир непосредственнее литературы. Может быть и «восточная поэзия» многозначительна не как литература, а мир. (Взаимодействие чувств и мира пока лишь намечено, но по меньшей мере мы уже различаем три смысла мира - как данности, испытания и самого по себе.)

Наконец, и богослужение, и любовь всей этой мирностью в человеке - испытываются. Таким образом богослужение происходит не лично, но тоже переживается - в отдельных людях как целом народе. Любовь прихотливее; богослужение непрерывно усиливается. В этих переменах любовь предвосхищает другие чувства. Богослужение более замкнуто. Любовь чувствительнее - её чувственность не только по-разному испытывается, но и по-разному передаётся: есть зрительно-осязательно-обонятельные переходы вещей, в передаче чувствующих друг друга. В одинаковой постепенности богослужения чувственность передаётся одинаково - не выражена до чувствительности, поэтому притуплена. В чувственности богослужения нет подробностей ПЛОТИ; они способствовали бы чувствительности. В пронзительной чувствительности любви мир происходит полнее, чем в мирности богослужения... Эти особен ности древней любви и богослужения обобщаются нами в отличительных свойствах (не)религиозного чувства; как чувство вообще любовь и богослужение одинаковы. Даже не распознавая различия выражений как подробностей, мы понимаем их как выражения. Мы можем не знать, что такое ефод или кипер; нам достаточно знать, как они происходят.

Посредством мирности чувства сохраняются в поколениях - мирные вещи устойчиво выражают определённые эмоциональные состояния, приобретая характер кода. Как только выражения некоторые так не зависят от (познавательной) данности мира, что воплощаются в разных поколениях и даже различных культурах - одни и те же позы страдания, любви, радости происходят через изображения (в картинах, скульптурах, книгах) или жесты людей. Однако мирность внерелигиозных чувств происходит разрозненно - среди менее выразительных вещей. В религиозных чувствах мирность устойчива - как специфицирующее свойство.

Мерность. Религиозное чувство происходит непрерывно и в пределах одного уровня. Его волнения, всплески, упадок колеблются вокруг этого уровня. Таким образом, ввиду мирности очевидна и мерность: устойчивые выражения поддерживают чувство более-менее на одном уровне.

Внерелигиозные чувства прихотливее; они происходят сквозь переменчивые выражения - не прекратившиеся как подробности. Охваченные нашей любовью, вещи расцвечивают её, но с успокоением чувства показываются как таковые или выражают другие чувства. Религиозное чувство не прекращается никогда, менее податливо изменениям. Уходят верующие, нет молитвы, закончились службы, но по меньшей мере есть храмы, сохранена какая-то утварь, книги. Даже разваливаясь, в музее их выразительность тускнеет, но не перестаёт - они невозможны как нейтральные вещи. Даже уничтожение этих вещей только сократит мирность, в качестве кода она сохраняется на разных носителях - храм разрушен, но остаётся в книге. Изъятие святилища из Библии сократит чувство, но не уничтожит его, и храм сохранится. В данных отрывках чувство происходит как богослужение, постепенно усиливаясь - через святилище, Аарона, жертвенную пищу. Сохраняясь только в Аароне и пище, богослужение всё-таки косвенно сохраняет святилище - так взаимны эти оттенки чувства. Проникнувшись Аароном, мы проникаемся и святилищем. Глядя на Аарона, на пищу, догадываемся, как происходит святилище. Сокращённая мирность поддерживается мерностью сохранившихся выражений. Потеря разнообразия не уменьшает выразительность по-прежнему сильного чувства.

Сопричастие. Сквозь мирность и мерность религиозное чувство происходит как общее всем людям -надличностное. Чувство происходит в каждом верующем, вещи как выражения переживаются людьми -не являются как предметы внешнего мира, это выра зительность самого чувства. Каждым чувство переживается личностно - и тем не менее не как личное чувство; происходит в верующем так, что проходит через него. Чувство проносится верующими.

Личностное только присоединяется к религиозному чувству, даже как главное выражение особо не чувствуется в вере, а только несёт, полнее передаёт веру. Присоединение к вере влияет на амплитуду чувства, но не превращает его в своё: сопричастие не является сопереживанием. Сквозь верующих люди присоединяются к вере, а не друг к другу. Любое чувство как общеэмоциональная структура всегда возможно как сопереживание; любовь чувствуется как своё другое; по этому примеру видно, что индивидуализация только обостряет чувство, не отделяя его от общих свойств чувств. Даже в изменчивости чувства сохраняется общность его потока как времени, мирность и остальная выразительность, более-менее предвосхищая другие чувства. Назавер-шённость чувства как потока открывает его не только к любым подробностям, а к любому потоку. Даже одинокое чувство стихийно поддерживается в открытости сопереживанию. Индивидуализацией чувства эта общность усиливается - обострение чувства происходит по общим свойствам... И всё-таки богослужение переживается по мере святилища, Аарона, жертвенной пищи, но в отличие от любви так и не становится личным делом - не только вследствие несовременной неиндивидуализированной лично сти, а как сопричастие. Это ограничение открытости сопричастием сдерживает религиозное чувство в предвосхищении других чувств; сопереживание в нём как чисто религиозном возможно только к религиозным чувствам. Зато религиозное чувство устойчивее: в одиночестве верующего поддерживается общностью веры народа, а не отдельного человека.

Ни сопричастие, ни сопереживание невозможны как беседа. В чувстве нет структуры, осуществляющей соотнесённость - никакое обособление субъекта в нём не возникает. Чувство не расслаивается на общесубъективное и личное, а только как бы приподнимается в захватывающих всплесках или сквозь мирность, мерность и сопричастие над личным -расширяя личность к другому или преобразуя в себя. В таких кратких состояниях чувств или в течении религиозного чувства преобладает общность переживания. В религиозном чувстве это преобладание сохраняется всё время, а в других чувствах по временам.

В общности переживания как сопричастия сквозь личностное непосредственно прочувствовано само религиозное чувство. В людях как оттенках богослужения уже происходит это переживание. Аарон передаёт его, а не себя, он - его длительность вместе со святилищем и жертвенной пищей. Причастные религиозному чувству, верующие проникнуты его продолжительной длительностью - в них сказываются поколения его выражений.

Как главное выражение люди могут замещать собою всю мирность. В талмудическое время:

«Р. Иоханан говорит от имени р. Йозе: “Откуда нам известно, что святой, да будет благословен он, говорит молитвы? Ведь говорится: “Даже их я приведу на мою святую гору и обрадую их в моём доме молитвы [Ис. 56:7 - или “в доме моей молитвы”, be-veith thephilathi]”. Не сказано “их молитвы”, а “моей молитвы”; следовательно святой, да будет благословен он, говорит молитвы”. О чём же он молится? Р. Зутра бен Тови сказал от имени Рава: “Да будет воля моя, чтобы милость моя подавляла гнев мой, и чтобы милость моя преобладала над моими [другими] качествами, так что я бы общался с моими детьми по милости и, в их пользу, не судил по строгости”. Учили: р. Измаил бен Элиша говорит: “Однажды вошёл я в сокровенную часть [святилища] пожертвовать ладан и увидел корону Бога [Akathriel Jah], Господа духов, сидящего на высоком и величественном троне. Он сказал мне: “Измаил, сын мой, благослови меня!” Я ответил: “Пусть будет воля твоя, чтобы милость твоя подавляла гнев твой и преобладала над твоими другими качествами. Так что ты общался бы с детьми твоими по милости и, в их пользу, не судил по строгости!” И он кивнул мне...”» (Берак. 7а).

Эти передающие слово Бога происходят только как его выразители. Они присоединяются не друг к другу, а к этим словам - они проникнуты ими так, что личные особенности не происходят как таковые, а только по мере слов. Даже только эта последовательная разность людей усиливала бы проникновенность, пусть бы даже повторяемых слов. И здесь переживаются не люди, а само религиозное чувство, переданное словесно через людей. И без святилища качество переживания бы не изменилось, люди могут замещать его: святилище, люди, всё слово Бога продолжаются в одной и той же постепенности. Как мирность равви Измаил возможен вместо святилища, вместо всех подробностей этого отрывка.

В общности переживания как сопереживания чувство происходит индивидуализированно, и его общность как таковая не чувствуется. «Но любили мы больше, чем любят в любви - я и нежная Аннабель Ли» - в этом «больше» переживается не только взаимность любви, однако сама любовь переживается не как таковая, а во взаимности. Разумеется, в данном случае мы не сосредоточены на сопереживании как комплексном акте - на взаимности, а имеем в виду переживание вообще в возможности сопереживать -в отличие от сопричастия. Всё-таки отметим: и в случае взаимности сопереживание не обладает свойствами религиозного чувства - возлюбленная настолько лично происходит в любви, что не может быть мирностью. Подробности мира вплетаются в возлюбленную - мы наблюдали это по отрывкам Песни, но никакая подробность не замещает возлюбленную, она неисчерпаемо длится в каждой из них как любовь. Так же происходит возлюбленный. Поэтому во взаимности по меньшей мере меняется состояние любви - от неразделённой к взаимной (к любви добавляется любовь). Присоединение к религиозному чувству не меняет его качество даже настолько; происходит или нет Аарон - в богослужении меняется длительность, но состояние богослужения более-менее одно и то же: богослужение всё равно усиливается. Аарон не сопереживает богослужению, а причастен ему как выражение - его мирность. Однако древняя любовь могла быть для верующего и религиозным чувством, и не только если происходила вместе с религиозными чувствами, если любовь Песни соединялась с богослужением Торы -а когда сама поддерживала в сознании эффекты самостоятельности, сверхъестественности, когда её мирность, мерность и сопричастие к ней приобретали устойчивость свойств.

По этим основным свойствам понятна некоторая независимость от людей религиозного чувства, происходящего вопреки смерти. Вера продолжается в отдельном человеке, или в поколении, или эпохе. Так или иначе люди входят и выходят из более-менее неизменной веры. Сохраняется вера, а не люди, ушедшие в веру. Вне религиозных свойств такая независимость чувств возможна в кратких всплесках, когда чувства сильнее нас. Чувства происходят в сопереживании, вплоть до взаимности, посредством этой индивидуализации чувств сохраняются личности; поэтому обособление внерелигиозных чувств невозможно.

По этим свойствам понятно, каким образом религиозное чувство кажется божественным; переживание чувства в этих свойствах как независимого, простёртого в бесконечной длительности видится верующим таким образом. Переживая религиозное чувство и одновременно, по меньшей мере, воспринимая его, верующий не замечает различие этих актов, тем более что внимание к чувству всё равно прочувствовано -переживание и явление религиозного чувства как единый акт кажутся чувством к Богу, даже только через особые свойства этого чувства, даже если никакой образ Бога при таком переживании (во внимании) не возникает. Если же чувство посредством мысли вызывает образ Бога или этот образ влияет на него или вызывает новое чувство (особенно если уже прочувствован) - тем более религиозное чувство кажется чувством к Богу. Эта причинно-следственная зависимость мышления и чувства кажется более-менее мыслительной - направленной к этому образу, происходящей в коррелятивной интенционально-предметной связи, тем более что тоже осмысливается, а чувство как течение кажется и направлением. Таким образом, вместо одной зависимости кажется другая, вместо различных структур сознания кажется только одна. Чувство Бога (вера) кажется направленной на Бога, по меньшей мере на образ Бога, специфицирующего чувство аналогично содержанию мысли. В качестве некоторой мысли религиозное чувство кажется и некоторым познанием sui generis - понимающим если не самого Бога, то образ его. Попадая во внимание, мирность кажется окружающим миром, поддерживая уверенность в несомненности Бога - тем более что любая данность мысли в качестве предмета её интенции кажется более-менее самостоятельной. Так как мирность связана с мерностью и сопричастием, распознать её как только субъективное ещё труднее - она ведь даже переживается верующим надличностно, как не его. Смешение несомненности и подлинности, познавательной уверенности и веры, поскольку религиозное чувство кажется мыслительно-познавательным, теперь понятно -испытание переживания кажется и проверкой на истину. Переживание веры кажется свидетельством несомненности Бога.

Общие свойства мышления и чувства тоже способствуют этим смешениям; происходящие согласно времени, мышление и чувства кажутся одинаковыми и в том, как они происходят. Отличные от мира, они равно кажутся соотносимыми с ним.

Как видно, это понимание чувства, фактически общее верующему, богослову и религиоведу, различаемое только по области поиска - мир или сознание верующего, но представляемое одинаково - по образцу мысли, не видит саму природу религиозного чувства. В крайнем случае религиовед может фактически отказаться специфицировать религию или религиозное чувство через Бога, признавая их неотличимыми от социальных областей, сознания вообще или чувств - такое понимание лишь отвлекло бы от понимания религии. Спецификация религиозного чувства независимо от вопроса о Боге позволяет строго рациональное понимание религии как определённых структур сознания и возможность отчётливого понимания её причин - почему возникают эти свойства религиозного чувства, выясняется в исследовании мира как такового, независимо от сознания. По мере такой спецификации выясняется и возможность религиозного познания - как взаимодействуют мышление верующего и религиозное чувство, как это мышление отклоняется от религиозного чувства к предметному.

Предположение если не понимания, то переживания чувством Бога - то есть внепознавательной спецификации чувства как религиозного по его проникнутости божеством - избыточно, поэтому отклоняется нами. Мир как пространственно-временной поток чувственности образует через сознание свойства чувства. Чувство переживается в мире, охватывая его познавательные данности или непосредственно проникаясь им. Соответственно этому пониманию чувства как эмоции вообще может быть специфицировано любое чувство - также и религиозное. Не видно, как бы предположение внепознавательного переживания Бога позволило какое-то понимание, дополнительное к выполненному ввиду мира. Какие бы свойства чувства или чувственности позволили такое переживание. Видно как раз обратное: религиозное чувство - непосредственное или на основе образа Бога - полностью специфицировано в мире по своим интенциональным свойствам и взаимодействиям с другими структурами сознания (образ Бога возникает в мире). Пусть понимание этой специфики и её эффектов сосредоточено только на сознании, и это понимание подразумевает мир. Возможность Бога как причины религиозного чувства, никак не проявляющейся в нём, - очевидно избыточно, без пояснений.

Таким образом, вопрос о Боге или вопрос о Боге в сознании выясняется как только вопрос о самом сознании.

Мы укрепляем это понимание религии, сосредоточившись на древнерелигиозном сознании.

Примечания

  • 1 Это общепризнанное понимание, поддержанное, например, авторитетом Рудольфа Отто и Уильяма Джеймса; см. краткий обзор их идей и критику Отто напр.: Geyser J. Intellekt Oder Gemiit... // Die Diskussion um das Heilige...; Baetke W. Das Phanomen... // Ibidem; Schulte G. Nichts bleibt von Gott... 11 Was bleibt...
  • 2 Josuttis M. Erfahrungen mit dem Gottlichen... // Was bleibt... S. 172-173, 176; Hoergl Ch. Psychologische Begriindung... // Wesen und Weisen... S. 56-57.
  • 3 Cp.: Berner U. Selbstinterpretation und Unsterblichkeitsglaube... S. 228-229; Loos St. Bernhard Weltes Phanomenologie der Religion... // Phanomenologie der Religion... 2004. S. 207.
  • 4 Loos St. S. 208-210.
  • 5 Cp.: Ibidem. S. 209.

6 Figal G. Phanomenologie... // Phanomenologie der Religion... S. 177.

NehringA. Intercultural Communication... // International Conference... (неопубликованная запись доклада). P. 3.

  • 8 Ibidem.
  • 9 Ibidem. P. 4.
  • 10 Идея M. Хайдеггера из зимней лекции 1920/21 г. «Введение в феноменологию религии», см-FigalG. Op. cit. S. 178.
  • 11 Casper В. Das Ereignis des Betens... S. 66,69-70.
  • 12 Ibidem. S. 66.
  • 13 Ibidem.
  • 14 Здесь и далее ср.: Biblia Hebraica Stuttgartensia (Libros Cantici Canticorum)....
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >