СВЯТОЙ ВОИН В ВИЗАНТИЙСКО-РУССКОМ ДУХОВНОМ АРХЕТИПЕ И ИКОНА «БЛАГОСЛОВЕННО ВОИНСТВО НЕБЕСНОГО ЦАРЯ»

([ І икакими внешними средствами, реформами нельзя надломить народную жизнь, если она верна своему духовному архетипу, таинственно действующей внутренней органике. Эта мысль1 А. А. Григорьева (1822-1864), «наиболее русского человека из всех своих современников», по характеристике Ф. М. Достоевского, в настоящее время, когда идёт мощный процесс размывания ценностных опор и критериев, приобретает особое значение. Ключевой задачей образования и воспитания становится формирование русского самосознания на основе постижения выработанных в веках национальных идеалов. Их исток — в древнерусской культуре, завещавшей архетипы нашей духовности, воплотившей вечные духовные законы, которыми животворится мир.

В становлении русского национального мировосприятия и самосознания особая роль принадлежит Византии, определившей наш вероисповедный архетип. Будучи неразрывно связана с Византией, русская культура развивалась самобытно, то есть византийское влияние пробудило те струны и силы, которые уже хранились в русских душах[1] .

Византийская культура вырастает из античности, осознаёт истоки своей силы в творческой преемственности — христианском

преображении — античного наследия, являя собой «вековечный элли-низм». «Из константинопольской “средины” открывались перспективы не только в географическом пространстве, но и в историческом времени — путь в незамыкающееся прошлое», добавим — ив разомкнутое будущее. «Каждому Византия могла дать то, что было ему нужно: Италии — филологию, традицию платонизма, культ античности, вплоть до неоязычества Плифона; южным славянам и Руси — тысячелетние традиции культуры, духовность исихастов и навыки эллинистического отношения к слову, ожившие в “плетении словес”» [2].

Древняя Русь, воспринимая Византию как хранительницу Православия, стремится отделить Православие от греков. Академик А.М. Панченко (1937-2002) отмечал, что озорная русская «ахинея», происходящая от искажения слова Афина, яркий символ, выявляющий совершенно различный фундамент... культур Византии и России. А один из основоположников русской философии, русского самосознания, А. С. Хомяков (1804-1860) высказывал парадоксальную идею: «Византия прожила Средние века и породила Россию, оставаясь чуждою и Средним векам, и России» . Мыслитель говорил о присутствии в византийской культуре двух несовместимых стихий: эллинско-христианской и римско-государственной. Соединив в себе две «величайшие славы Древнего мира», византиец не хотел и не мог дать право равенства с собою новым народным стихиям, идущим с Севера. Пользуясь славянами, вполне завися от союза с ними, он не признавал их братьями. Византия не дала образец христианского государства, ибо слово евангельское просветило совесть человека, но не коснулось совести гражданина: «юридическая цепь Рима охватила и сдавила жизнь Византии». Церковь через равнодушие ко всему временному сохраняла в неприкосновенности внутреннюю чистоту, при этом не питая в душе человека стремления к согласию между его гражданскими и нравственными обязанностями. Это противоречие и породило, по Хомякову, аскетизм, явившийся не причиной,

а следствием общественной болезни. Все лучшее: жизнь духа и мысли, жар поэзии, бежало из общества, которому не могло и не хотело покориться, в монастыри Афона, Сирии, Синая, Египта. Говоря о том, что «в чистоте и цельности просветительских начал», хранимых Византией, «спаслась наша будущая Русь», философ вместе с тем подчёркивает различие Византии и России и как двух духовно-культурных миров.

Русские паломники видели в Константинополе только святыни и реликвии, Царьград был для них Новым Иерусалимом. В своих «хождениях» они не фиксировали внимание ни на каких других впечатлениях[3]. Этот факт проявляет органичность и цельность культурного развития, верность духовному архетипу, в своей основе — славяно-православному. Однако некоторые авторы говорят о поверхностном восприятии русскими людьми многосложной жизни столицы Ромейской империи («забывая», что речь идёт о паломниках), склоняются к тому, чтобы истолковывать Древнюю Русь не как самобытный тип культуры, развившийся в пространстве православной цивилизации, а как некую ущербную культуру. Следует иметь в виду, что до настоящего времени остаётся сильным действие в западноевропейском сознании негативного «византийского мифа».

Говоря о диалоге культур, необходимо подчеркнуть, что в истории культуры никогда не происходит усвоение целого культурного строя. «Усвоены, заимствованы могут быть только те или другие общечеловеческие начала, но не самый духовный, законченный строй их, всегда у народа, доросшего до культурности, до самосознания, своеобразный, неподражаемый и неповторимый». Наши древнерусские предки отнюдь не были прекраснодушно наивны. Русская

духовная трезвость позволяла спокойно относиться к недостаткам греков11, (летописи говорят об их «лукавстве», «льстивости», «прелести» «хитрости»), признавая духовный авторитет Византии, смело беря и щедро получая из её рук всё полезное, творчески преобразуя воспринятое.

Православие так глубоко усвоено нами, «что оно есть самый существенный культурный признак наш», — писал автор знаменитого трактата «Византизм и славянство» К.Н. Леонтьев (1831-1891). Священная цель жизни Византии и Древней Руси — верность Православию. Именно Византия научила нас тому, что без служения Православию жизнь становится унынием и пошлостью. Уместно вспомнить, что слово «пошлость» есть только в русском языке. Значит, мы, русские, воспринимаем, ощущаем безблагодатную жизнь как неподлинную. В Новое и Новейшее время для человеческой души наиважнейшим остаётся принцип «жить по совести», в основе своей исконно христианский, православный.

Казалось бы, изучение истории и культуры Византии должно быть частью фундаментальной основы отечественной системы образования. Дело, однако, обстоит противоположным образом. Именно этот основополагающий культурный признак и игнорируется. В результате нарушается органика духовного становления, самочувствия и самосознания личности. Искажается тип национальной духовности, постигаемый именно благодаря обращению к истокам, византийско-древнерусскому Средневековью.

В современном образовании можно отчётливо выделить два фактора-препятствия освоению средневековой православной культуры:

  • — атеистическое умонастроение, воспринимаемое как непременный критерий научности подхода (имеющее корни как в советском, так и в досоветском периоде);
  • — внешнее, чисто информационное, изучение любых духовных явлений, «псевдопонимание» (по В. В. Розанову, 1856-1919), «бессердечная культура» (по И. А. Ильину, 1883-1954), то есть доминирование позитивистского взгляда. [4]

Вспоминается мысль А. де Сент-Экзюпери о том, что искушение — это соблазн уступить доводам разума, когда спит дух. Особенно опасен этот соблазн, когда речь идёт о понимании средневековой культуры, центром жизни которой был храм, литургия. Крупнейшие исследователи византийской духовности пишут: «совершенно <...> безнадёжно и неверно изучать историю Византии извне», так же как «ошибочно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущаяся объективность и так называемая научная бесстрастность при неверии исследователя приведут к лженауке, не оплодотворённой внутренним дыханием религиозного чувства» (архимандрит Киприан Керн, 1899-1960)[5]; «объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а, наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нём и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется “объективностью”, есть просто безразличие, и где безразличие обозначает непонимание» (В.Н. Лосский, 1903-1958).

Нередко в процессе образования духовно-смысловая реальность отечественной истории остаётся вне поля внимания. В результате не возникает душевного созвучия, разрушается преемственность, культурно-историческая традиция начинает рассматриваться не как стимул, а как тормоз для новации. Вместе с тем именно духовное начало обладает мощным созидательным, культуротворческим потенциалом, ибо, как писал в своей работе «Запоздалый голос сороковых годов» один из классиков русской философии (творческое наследие которого ещё ждёт своего освоения) П. А. Бакунин (1820-1900): «метафизика господствует над миром и изменяет его своими формулами». Современный поэт открывает в нашем бытии ощущение реальности русских духовных идеалов, укорененных в далеком прошлом: Сквозь время свободно пульсирует память, я ею жива и сильна.

Православие учит духовной брани (христианин — воин Христов), в которой особое значение приобретает ратный подвиг христианского воинства. Почитание святых воинов возникает и развивается в Византии. Основой явилась нескончаемая война с сарацинами, которую

государство вело на протяжении многих веков. Особенно напряжён-ный характер приобретает оборона империи в X веке. Идея борьбы за родину окрашивается в религиозные тона. Император Никифор II Фока (963-969) требовал от Патриарха Полиевкта (956-970), чтобы церковь почитала воинов, павших на поле боя, наравне со святыми мучениками[6].

Христианское понимание ратного дела, представленное в древнерусской литературе XI-XVII вв., проанализировано В. В. Лепахиным на примере шестидесяти произведений. Приведём некоторые примеры, представленные автором. Согласно древнерусскому книжнику, воин готов отдать свою жизнь:

«За веру христианскую, за бедных вдов и малых детей (Былины).

  • — За веру христианскую, за землю российскую и за стольный Киев-град (Былины).
  • — За святую Троицу, за святые церкви, за своё Отечество («Сказание о Довмонте»).
  • — За святые Божии церкви, за веру христианскую, за отчину («Повесть о разорении Рязани Батыем»).
  • — За землю русскую, за веру христианскую, за обиду великого князя («Задонщина»).
  • — За святые церкви, за веру православную, за землю русскую, за великую обиду («Сказание о Мамаевом побоище»).
  • — За православное Христианство, за своё Отечество («Послание на Угру»).
  • — За Бога, за своего Государя, за его государевых детей, за православную христианскую веру, и за свои дома, жён и детей («Повесть о прихожении Стефана Батория»).
  • — За христианскую веру, за Псков-град, за свой дом и за жён и детей («Повесть о прихожении Стефана Батория»).
  • — За святую Христову веру, за православного Государя, за его государевых детей, наших государей («Повесть о прихожении Стефана Батория»).
  • — За христианскую веру, за большую любовь Царя к воинам, за дары его и за почести («Казанская история»).

  • — За веру православную, за монастыри спасённые, за церкви Божии («Смерть царицы Анастасии»).
  • — За святую православную веру, за обитель прп. Сергия («Сказание Авраамия Палицына»).
  • — За веру христианскую, за церкви Божии, за всё государство Московское и за имя царское («Повесть об азовском сидении»)».

Вывод очевиден: на первом месте для воина стоит защита веры. В богослужебной стихире пятого гласа «Благословенно воинство Небесного Царя» воины-страстотерпцы приравниваются к ангельскому чину: «аггельское достоинство потщашеся достигнути». «Гнушайтесь убо врагами Божьими, поражайте врагов Отечества, любите враги ваша»[7], — таков голос Православия. В русской культуре существуют уникальные памятники середины XVI в., созданные одновременно — на рубеже 1550-1560 гг. — при определяющем влиянии митрополита Макария и воплотившие посредством разных форм единое содержание — соборный подъём и ликующее сияние духа Руси-России: «Степенная книга царского родословия», Покровский собор на рву и икона «Благословенно воинство Небесного Царя». В них благодатно высветлен и необыкновенно ёмко проявлен глубинный, нетленный идеал, архетип русской жизни, в котором слиты церковно-государ-ственно-личностные начала.

Автор «Степенной книги» создал образ Руси как райского сада. Многосторонний анализ этого образа (выявление его истоков и смысла) осуществлён в книге А. С. Усачёва .

Троицкий собор на Красной площади стал совершенным вопло-w 91

щением национальной русской идеи христианского храма , самым

всеобъемлющим древнерусским архитектурным образом[8]. «Русский народ облек выношенный им в течение столетий идеал в блестящую архитектурно-художественную форму и воздвиг в центре своей земли и в центре своей столицы каменный образ прекрасного и совершенного града. ... Покровский собор является воплощением в камне русского мировоззрения середины XVI в. и отражением в архитектурной форме идеала государственного устройства» . Собор являет собой венец русского зодчества. В нём соединены все русские типь№ храмов: в центре стоит шатровый (Покрова Богородицы) храм, по сторонам света расположены четыре столпообразных храма, по диагоналям — четыре огненных храма, а весь собор — многоглавый храм. Культурная самобытность Руси, как известно, особенно ярко проявилась в храмовой архитектуре: «Но русский храм никогда не спутаешь с византийским», — писал глубокий исследователь византийского и древнерусского искусства М. В. Алпатов. Наиболее характерная отличительная особенность древнерусских храмов — луковичные главы. В разноголосье мнений об их происхождении убедительную гипотезу предлагает А.М. Айдов. Ученый видит в луковичной главе устойчивый

иконографический канон, идеальную форму церковной главы, символически указывающую «на внутреннее единство каждой христианской церкви с первохрамом Гроба Господня».

Собор на Красной площади и знаменитая икона имеют несколько названий (храм именуется — Троицкий собор, Покровский собор на рву, Небесный Иерусалим; икона — «Благословенно воинство Небесного Царя» «Церковь воинствующая», «Торжество Православия»)[9]. Этот факт говорит не только о смысловой многозначности данных памятников древнерусской культуры, но и об их уникальной образной целостности воплощения русского духовного архетипа, откристаллизовавшегося к середине XVI века.

Икона «Торжество Православия», содержащая идею христианского воинства, раскрывает её, как представляется, в возможной полноте совершенства.

Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» — новое явление, необычное в древнерусском искусстве. Отметим, что столь же необычна и архитектура Покровского собора, который всеми своими композиционными особенностями противоположен традиционному облику русского соборного храма X-XVI веков. Если «замкнутость, покой и углубленная созерцательность — основные особенности последнего», то Покровский собор весь проникнут «движением, устремлённостью, волей к действию. Это памятник подвигам Церкви воинствующей...»

В иконе всё необычно-, огромный размер (144 х 396), горизонтальный формат, иконография, содержание.

Иконография иконы не имеет прецедентов ни в русской, ни в византийской живописи. Исследователи указывают лишь аналогию, называя фреску 1487 г. в церкви Святого Креста села Петреуци в Румынии.

Содержание иконы, по мнению большинства исследователей, непосредственно связано с событиями времени ее создания. Икона представляет собой символическое изображение Казанской победы Ивана Грозного. Конное и пешее войско движется тремя колоннами от охваченного пламенем города к городу, стоящему на горе и покрытому шатром, в котором восседает Богородица с Младенцем. Горящий город — Казань. Воины с нимбами — павшие воины.

Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» — это и торжество Победы, и панихида по павшим. Оплакивание павших входило составной частью в торжество победы. «Вовсе не случайно Иван Грозный назначает пир победителей на 40-й день после штурма: это одновременно были грандиозные поминки по погибшим» [10].

Памятник «Благословенно воинство Небесного Царя» сочетает в себе земной и небесный план, временное и вечное. Именно это обстоятельство позволяет ученым видеть в нем и икону, и «икону-картину» (и даже «картину исторического содержания»). В.М. Сорокатый рассматривает икону как воплощение эсхатологических представлений об истории и судьбах мира и «о роли церкви в спасении человечества», полагая, что она была создана до Казанского похода Ивана Грозного.

При осмыслении иконы обычно выделяют три «пояса» («яруса», «регистра») в шествии воинов. Однако можно видеть и кольцо (его части) святых воинов, всадников с нимбами (Небесное воинство), окружающих центральную группу. Тогда икона становится символом единства Церкви Небесной (Торжествующей) и Церкви земной (Воинствующей). Кремлевскому памятнику несомненно близка по содержанию икона, находившаяся в Никольском единоверческом монастыре, получившая в посвященном ему издании характерное название «Соединение земной воинствующей Церкви и Небесной Торжествующей».

Таким образом, живописный памятник «Благословенно воинство Небесного Царя» — икона и икона-картина, торжество Победы и панихида по павшим, символ единства Церкви Небесной и Церкви земной — пластический образ Святой Руси, России как «Богу служащей и потому освященной Родины» (И. А. Ильин).

Высший духовный подвиг в русской культуре — святость. У классика русской мысли, одного из знаменитых почвенников, Н. Н. Страхова (1828-1896) находим такие слова: «К святости, как завершению всякой нравственности, направляются все те действия, которые можно назвать нравственными, и лишь она одна может 44 дать им вполне этот смысл и характер» .

На Руси говорили: «Умрём за Святую Русь! За дом Пресвятыя Богородицы!»

Крупнейший русский мыслитель XX в. И. А. Ильин называл три основных закона духа: свобода, любовь и предметность. Жить предметно — это значит соединить самого себя с такой ценностью, которая придаёт твоей жизни высший, подлинный смысл, смысл, за который стоит сражаться и умереть. Для русского такой ценностью является Россия. «Если мои книги нужны России, то Господь убережёт их от гибели, а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России» (И. А. Ильин).

Задача постижения отечественной истории как единого духовного организма состоит, прежде всего, в открытии для личности родников любви к России, «ибо нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (А. С. Пушкин)[11] . Вспомним и мысль Гоголя о том, что, не полюбив России, русскому человеку не спастись, то есть не открыть для себя Церкви. А значит, не открыть и духовной сущности народа: «Кто любит народ русский — не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь — одно. И только у русских это — одно» (В. В. Розанов).

Как писал И. А. Ильин, «...родина есть живая духовная сила, пребывание в которой дает твердое ощущение её блага, её правоты; её энергии и её грядущих одолений. Вот почему отчаяние в судьбах своего народа свидетельствует о начавшемся отрыве от него, об угасании духовной любви к нему. Но верить в родину может лишь тот, кто

живет ею, вместе с нею и ради нее, кто соединил с нею истоки своей творческой воли и своего духовного самочувствия»[12].

Византия полностью принадлежала периоду Средневековья. Само время существования Ромейской империи (330-1453) стало рассматриваться историками как границы европейского Средневековья. В отличие от Византии, история культуры России знает не только средневековый период, но и Новое, и Новейшее время. Два последних ознаменованы активным отталкиванием от византийско-древнерусского, православного наследия, то есть искажением исконного типа русской духовности. Поэтому в Новое и Новейшее время наряду с ратным подвигом важнейшую роль приобретает подвиг «светского духовного воина», созидающего православную культуру. Высшей целью гуманитарного образования и воспитания в русской культуре является «внутренний человек». Ап. Павел в Послании к Коринфянам говорит: «...если внешний наш человек и тлеет, но внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). Обновление для христианского сознания есть благодатное преображение души на пути её спасения.

Сокровищем духовной связи времён является традиция русской классической литературы и линия «метафизического персонализма» в отечественной философии (Н. Н. Страхов, П. Е. Астафьев, В. И. Несмелов, П. А. Бакунин, И. А. Ильин и др.). Постижению национального типа мышления, для которого высшей ценностью является «внутренний человек», образ и подобие Божие, человек, устремлённый к вечным идеалам в реалиях культуры XXI в., помогают сочинения современных авторов: труды архиепископа Константина (Горянова), А. Л. Казина, А. А. Королькова, В. А. Фатеева.

Именно ощущение России в её сокровенной глубине как живой духовной реальности открывает человеку неисчерпаемый родник духовных сил, позволяя ему видеть Родину в Божьем луче. Подлинное образование и призвано воспитывать национальный дух: очищая и просветляя его интуитивную, непосредственно данную составляющую; философски-рационально укрепляя интеллектуальную — русское самосознание, от которого зависит устроение земной жизни, устремлённой к Небесной.

  • [1] Время. 1861. № 4. 2 Успенский Ф. И. Из истории и византиноведения в России / Ф. И. Успенский. Анналы: Журнал всеобщей истории. Пг., 1922, № 1. С. 110. Отметим, что в совре 3 менном русском самосознании влияние Византии осмысливается самым проти 4 воречивым образом. Об этом свидетельствуют материалы специального номера журнала «Развитие и экономика». 2012, № 4: «Империи не исчезают». Из содержания: Степанов А.Д. «Ещё один византийский урок»; Семикопов Д.В. «Симфония священства и царства: византийское наследие в современной практике церковно-государственных отношений»; Хоружий С. С. «Колючий клад: византийское наследие в его обоюдоострой актуальности»; Живов В. М. «Исследование того, как Россия связана с Византией, должно быть тонким и нюансированным».
  • [2] 2 3 Аверинцев С. С. Введение: [Литература византийского региона XIII— XIV вв.] И История всемирной литературы. В 8 т. / АН СССР, Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. М.: Наука, 1983-1984. С. 30-31. ^Панченко А.М. О специфике славянской цивилизации // Знамя, 1992, № 9. $ Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988, № 7. С. 210-220; № 9. С. 227-239. 4 Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Ч. 2 / А. С. Хомяков. Поли. собр. соч. Т. IV / Под ред. А. Ф. Гильфердинга. М., 1873. С. 479.
  • [3] 7Житенев С. Ю. История русского православного паломничества в X-XVII вв. М.: Индрик, 2007. 2 ^Дагрон Ж. Русские паломники в Константинополе: заметки на полях / Ж. Дагрон. Император и священник: этюд о византийском «цезарепапизме». СПб.: Филологический факультет; Нестор-История / Послесловие переводчика А.Е. Мусина. СПб., 2010. С. 420-421. 3 ъСкотникова ГВ. Византия в западноевропейском культурном сознании XXI в.: путь к очевидности И Культура как стратегический ресурс России: Сб. статей. СПб., 2011. С. 267-278 И Лидов А.М. Византийский миф и европейская культурная идентичность. Лекция, прочитанная 8 апреля 2010 г. в Политехническом музее в рамках проекта «Публичные лекции. Полит.ру». 4 10Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи / П.Е. Астафьев. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. С. 34.
  • [4] См.: Скабалланович Н.М. О нравах византийского общества в Средние века / Н. М. Скабалланович. Византийское государство и церковь в XI веке: от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. В 2-х кн. Кн. И. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 223-261. В этом блестящем эссе одного из наиболее крупных русских историков-византинистов дан анализ национального греческого (византийского) характера.
  • [5] Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Гл. 1 «Культурный фон эпохи». М., 1996. С. 37. 2 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви И Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991. С. 100-101. 3 Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). СПб., 1881. 4 Ефимовская В. В. Долгий свет. Стихи. СПб., 1998.
  • [6] ^Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси / М. В. Алпатов. Этюды по истории русского искусства. Т. 1—2. М.: Искусство, 1967. Т. 1. С. 157. 2 Леиахин В. В. Воинство в древнерусской литературе и иконописи И Православие. RU.
  • [7] Филарет (Дроздов), свт., митрополит Московский и Коломенский. 2 Имя Россия именно в византийско-греческой форме впервые документально запечатлено в середине X в. в сочинении василевса Константина Багрянородного, говорящего MeydAq Росла — Великая Россия. Обратим внимание, что именно со времён Ивана Грозного византийская огласовка русского имени, Россия, начинает широко употребляться, причём, когда речь идёт о государственных интересах. См.: Соловьёв А. В. Византийское имя Руси И Византийский временник. 1957. Т. 12. С. 134-155. 3 Усачёв А. С. «Степенная книга» и древнерусская книжность времени митрополита Макария. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2009. Труд был отмечен премией имени митрополита Макария (Булгакова) в 2012 г. 4 Кудрявцев М.П. Русский храм // Символика русского храмоздательства. — Къ Свъту. М.: Родник, 1995. № 17. С. 64.
  • [8] Брунов Н. И. Храм Василия Блаженного в Москве. Покровский собор. М.: Искусство, 1988. С. 236. 2 Там же. 3 ^Кудрявцев М. П. Русский храм // Символика русского храмоздательства. — Къ Свъту. М.: Родник, 1995. № 17. С. 65-87. 4 ^Алпатов М. В. Рублев и Византия / М. В. Алпатов. Этюды по истории русского искусства. М.: Искусство, 1967. Т. 1. С. 104. 5 Лидов А. И. Иерусалимский кувуклий. О происхождении луковичных глав И Иконография архитектуры: Сб. научн. тр. / Под общ. ред. А. Л. Баталова. М., 1990. С. 57-68. Автор отмечает, что в середине XI в. после восстановительных работ императора Константина Мономаха в 1042-1043 гг. купол кувуклия (балдахина, сооружённого непосредственно над Гробом Господним в храме Воскресения Христова в Иерусалиме) приобрёл луковичную форму, ставшую устойчивым, освящённым авторитетом византийской церкви иконографическим мотивом. Существенно важно, что Храм Гроба Господня, возникший на месте искупительной жертвы и воскресения Христа, истолковывался богословами как Новый Иерусалим, зримое воплощение Царства Небесного. Луковичные главы знаменовали изначальный символический замысел многоглавого и многопрестольного Покровского собора, задуманного как храм-город, образ Нового Иерусалима, зримым воплощением которого был для каждого христианина комплекс Гроба Господня.
  • [9] Кочетков 14. А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство Небесного Царя») И Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: 1985. Т. XXXVIII. В статье отмечаются и другие наименования иконы. Так, в описи 1627 г. икона названа «Образ Пречистыя Богородицы и Грозного Воеводы», а в описи 1701 г. — «Образ Пресвятыя Богородицы да Архангела Михаила с лики святых». С. 207-208. 2 2% Брунов H.I4. Храм Василия Блаженного в Москве. Покровский собор. М.: Искусство, 1988. С. 48. 3 Кочетков 14. А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство Небесного Царя») И Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1985. Т. XXXVIII. С. 205.
  • [10] Там же. С. 201. 2 Сорокатый В.М. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя». Некоторые аспекты содержания // ДРИ: Византия и Древняя Русь. К 100-летию. А. Н. Грабара (1896-1990). СПб., 1999. С. 413-414. 3 Морозов В. В. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» как памятник публицистики XVI века. Государственные музеи Московского Кремля. Материалы и исследования. М., 1984. Вып. 4: Произведения русского и зарубежного искусства XVI - начала XVIII века. С. 17. 4 ^Сорокатый В.М. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя». Некоторые аспекты содержания // ДРИ: Византия и Древняя Русь. К 100-летию А. Н. Грабара (1896-1990). СПб., 1999. С. 399-417.
  • [11] Страхов Н.Н. Справедливость, милосердие и святость / Н. Н. Страхов. Воспоминания и отрывки. СПб.: Тип. братьев Пантелеевых, 1892. С. 214. 2 Пушкин А. С. Александр Радищев / А. С. Пушкин. Собр. соч. в 10 т. М.: Художественная литература, 1962. Т. 6.
  • [12] Ильин И. А. Путь духовного обновления / И. А. Ильин. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 234.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >