Альтернативные направления в экономической теории: проблема самоопределения

В настоящее время и у нас в стране, и за рубежом ведется активная работа, направленная на поиск и обоснование альтернативных подходов в экономической теории.

Так, уже упоминавшийся нами ранее Я. Корнай, хотя и не призывает к полному отказу от парадигмы мэйнстрима, но обращает внимание на параллельное существование и развитие рядом с основным направлением так называемой «системной парадигмы». К «архитекторам» системной парадигмы он относит таких разных авторов, как К. Маркс, Л. фон Мизес, Ф. фон Хайек, К. Поланьи, Й. Шумпетер и В. Ойкен. Всех их объединяет стремление к системному изучению предмета, выход за узкие дисциплинарные границы какой-либо из общественных наук, внимание к социальным институтам, приверженность принципу историзма, поиск дисфункций изучаемых систем, использование сравнительного метода [54, С. 6-12].

Если Я. Корнай все-таки старается сохранить единство экономической теории, в чем просматривается его приверженность идеалам философии Просвещения с ее универсальными ценностями, то некоторые отечественные экономисты, испытав разочарование в целительных свойствах Экономикса, пытаются разорвать единую ткань экономической теории на отдельные «цивилизационные» лоскутки. Так, по словам В.А. Волконского, «оппозиция двух парадигм векового спора континентальной (или германской) и англосаксонской (британской и американской) школ остается вполне значимой и для настоящего времени» [ЗО, С. 162]. «Англосаксонская» (или «либеральная») парадигма, считает ученый, абсолютизирует роль денег и рыночного механизма в экономической жизни общества. «Континентальная» (или «альтернативная») парадигма, напротив, на первое место выдвигает механизм государственного регулирования и контроля [30, С. 163-172]. К сторонникам последнего направления В.А.Волконский относит Ф. Листа, Й. Шумпетера, В. Леонтьева, В. Зомбарта,

Т.Веблена, Р. Моссе, А. Лернера, О. Ланге, Дж.М. Кейнса, Дж. Гелбрейта и Л.Ларуша. Обращает на себя внимание отсутствие в этом списке К. Маркса, что вполне понятно, поскольку для последнего утверждение об определяющей роли государства в капиталистической экономике являлось не моментом истины, а скорее заблуждением. «Заблуждение есть нечто положительное как уверенное в себе и отстаивающее себя мнение относительно того, что не есть в себе и для себя сущее» [31, С. 396]. Механизм государственного управления и регулирования не есть в себе и для себя сущее в экономическом аспекте. Государство, согласно марксисткой теории, есть область «надстройки», зависящей от материального способа производства, но не наоборот. Таким образом, ошибочность типологии В.А. Волконского очевидна. В ее основание положены «поверхностные» критерии, т. е. критерии, определяющие различия между теориями не на уровне сущности, а на уровне «чувственной непосредственности». В результате из типологии выпадает крупнейшее направление экономической мысли -марксизм.

Очевидно, на В.А. Волконского оказала определенное влияние, получившая широкий в научном мире резонанс, идея французского экономиста М. Альбера о существовании двух типов капитализма: 1) «рейнского»/«хорошего» и 2) «англосаксонского»/«плохого» [88, С. 67-68]. Но более существенно то, что типология В.А. Волконского есть следствие вторжения в экономическую теорию цивилизационного подхода. Отечественная экономическая мысль, отвергнув материалистическое понимание истории, но убедившись во вредности претендующих на универсализм либеральных концепций, обратилась к идеалистическому по своей сути цивилизационному подходу за историософским обоснованием необходимости построения иной экономической парадигмы, адекватной специфическим условиям и потребностям российского общества. С точки зрения же цивилизационного подхода нет принципиальной разницы между А.Сми-том и К. Марксом. На это указал еще О. Шпенглер. «Что до Маркса, - писал он, - величайшего противника Адама Смита, то не много стоит попытка громко протестовать против английского капитализма, если при этом всецело пребываешь в плену его представлений и тем самым полностью его признаешь, желая лишь с помощью иной бухгалтерии перенаправить выгоды его субъектов его объектам» [91, С. 500]. Сторонники же цивилизационного подхода, по-видимому, хотят оставаться в плену предрассудков, позабыв вообще о «бухгалтерии» и закрыв глаза на существование капитализма с его «выгодами», «субъектами» и «объектами».

Подобное стремление сегодня демонстрируют многие отечественные экономисты. Для этого им и понадобилась категория «цивилизация». Размытость границ данной категории, что уже само по себе свидетельствует о степени ее научности, делает ее удобным инструментом для спекулятивного теоретизирования в различных областях обществознания, но особенно в таких, чья научная «зрелость» еще стоит под вопросом. Примером тому могут служить культурология и геополитика, для которых цивилизационный принцип является, пожалуй, единственным оправданием их существования как научных дисциплин. Воздвигая цивилизационные барьеры между обществами и культурами, культурология и геополитика, как ни странно, легко проникают в иные области обществознания. Поэтому нет ничего удивительного в том, что сегодня отечественная экономическая наука обращается к этим дисциплинам за «рецептами» выхода из теоретико-методологического кризиса, тем более что дефицита в них нет.

Так, известный российский геополитик А.Г. Дугин считает, что марксизм и классическая буржуазная политэкономия представляют собой две противоположные по своим целям, но схожие по своей природе «экономические идеологии». Им он противопоставляет геополитику как мировоззрение совсем иного рода. Если в основе «экономических идеологий» лежит экономический принцип, а их главным субъектом является «человек экономический», то в основе геополитики - географический принцип, а ее главным субъектом провозглашается «человек пространственный» [41, С. 12-13]. Подчинение экономического принципа географическому, экономики геополитике требует и принятия особой экономической теории — доктрины экономики «третьего пути». Ее отцом-основателем, по мнению А.Г. Дугина, является Ф. Лист, сформулировавший принципы «экономической автаркии больших пространств». Внесли свой вклад в развитие этой доктрины также С. Сисмонди, Г. Шмоллер, М. Вебер, В. Зом-барт, Дж.М. Кейнс, И. Шумпетер, Ф. Перу, Дж.К. Гэлбрейт, Т. Веблен и другие [41, С. 279-287]. Даже беглый взгляд на данный список обнаруживает его общее сходство со списком представителей «континентальной» парадигмы, представленным В.А. Волконским, что не случайно, поскольку доктрина «третьего пути» должна стать экономическим инструментом борьбы цивилизации, основанной на сухопутном могуществе («теллурократии»), против цивилизации, основанной на морском могуществе («талассократии») [41, С. 15-19]. Но здесь обнаруживается противоречие: с точки зрения геополитики существует два пути (закон «фундаментального дуализма»), а с экономической точки зрения -три. Третий - лишний. Этого противоречия А.Г. Дугин как бы не замечает. В итоге у него «третий путь» подменяет «второй» (марксизм) и становится, как и у В.А. Волконского, единственной альтернативой «первому» (либеральной «экономической идеологии»). Таким образом становится очевидным, насколько обедняет и искажает экономическую теорию геополитическое измерение. Как относиться к концепциям «третьего пути» в целом? Прекрасный ответ дал Джордж Сорос: «К сожалению, третий путь лишен логики и ясности первых двух, а потому никогда не отличался притягательностью» [76, С. 160]. М. Тэтчер в своей книге «Искусство управления государством» не без иронии также выразила свое отношение к концепциям такого рода, указав, что есть «путь истинный», а есть «путь третий» [80, С. 453].

Однако среди современных экономистов все больше крепнет вера в то, что пути господни неисповедимы, а потому их может быть и четыре, и пять, и шесть, и т. д. до бесконечности. Экономических теорий может быть столько, сколько существует (и существовало) наций, народов (этносов) и культур. Таким образом приводится в действие механизм культурного релятивизма, позволяющий культурологическим концепциям проникать в область экономической теории.

Подчинение экономической теории культурологическим императивам имеет ту же самую природу, что и завоевание Экономиксом господствующего положения в экономической теории. Культурологическая экспансия оправдывается крахом так называемого социалистического эксперимента, опиравшегося в теоретическом плане на социально-экономический детерминизм марксизма. Как утверждает В. Феллер, «...марксисты почти растворили «культуру» в «обществе» и само «общество» почти растворили в его базисе...» [81, С. 206], что якобы трагически и отразилось на исторической судьбе России, став одновременно опровержением самого марксизма. «По сути это был опыт, великий опыт (исторический эксперимент), целью которого стало решение вопроса о том, что лежит в основе бытия, что лежит глубже к основам бытия: культура (язык, этнические, религиозные нормы, обычаи) или экономические и социальные структуры, редуцированные из экономических первичных потребностей. Ответ был получен - культура, а значит, и сам человек в его душевно-духовной тотальности оказался не только сложнее, но и первичнее, базиснеє «человека экономического»» [81, С. 381]. Другой российский философ, взявшийся за критику исторического опыта России, А.С. Ахиезер, заявляет, что «любая потребность человека, для того чтобы превратиться в реальную деятельность, должна стать некоторой программой воспроизводственной деятельности, записанной в (суб)культуре» [7, С. 54]. Поэтому «возникает необходимость рассмотреть культуру как специфическую сферу реальности, имеющую первостепенное значение для понимания механизмов исторической деятельности - от воспроизводящей общество и государственной до формирующей повседневность» [7, С. 54]. Теперь предлагается с помощью культурологической алхимии совершить обратное превращение «базиса» в «общество», а «общество» - в «культуру». Когда же на «теле» культуры исчезнут последние рудименты обществен но-экономической природы, то тут же отпадет потребность в методологии общественных наук. Дело в том, что изучать «культуру» можно лишь гуманитарными методами. Поскольку же «экономика» теперь не более чем «экономическая культура», то и познавать ее необходимо только методами гуманитарных наук (семиотики, лингвистики и т. д.).

Заметим, что призывы к подобным изменениям эпистемологических ориентиров слышатся и на Западе, что, впрочем, свидетельствует не в пользу концепции культурной самобытности социально-гуманитарного познания. Примером может служить книга Дж. Грея «Поминки по Просвещению». В ней он отмечает, что существуют две разновидности «экономизма» - классический либерализм («экономический фундаментализм») и марксизм. Оба «экономизма» являются «вариациями на тему проекта Просвещения», а потому они постулируют универсальную и фундаментальную значимость антропологической модели homo economicus и игнорируют культурные различия [См.: 37, С. 198-200]. Однако проект Просвещения не выдержал испытания историей. «Вопреки надеждам, питавшим мыслителей Просвещения на протяжении всей современной эпохи, мы обнаруживаем на ее закате возрождение этнического и религиозного партикуляризма» [37, С. 280]. Следовательно, «экономический фундаментализм» и марксизм должны быть выброшены из теоретического багажа. Им на смену должен прийти «плюрализм ценностей», или «плюралистский подход» [37, С. 255-278]. Данный подход вбирает в себя две консервативные идеи: 1) «главенство культурных форм» и 2) «антиуниверсализм» [37, С. 210-

215]. Первая идея, хотя об этом автор прямо и не говорит, по сути означает замену антропологической модели homo economicus антропологической моделью «человек культурный». Странно то, что если модель homo economicus Дж. Грей воспринимает как проявление редукционизма, то идею главенства культурных форм он называет «антиредукционизмом». Странность такой интерпретации только усиливается, когда он раскрывает суть второй идеи. По его мнению, она заключается в том, что «...культурные различия принадлежат к элементам сущности человека...» [37, С. 210]. Редукционизм налицо. Назовем его культурологическим редукционизмом. Итак, «согласно плюралистскому взгляду, глубокое различие культур присуще всей истории человечества и является неискоренимой чертой многих современных обществ, точнее сказать, их большинства» [37, С. 268].

Онтологизировав культурные различия, Дж. Грей отрицает возможность существования какой-либо универсальной модели рыночной экономики. Нет никакой американской, шведской, немецкой, японской и т. д. модели рыночной экономики как примера для подражания. Каждая из них уникальна и не воспроизводима в иной культурной среде. (В скобках заметим, что схожую мысль высказывает и Николь Биггарт [11, С. 49-57]). «...Рыночные институты - это своего рода естественные языки, которым самой природой предназначено быть множественными и разнообразными. Формировать экономическую политику, основываясь на неявном предположении, будто существует некий единственный, идеально-типический образец, годный для всего разнообразия рыночных институтов, образец, которому соответствует или должны соответствовать все реально существующие рыночные институты - это все равно, что строить преподавание языка, исходя из того, что все естественные языки постепенно сближаются с эсперанто» [37, С. 129]. Доказательство естественности различий рыночных форм у Дж. Грея строится на имплицитном признании естественности институтов рынка вообще. Рыночные институты являются атрибутами культуры, а потому они различны так же, как различны сами культуры. Однако здесь обнаруживается логическая несогласованность концепции. Исходя из «плюрализма ценностей», нельзя принимать рыночные институты за культурную универсалию. Если быть последовательным, то необходимо признать, что культуры могут «разговаривать» на любом экономическом языке, а не только на языке рынка. «Естественность» рыночных институтов опровергают современные данные антропологии, социологии и исторической науки [17, С. 133-135; 72, С. 347-351]. Рынок возникает и постепенно становится на определенной исторической стадии развития экономики, а не есть изначально, не лежит в основании культуры.

Впрочем, «рыночный фундаментализм» относится к «периферии» концепции Дж. Грея. Следовательно, его опровержение не затрагивает самого «ядра». Для нас же принципиально важен вопрос, насколько вообще правомерен культурологический редукционизм с научной точки зрения. Тем более что и в нашей стране достаточно тех, кто его исповедует и проповедует.

Итак, требуется выяснить, действительно ли культура подобно природе обладает субстанциальным значением, а культурные различия носят «естественный» характер. По мнению 3. Баумана, «культура наиболее действенна тогда, когда она маскируется под природу; когда искусственное оказывается укорененным в самой «природе вещей», необходимой и незаменимой — в том, что не может изменить никакое человеческое решение» [8]. Отсюда и возникает иллюзия, будто «...существует некая абстрактная, неосязаемая, неопределенная культура сама по себе, которая и заставляет людей делать что-либо, например, красить губы, а не уши...» [8]. В действительности же культура не может выступать в качестве некой «естественной» субстанции. Она не может быть «естественной», поскольку искусственна по определению, т.е. исторична, а потому противоположна природной субстанции. «Вопреки всем утверждениям сторонников субстанциального понимания культуры, она все же представляет собой не субстанцию, а акциденцию. Она есть творение людей, всегда живущих в обществе, есть продукт общества», - доказывает известный отечественный социальный философ и антрополог Ю.И. Семенов [72, С. 51]. Культурологический редукционизм абсолютизирует понятие культуры, из-за чего культурологические концепции приобретают метафизический характер. В этих концепциях, выражаясь словами А. Дирлика, «история подменяется культурой» [34, С. 79]. Но именно история их и опровергает. Об этом писал еще молодой Г. Лукач: «Слабость и половинчатость таких «смелых мыслителей», как Ницше или Шпенглер, состоит именно в том, что их релятивизм только с виду удаляет из мира абсолютное» [57, С. 270]. Следовательно, в сущности релятивизма абсолютное остается. «Абсолютное есть не что иное, как мыслительная фиксация, мифологизирующий позитивный поворот мышления, неспособного конкретно постичь действительность как исторический процесс» [57, С. 270].

Таким образом, не вызывает сомнений, что культурологический редукционизм нельзя рассматривать в качестве научно обоснованного методологического принципа, а применение его в области экономической теории нанесет экономической науке большой вред, усугубив и без того тяжелое ее положение.

Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению взглядов отечественных экономистов, которые выступают твердыми сторонниками принципа, названного нами культурологическим редукционизмом. Несомненным лидером среди них выступает академик Л.И. Абалкин. Он убежден в том, что у экономической науки есть «национальный характер». Следовательно, постановка вопроса о самоопределении «российской школы экономической мысли» вполне правомерна. «Огромное влияние на самоопределение российской школы экономической мысли как в отечественной, так и в мировой науке оказали самобытность и неповторимость сложившейся в нашей стране цивилизации. Ни одна другая цивилизация, если исключить пока плохо изученную специфику азиатской цивилизации, не обладала столь отличными от Запада подходами, нравственными ценностями, восприятием окружающего мира и места человека в нем. Это не могло не отразиться на культуре и на науке, особенно гуманитарной. То, что признанно на Западе как непреложная истина, снимающая все ограничения как несущественные, совсем иначе и часто принципиально по-иному воспринимается в российской (исконной, а не привнесенной извне) экономической мысли» [1, С. 30-31].

Сразу же заметим, что Запад никогда не был единой нацией, а поэтому, если исходить из принципа «национального характера науки», мы должны признать существование там плюрализма «национальных» мнений. Но более существенно другое: на Западе никогда не было «непреложной истины». Если бы это было так, то не возникла бы там наука, или, возникнув, она тут же выродилась бы в схоластику. Однако научно-технический прогресс, лидером которого является Запад, свидетельствует об обратном.

«Российская школа экономической мысли», по мнению Л.И. Абалкина, ориентировалась на следующий подход: «Мир хозяйства трактуется не как вечная борьба оптимизирующих индивидов, а как сложный, изначально многоцветный комплекс взаимодополняющих и тем самым взаимообогащающих процессов, структур, форм организации и методов управления. Телеология не отвергается, а взаимодополняется генетикой, государство не отвергается, а органически сочетается с рынком, общее социальное благо стоит выше индивидуального успеха» [1, С. 31]. Что собственно «российского» в этом подходе -трудно понять. Например, подобную идеализацию общественно-экономической жизни можно найти и в воззрениях немецкого экономиста, философа-романтика Адама Мюллера (1779-1829), которым сегодня восхищается другой немецкий философ и защитник национальной идеи К. Хюбнер [86, С. 155-184]. То, что такая идеальная картина далека от реальной действительности, вполне очевидно. Представлять себе общество, в котором отсутствуют социальные конфликты, которое пребывает в состоянии полной умиротворенности и гармонии, значит находиться в плену утопических фантазий. Странно другое, а именно: стремление навязать науке такие идеально-типические представления в качестве цели научного познания. «Наука была призвана впитать в себя такой подход, - пишет Л.И. Абалкин, - и там, где она это делала, ее ждал успех. Где она отступала от этого правила, ее (и страну) ждало разочарование. XX век, включая его последнее десятилетие, - яркое тому свидетельство» [1, С. 31]. Правильнее было бы сказать, что XX век есть категорическое опровержение данного подхода. Если «российская школа экономической мысли сложилась в конце XIX - начале XX в.» [1, С. 29], то первая мировая война и революции 1905-го и 1917-го годов могут служить показателем ее полной оторванности от реальной действительности и, как следствие, сокрушительного провала. А как можно объяснить с точки зрения данного подхода процессы и явления, наблюдавшиеся в стране в 1990-е годы?

Существуют и другие возражения против концепции «российской школы экономической мысли». Во-первых, насколько уместно говорить о существовании «национальной» школы в условиях Российской империи? Проблема в том, что самой «нации» в Российской империи не существовало. О какой «нации» может идти речь в стране, большая часть населения которой не имела политических прав? Подданные, не став гражданами, не могут образовать «нацию». Против этого можно возразить, сказав, что речь идет не о политическом, но о духовном единстве. Хотя для нас одно от другого неотделимо, тем не менее напомним, что большинство населения еще было и безграмотным. Выдавать же невежество за духовное единство - это мракобесие. Во-вторых, насколько правомерно говорить о существовании научной «школы» как таковой? В одну большую группу Л.И. Абалкин собрал слишком разных мыслителей и ученых: М.И. Туган-Барановского и Н.Д. Кондратьева, С.Ю. Витте и Д.И. Менделеева, Н.К. Михайловского и М.М. Ковалевского, В.П. Воронцова и А.И. Васильчикова, Г.В. Плеханова и В.И. Ульянова (Ленина), П.Б. Струве и Н.С. Булгакова, Д.И. Пихно и А.А. Богданова, А.И. Чупрова и И.И. Янжула, Е.Е. Слуцкого и В.К. Дмитриева, С.Н. Прокоповича и А.Д. Билимовича, А.В. Чаянова и А.Н. Че-линцева, Л.Н. Юровского и Г.А. Фельдмана. Любопытно, что Д.И. Пихно и А.Д. Билимович представляют «киевское направление в русской политической экономии» [1, С. 18]. Согласятся ли с этим сегодня украинские коллеги Л.И. Абалкина? Впрочем, этот вопрос больше относится к проблеме «национальной» специфики, нежели к проблеме «школы». Относительно же проблемы «школы», думается, правильно высказался Л.Д. Широкорад: «Что касается русских экономистов, перечисляемых Л.И. Абалкиным, то цели, метод и объект исследования они понимали совершенно по-разному. Российская экономическая мысль конца XIX - начала XX в. была весьма плюралистична, особенно в вопросах теоретико-методологического характера. Поэтому говорить о какой-то единой российской школе экономической мысли, как нам представляется, было бы не совсем точно» [90, С. 54]. Но главное возражение состоит в другом. Абсолютизируя цивилизационную специфику, превознося культурное своеобразие, мы неизбежно приходим к отрицанию универсальных экономических законов и закономерностей. Но предмет науки не может состоять из одних различий. О различиях имеет смысл говорить тогда, когда есть тождество. Не замечая экономического тождества, мы не замечаем собственно «экономическое». Из поля зрения выпадает сам предмет экономической науки, а поэтому полученные таким образом знания к экономической науке не относятся. Поэтому следует согласиться с членом-корреспондентом РАН В.С. Автономовым, что «привлекательные черты» российской экономической мысли - «...это оборотная сторона отставания России в экономическом развитии и экономическом анализе» [2, С. 120-121]. Таким образом, экономисты, настаивающие на «национальном» характере науки, могут очень просто впасть в заблуждение, принимая отсталость (и страны, и науки) за культурное своеобразие.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >