ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Глава 3 содержит характеристику современных философско-богословских идей ислама при указании преемственности идей средневековой исламской философии. Продемонстрирована реализация философско-богословских тенденций в современном мире, в Европе и России. Выявлены модернистские и реформаторские тенденции в исламе, обусловленные социально-политическими процессами на международном уровне. Обозначены конструктивные и дестабилизирующие социально-политические элементы современного исламского богословия. Указаны основные этапы возникновения, развития и распространения ислама на территории России, особенности современного российского ислама.

Богословские тенденции в современном исламе

План темы 1:

• 1. Салафизм;
• 2. Ваххабизм;
• 3. Исламский фундаментализм;
• 4. Модернистское движение;
• 5. Вопросы для самостоятельного изучения;
• 6. Дополнительная литература.

Ислам есть религия, обусловленная многочисленными социально-политическими, духовными факторами. Богословие ислама включает в себя вопросы, касающиеся жизнедеятельности мусульман, и отражает социально-политические и экономические тенденции в мусульманском обществе. В исламском богословии возникают религиозно-политические движения, отражающие особенности деятельности мусульманского общества на той или иной территории в определенный период времени.

Салафизм (в пер. с араб, «предки», «предшественники»). Салафизм -это религиозно-богословское течение, объединяющее сторонников воплощения идей раннего ислама в современности. Салафизм существовал на протяжении всей истории ислама. Периодически возникали идеи возвращения к нормам первых веков ислама, возрождения основ первой общины мусульман. Сторонники салафизма утверждают необходимость руководствоваться в принятии решений поступками и высказываниями мусульман времен пророка Мухаммеда.

Наибольшую трудность в исследовании салафизма представляет отсутствие единого определения данного понятия, или универсального представления о салафизме. Как отмечает М. Л. Белл: «В современном исламском дискурсе термины «салафизм», «салафиты» используются часто очень широко (и часто безответственно): их свободно приравнивают к ваххабитам, экстремистам, террористам и (или) реформаторам, радикалам и т. д. Главное - термину придается однозначный, оценочный, знаковый, контекстно и эмоционально наполненный характер, и характер этот обычно - экстремистский»^[1].

В толковании, представленном И. П. Добаевым, «салафизм» есть наиболее общее название идей мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, «праведных предков» и определяли как бид’а все позднейшие нововведения традиционного ислама и новшества, привнесенные в мусульманский мир с Запада.

Бид ’а есть те элементы религии, которых не было при жизни пророка Мухаммеда и его сподвижников. Бид’а рассматривают как новшества, появившиеся после смерти пророка Мухаммеда, которые являются положительными, т. е. способствуют развитию ислама, и негативными - противоречащими вероучению. Также бид’а называют все новшества, основы которых не были заложены в Коране и Сунне. Для обоснования применения достижений современной цивилизации многое понимают как ранее упомянутое в Коране или Сунне, а не в современной формулировке .

Салафизм в современном мире представляется основой фундаменталистских радикальных движений, которые зачастую являются и военизированными. Салафизм - явление, тождественное политическому исламу, в котором вероучение ислама - идеология и пассионарный протестный консолидирующий ценностный потенциал для мобилизации сил с целью достижения определенных социально-политических целей. В отличие от традиционного ислама, занимающего консервативные позиции, он предла-96 гает свои стратегии развития, дает ответы на современные вызовы .

К салафитам можно отнести философов аш-Шафии (767-820), Ибн Ханбала (780-855), Ибн Таймия (1263-1328) и др. Основные идеи салафизма - это единобожие, отказ от посредничества, отказ от таклида. Цель -очищение ислама от нововведений бид’а. Одним из негативных проявлений салафизма является ваххабизм, а конструктивным проявлением -модернистское движение ислама XX в.

Ваххабизм. В XVIII в. на территории Аравии возникло движение «ваххабизм». Основателем движения являлся Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб ат-Тамими (1703-1792), продолжатель идей богослова XIV в. Ибн Таймии (Такиюддин Абу Аббас ибн аль-Харрани (1263-1328)), проповедующего идеи строгого единобожия (таухида).

Ибн Таймия (1263-1328) выступал за обоснование вооруженной защиты мусульман от монголов, которые к этому времени также стали мусульманами, но не руководствовались шариатом. Сам неоднократно принимал участие в боевых действиях против монголов. Помимо вопроса возможности войны между мусульманами Ибн Таймия занимался проблемами богословия, трактовкой образа Аллаха. В 1295 г. он выпустил фетву-сочинение «Аль-Хамавия аль-кубра», отвечая на вопрос об атрибутах Аллаха. Ибн Таймия утверждал, что необходимо буквально истолковывать слова об Аллахе, а не заниматься поиском тайного смысла. Необходимо считать, что Аллах восседает на троне высоко в небесах. Он заполняет все небесное пространство, так что там нет свободного места. У Него есть глаза, руки, ноги, но они не похожи на человеческие органы. Данные идеи являются антропоморфическими и критикуются многочисленными богословами (Такъиюддин Али ибн Абдуль-Кафи ас-Субки, Салахуддин асСафади аш-Шафии, Абу Зурра Валийюддин аль-Ираки)^[2]. Также Ибн Таймия выступал против использования в исламском богословии греческой логики, так как она является чуждой исламу. Основными источниками мусульманского права признавал Коран, Сунну, иджму, кияс, истисхаб, масляхат. Масляхат есть общественное благо. Однако данный источник требует внимательного использования, так как может привести к бид’а (нововведению). Ибн Таймия признавал наличие школ мусульманского права и считал их различия незначительными. Рекомендовал следовать установкам ханбалитской правовой школы. Ибн Таймия считается родоначальником идей исламского фундаментализма.

Предпосылки возникновения ваххабизма. Экономические - отсутствие развитого земледелия, низкие доходы кочевников как основного населения Аравии. Социальные - наличие природных ресурсов у ограни

ченного круга лиц, низкий уровень жизни. Политические - межплеменные конфликты, военные конфликты. При упадке Османской империи территория Аравии оставалась без централизованной власти, что обостряло конфликты между племенами за плодородные территории и одновременно вело к междоусобицам внутри политической верхушки. Города Уяйна, Эд-Диръия и Эр-Рияд претендовали на главенство на данной территории. Духовные - наличие большего количества правовых школ ислама, включая и шиитские, существование иудаизма и христианства, а также распространение язычества среди кочевников-бедуинов.

В 1730-40-х гг. Мухаммед аль-Ваххаб (1703-1791) проповедует идеи своего учения, что приводит к созданию государства Дирийский эмират под руководством Мухаммеда ас-Сауда, в котором государственным религиозным учением провозгласили ваххабизм. К концу XVIII в. сильное новое государство подчинило себе практически всю территорию Центральной Аравии, завоевав местные территории и отбив армию Османской империи. Однако в 1818 г. глава государства был свергнут и обезглавлен турецкой армией, часть территорий вышла из-под контроля. В 1824 г. в результате восстания против османов Турки ибн Абдуллах (1755-1834) создал Второе Саудовское государство со столицей в г. Эр-Рияд. В современной Саудовской Аравии большинство мусульманского населения исповедуют ислам в трактовке аль-Ваххаба.

Основные идеи ваххабизма. Первое - это строгое единобожие таухид. Цель учения состоит в очищении ислама от привнесенных в него элементов в сфере культуры, религии и т. д., создание «чистого ислама». Отказ от любого рода нововведений бид’а. Нововведениями признаются празднование дней рождений, установление религиозных праздников, не существовавших во времена пророка Мухаммеда, постройка памятников, воздвижение строений на могилах и др. Критика суфизма. Отрицание посредничества между Аллахом и человеком. Человек, совершающий обращение к Аллаху через посредника, тасавуль, признается многобожни-ком. Отрицания аллегорического толкования атрибутов Аллаха. Второе -следование пути праведных первых мусульман {салафия) как основного источника действий. Третье - допустимость обвинения других мусульман в неверии (такфира) по причине совершенного ими греха. Неверные (кяфиры) могут быть уничтожены без особого обоснования. Четвертое -отказ от слепого следования одному из мазхабов (таклида). Ваххабизм отрицает мазхабы и важность следование одному из них. Пятое - отказ от поклонения святым местам и святым людям (аул и я), которое трактуется как ширк.

В ваххабизме запрещается посещение могил пророка Мухаммеда и его сподвижников. Реализуя основы вероучения, ваххабизм способство вал разрушению многочисленных святынь в мире. Например, в XVIII в. уничтожены могилы первых мусульман в г. Мекке, купола над Каабой и источником Зам-Зам. В XX в. были разрушены святыни Ирака. Пророка Мухаммеда сторонники ваххабизма считают обычным человеком, которого Аллах выбрал для пророческой миссии. Поэтому Мухаммеда нельзя обожествлять, поклоняться ему, нельзя ничего у него просить. Даже заступничества в день Страшного суда просить нельзя. Посещать могилу пророка можно только при условии отсутствия всяких просьб. Кроме того, просить о заступничестве нельзя и ангелов, и святых, и пророков. Считается, что обращение к ним отдаляет человека от обращения к самому Аллаху, так как это есть уподобление людей Аллаху".

Религиозная практика. Отрицание музыки, танцев и песен, а также паломничества к святым местам. Отказ от празднования дня рождения пророка Мухаммеда (Мавлида). Идеи социального равенства ведут к созданию сплоченного сообщества.

Провозглашение джихада (в пер. с араб, «усердие») как вооруженной борьбы с неверными, включая и мусульман, не разделяющих идеи ваххабизма. В категорию неверных входят иудеи и христиане, мусульмане-отступники (муртадды), совершившие различного рода грехи, сторонники идеологических движений, включая атеистов. Традиционное понятие джихада в исламе основывается на предании, что по возвращению после битвы при Бадре в 624 г. пророк Мухаммед сказал: «Мы вернулись с Малого джихада к Великому джихаду». Великий джихад как процесс самосовершенствования. Ваххабизм под Великим джихадом понимает вооруженную борьбу с неверием, что является обязанностью каждого мусульманина. Многие богословы ваххабизма утверждают, что джихад есть шестой столп ислама. Так Абдуллах Аззам (1941-1989) утверждает, что мусульманин должен испытывать потребность в джихаде как вооруженной борьбе, если он является правоверным. Анвар аль-Ауляки (1971-2011) выделяет и характеризует 44 способа истинного ведения джихада, целью которого является вооруженная борьба с неверными.

На наш взгляд, учение ваххабизма изначально являлось частным мнением богослова, которое впоследствии было развито и приобрело форму политической идеологии, например, в Саудовской Аравии. В некотором роде учение аль-Ваххаба есть предпосылка исламского фундаментализма, так как содержит идею призыва к единобожию. В конце XX - начале XXI в. его концепция, созданная с целью единения мусульман Аравийского полуострова, была развита такими известными богословами, как Насируддин аль-Альбани (1914—1999), Мухаммад ибн Салих аль-Усаймин (1929-2001),

⁹⁹ Раджабов Р. А. Основные конфессиональные противоречия между суфизмом и ваххабизмом // Исламоведение. 2009. № 2. С. 110.

Абдул-Азиз ибн Баз (1910-1999), и перенесена на мусульман всего мира. Деятельность радикальных богословов основывается на проповеди «чистого ислама», свободного от различного рода нововведений (бид’а) и отступления от единобожия (ширк)^[3].

В современном мире идеи ваххабизма стали идеологической основой многочисленных исламистских радикальных группировок, включая и террористические организации. Ваххабизм выступает обоснованием многочисленных военных конфликтов на территориях всего мира, включая и Россию. Причинами такой популярности идей ваххабизма среди радикалов можно назвать военизированную структуру общины сторонников ваххабизма при идеях социального равенства и джихада, а также отсутствие возможности компромиссных решений вопросов, буквальное следование поступкам первых мусульман без учета исторического контекста.

В целом ваххабизм негативно повлиял на геополитическое развитие региона. Исключением является сама Саудовская Аравия, в которой действует правовая система на основе шариата, а власть находится у правящей династии Саудитов. Существует мнение, что ваххабизм является искусственно созданным англичанами средством для борьбы с Османской империей в XVIII-XIX вв. В современном мире ваххабизм стал геополитическим инструментом борьбы США с политическими противниками в регионе. Как утверждает А. А. Игнатенко, в настоящее время в мире сложилась устойчивая ваххабитская «дуга нестабильности» от Филиппин до Балкан: «...они имеются практически во всех без исключения регионах мира -в Чечне и Дагестане, в Синьцзяне и Ферганской долине, в Косово и на Крымском полуострове, в Британии и Северной Америке, в Латинской Америке и Южной Африке, везде, где в настоящее время действуют движения, партии, группировки, ориентированные на изменение статус-кво (в политической, социальной, экономической, геополитической сферах) с использованием радикальных, насильственных методов и руководствующиеся (или, как нередко утверждают противники этих движений, «прикрывающиеся») исламом, точнее, определенными положениями, почерпнутыми в нормативном наследии этой религии и соответствующим образом интерпретированными».

Исламский фундаментализм. В современном мире салафизм нередко также именуют исламским фундаментализмом. Само понятие «фундаментализм» впервые было использовано в отношении коисерватив-

ного движения в евангелической церкви США, выступавшего за буквальное прочтение Библии, редактором баптистской газеты К. Л. Льюисом^[4] . Широкое распространение данное понятие получило после Иранской революции 1979 г. посредством журналистской деятельности для обозначения специфических религиозных действий во всем мире. П. Ван дер Веер указывает в качестве характерных черт исламского фундаментализма антизападную направленность и противодействие светским ценностям, что подразумевает понимание светского государства чуждым западным феноменом. В результате анализа теорий М. Ризебродта, М. Марти и С. Эпплби Ван дер Веер определяет фундаментализм как политическую систему религиозных взглядов, являющуюся средством для защиты от современности и демонстрации неудачи секуляризации. Фундаментализм проявляется в результатах творческой переработки религиозных традиций с целью «предложить альтернативные модели общественной трансформации. Чрезвычайно важно понимать, что эти движения не являются ни консервативными, ни реакционными, их цель - трансформация общества и желание 104 контролировать государство в процессе ее достижения» .

И. П. Добаев отмечает, что фундаменталисты «выступают за восстановление принципов «чистого ислама», освобождение его от позднейших наслоений, призывают к полному (интегральному) претворению в жизнь норм ислама. ...провозглашают целью восстановление в современной жизни мусульман институтов и норм раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех халифов, ислама». В фундаментализме наблюдается преувеличение уравнительных принципов ислама первых веков его существования, представления о ранней общине мусульман как об идеальном сообществе верующих, объединенных принципами равенства и справедливости.

Вместе с ростом численности мусульман в мире внутри мусульманского сообщества обостряются богословские споры, возникают новые учения. В настоящее время наблюдаются процессы политизации религии, возрождение религиозных норм «чистой религии», не измененной модернистскими идеями, и включения их в политико-экономическую жизнь государства. Данная религиозно-политическая мысль получила название «исламский фундаментализм». В свою очередь, исламский радикализм и исламский экстремизм выступают следствиями фундаменталистских дви

жений в мире. Исламский фундаментализм есть направление философско-богословской мысли, отражающее стремление к нормам первоначального вероисповедания и устранению привнесенных элементов в вероучение. Возрождение ислама на основе политических идей вызывает ряд проблем в правоохранительной сфере, связанных с возникновением необходимости защиты конституционного строя и борьбы с проявлениями религиозной нетерпимости. Это происходит на фоне нехватки исследований данных изменений, происходящих в современном исламском мире^[5].

Причиной распространения идей фундаментализма является неотделимость религиозных и политико-социальных норм ислама, представляющих систему регулирования всех сторон жизни мусульманина и определяющих образ жизни и мысли каждого верующего. Для мусульманина границы между государственными нормами и обязанностями в религии являются тождественными, воспринимаются как единая система правил и установок. В исламе присутствует неразделенность духовного и светского, сакрального и профанного, религиозного и социального. Противоречащие нормам исламского права законы трактуются как неприемлемые, исполнение которых есть греховное действие. Происходящие в социально-политической жизни процессы непременно ведут к возникновению соответствующих идей в богословии ислама и, как следствие, к практической реализации в социальной действительности.

Также важным фактором возникновения идей исламского фундаментализма является реакция населения арабского Востока на секуляризацию Запада и усиливающаяся роль западных ценностей в жизни мусульманского сообщества в условиях глобализации, формирование единого транснационального финансово-экономического и информационного пространства. Фундаменталистские идеи возникают при отрицании эпистемической ситуации плюралистического общества и попытки воплощения учения в жизнь. Современное западное общество является секулярным. Таков принцип его функционирования. Глобализационные изменения породили тенденции к возрождению религиозных основ, способствовав их повсеместному распространению. Возрождение реализовывалось посредством религиозного сознания и усиления роли религиозного мировоззрения, а также роста фндаменталистских движений в мире. Религиозный фундаментализм оспаривает универсальность секулярных ценностей. Исламский фундаментализм основывался на ангажированности, на имеющем исторических предпосылок противопоставлении мира ислама миру Запада. И. М. Семашко, выделяя ортодоксию и салафизм как два направления исламского фундаментализма, приводит усиливающие политизацию исла

ма факторы: «... нерешенная палестино-израильская проблема; экономические трудности и отсутствие у мусульманских стран динамичной национальной политики, неудачные попытки реализовать программы развития и установления социальной справедливости ... кризис идентичности вследствие слишком быстрых темпов модернизации в условиях всеохватной евро-атлантической экспансии, подрывающей устои традиционного общества»^[6].

При этом причины общемировых проблем мусульманские фундаменталисты видят в политико-общественных позициях государств, провозгласивших секуляризм, отделение церкви от государства, уменьшение религиозного образования и несоблюдение религиозных норм.

Одним из первых идеологов движения исламского фундаментализма в XX в. является Саид Абул Аля Маудуди (1903-1979). Маудуди последовательно изложил политическую теорию современного политического ислама и обосновал форму исламского теократического государства (халифата). Халифат является антитезой западной демократии и представляет собой теодемократию. Он основывается на принципах таухида (единобожия), суверенитета Аллаха (хакимийя) и наместничестве правителей. Это подразумевает сочетание народного суверенитета мусульман с суверенитетом Аллаха, наличие халифских возможностей у каждого мусульманина. Халифат управляется правительством на основе демократических принципов, предоставляя всем гражданам равные права вне зависимости от религиозной принадлежности. Многие идеи нашли реализацию в государственном устройстве Пакистана 1977-1989 гг. времен правительства Зия уль-Хака. Возможности проявления народного мнения, оказания влияния на работу правительства в исламском государстве ограничиваются волей Аллаха, нормами шариата. Глава государства, выступая гарантом социальной справедливости, уничтожения зла и поддержки добродетели, отвечает за свои действия перед Аллахом и народом. Кроме того, в данном государстве не могут существовать идеи национализма, так как они противоречат нормам шариата. Созданная Маудуди партия «Джамаат-и Ислами» («Исламское общество») существует и функционирует на территории Пакистана, распространяя идеи создания исламского государства, основанного на политических принципах учения Маудуди.

Нередко реализация фундаменталистских идей происходит в рамках исламского экстремизма и исламского радикализма. Исламский экстре

мизм характеризуется стремлением к обновлению ислама на основе возрождения норм и правил ранней формы ислама и установления исламской правовой системы как единственной юридической основы. Религиозный радикализм стремится к крайним формам исполнения религиозных основ в социальной жизни и базируется на военных идеологиях^[7]. Понятие «радикальный ислам» обозначает ислам, сторонники которого придерживаются крайних взглядов и мер в социально-политической и религиозной сферах деятельности. Для сторонников радикального ислама характерными являются исполнение религиозных обязанностей, опирающихся на принцип строгого единобожия (Аллах), обвинение мусульман, не разделяющих определенные религиозно-политические представления, в неверии и многобожничестве (такфир), стремление создать исламское теократическое государство (халифат) и деятельность, направленная на противодействие существующему государственному строю с использованием насильственных мер. В отличие от него экстремизм выражается в деятельности, направленной на дестабилизацию существующего государственного устройства, пропаганде исключительности одного вероисповедания по отношению к другим, возбуждении межрелигиозной розни, воспрепятствовании законной деятельности государственных органов. Религиозный экстремизм подразумевает наличие определенных взглядов и готовность к действию. В этом отмечается разрыв между идеологическим и психолого-политическим аспектами экстремизма собственно поведенческим его аспектом.

Справедливости ради стоит отметить, что в современном мире многие мусульмане проживают в государствах, придерживающихся исторически сложившейся иной культурной традиции. В этой связи наблюдаются процессы принятия предъявляемых требований среди первого поколения мигрантов при дальнейшем утверждении своих прав на свободу вероисповедания в юридически обоснованной форме или же в антиправительственных выступлениях. В такого рода деятельности принимают участие представители второго и последующих поколений, для которых характерными становятся фундаменталистские взгляды. Так, в волнениях во Франции в 2005 г. приняли участие мусульмане, родившиеся на территории Евросоюза, тогда как прожившие недолгое время мусульмане не оказали поддержки и не высказали интереса к данным событиям.

Исламский радикализм представляет угрозу национальной безопасности многих государств, в том числе и России, по причинам глобального

распространения (международный характер), использования насильственных мер (терроризм), нетерпимости к иным мировоззренческим позициям и попыток реализации нового государственного устройства, создания исламских теократических государств. Идеи исламского радикализма, проявляясь на протяжении всей истории ислама и являясь обусловленными историческими, культурными и экономическими проблемами, в условиях глобализационных изменений и мировых реалий получили широкое распространение не только среди населения, традиционно исповедующего ислам, но и среди носителей христианской культуры. Исламский радикализм именуется исламизмом и является частным случаем политического ислама. Исламские объединения, имеющие политические цели и придерживающиеся идей радикального ислама, также именуются исламистскими. Наиболее опасными с позиции безопасности являются крайние проявления исламского радикализма - террористические организации, идеология которых основывается на радикальных толкованиях положений ислама. И. П. Добаев обосновывает позицию о взаимообусловленности исламского радикализма и роста террористической активности в мире усилением роли политических сил в жизни исламского общества. Произошедшие политические изменения - события «арабской весны» (2010-2011) - привели к возникновению политического ислама, который в условиях отсутствия сильных властных структур в ряде государств выдвинул свои идеи по со-w 114 циально-экономическому устройству .

Исламский фундаментализм существует в современном мире как целостное философско-богословское направление, нацеленное на обновление ислама под влиянием процессов секуляризации (евроислам, модернизм), и как философско-политическое направление, преследующее цель создания исламского теократического государства. Он может проявляться в форме радикализма как приверженности к крайним религиозным взглядам в социальной сфере (салафизм) и экстремизма как стремления, в большей степени, чем радикализма, к изменению существующего социально-политического устройства. Примером являются международные религиозные объединения «Нурджулар», «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами», «Таблиги Джамаат», чья деятельность запрещена на территории России. Экстремистские идеи оказывают влияние на усиление радикализации ислама, характеризующейся наличием крайних позиций (белое - черное, добро - зло) без возможностей альтернатив и компромиссных предложений, стремящихся удовлетворить позиции нескольких сторон. Радикализа-

• 1
• 114 Добаев И. П. Факторы политизации радикализации ислама, становление современного терроризма в мире и в России : сб. ст. международ, науч.-практ. конф. / Центр исследования глобальных вопросов современности и региональных проблем «Кавказ. Мир. Развитие»; Южн. федер. ун-т, 2016. С.378-408.

ция приводит к концентрации богословско-философской мысли на моно-логичной сущности религии и укреплению позиции самодостаточности во всех сферах социальных отношений. Однако под влиянием окружающего мира, в том числе деятельности государственных структур, может возникнуть противоречивость. Столкновение практики с религиозными убеждениями вносит в сознание сомнения, которые ведут к возникновению рефлексии, стремящейся разобраться и найти наиболее приемлемое объяснение^[8].

В XX в. в рамках идей возрождения ислама исламские фундаменталисты предлагали собственные модели, пути создания мусульманских государств. Многие идеи были взаимосвязаны с применением насильственным мер, со специфичным толкованием понятия «джихад». Целью деятельности сторонников данных идей, фундаменталистских исламских религиозно-политических движений было создание нового государства на основах ислама, исламского теократического государства - халифата. Пути достижения своей цели они видели и обосновывали по-разному.

Такиюддин ан-Набхани (1909-1977) в середине XX в. организовал фундаменталистское религиозно-политическое движение «Хизб уш-Тахрир аль-Ислами» (в пер. с араб. «Исламская партия освобождения»), деятельность которого на территории России признана террористической. Большинство произведений ан-Набхани на русском языке, содержащих основные идеи деятельности организации, внесены в Федеральный список экстремистских материалов.

«Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» («Исламская партия освобождения»), основанная в 1953 г. Т. аи-Набхаии, является централизованной и активно функционирующей организацией. Имеет разветвленную сеть территориальных объединений в России (вилайятов). Структура организации заключается в наличии центрального руководства, национальных общин (вилаятов) и местных сообществ (халакат). Данная организация позиционирует себя в качестве политической партии и требует признания своей деятельности законной несмотря на законодательный запрет религиозных политических партий в России (п. 3 ст. 9 ФЗ «О политических партиях»). Главная цель деятельности - это создание исламского теократического государства (халифата), в который должны войти территории, исторически населенные

мусульманами, от Индонезии до Марокко, и в том числе Крым, Поволжье, Кавказ. При этом халифат понимается как государство со справедливым социальным устройством.

Построение халифата приравнивается к джихаду как к обязанности каждого мусульманина, для выполнения которой необходимо достижение следующих задач:

• • осуществить перестройку мирового устройства посредством ведения идеологической и политической борьбы, образования соответствующего общественного мнения, просвещения мусульманского сообщества;
• • ликвидировать Израиль как независимое государство;
• • обеспечить независимость некоторых территорий (Кашмира);
• • достичь выхода республик Северного Кавказа и Республики Татарстан из состава России.

Для построения халифата и сопутствующей его созданию помощи Аллаха участники «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» проявляют свою готовность взаимодействовать с теми правительствами, которые на сегодняшний день существуют на территориях будущего исламского государства. При этом история человечества в их трактовке неразрывно связана с исламом и заключается в переходе от государства пророка Мухаммеда через халифат, монархию и деспотичное правление до халифата под руководством данной организации.

«Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» как религиозно-политическая организация имеет ряд философско-богословских моментов, характеризующих вероучение и религиозные убеждения участников. Основывается деятельность организации и всех ее участников на Коране, Сунне и жизнеописании сподвижников Мухаммеда (сахабов), а также на суждении по аналогии (киясе), свободном толковании богословами (иджтихаде) и иных дополнениях, используемых правовыми школами (масхабами). В правовом аспекте отмечается своеобразный синтез положений различных масхабов. Превалируют маликитский и ханбалитский масхабы. В процессе построения умозаключений наблюдается превалирование разума (новые мутазилиты), рациональные способы суждений. В отношении к представителям иных религиозных убеждений, мусульманам, «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» руководствуется обвинением в целенаправленном отходе от истинного вероучения (такфир)^[9].

Саид Кутб (1906-1966) в Египте в середине XX в. создал исламистскую организацию «Аль-Ихван аль-Муслимун» («Братья-мусульмане»), деятельность которой на территории России признана террористиче-

ской^[10]. Изданная на русском языке книга Саида Кутба «Будущее принадлежит исламу» признана экстремистским материалом. Как отмечено в решении Верховного суда России, это «...организация, в основу деятельности которой положены идеи основных ее теоретиков и лидеров Хассана аль-Банны и Сейида Кутба. Цель - устранение неисламских правительств и установление исламского правления во всемирном масштабе путем воссоздания «Великого исламского халифата» первоначально в регионах с преимущественно мусульманским населением, включая Россию и страны СНГ. В ряде государств Ближнего Востока запрещена законом (Сирия, Иордания). Основные формы деятельности: воинствующая исламистская пропаганда, сочетаемая с нетерпимостью к другим религиям, активная вербовка сторонников в мечетях, вооруженный джихад, не ограниченный территориальными рамками».

С. Кутб утверждал, что современный мир пребывает в состоянии джахилии - невежестве - и далек от воплощения подлинной сути ислама. Люди впали в грех многобожия (ширк), поклоняясь идолам национализма, коммунизма, демократии. А нормы шариата воспринимаются как отсталые, не отвечающие современным условиям. «В настоящее время эта Умма не в состоянии, да от нее этого и не требуется, показать человечеству потрясающее превосходство в сфере материального творчества, заставить склонить перед нею головы, навязать миру таким образом свое руководство. Европейский гений продвинулся в этой области весьма далеко, и никто не ожидает, что, по крайней мере, в ближайшие несколько веков его можно превзойти в сфере материального производства». Единственный способ борьбы с невежеством - распространение идей единобожия (таухи-да). При этом только просветительных методов недостаточно. Необходимо применение силы для построения исламского государства.

Джихад в трактовке С. Кутба рассматривается как средство уничтожения невежества посредством сочетания проповеди и убеждения, силы и принуждения. Цель - освобождение человека от невежества и предоставление возможности служения Аллаху. Однако джихад предоставляет людям выбор ислама или отказ от него. Джихад проводится поэтапно и имеет

правовое регулирование. Состояние джихада никогда не прекращается, это вечное и постоянное противостояние невежеству, включая и применение насильственных мер^[11].

Реализация идей такфира и хиджры произошла в деятельности международного религиозного объединения «Ат-Такфир Валъ-Хиджра», созданного в Египте Мустафой Шукри (1942-1977) в середине XX в. и признанного на территории России экстремистской организацией. Участники данного объединения не признают гражданские институты, считают законы России нелегитимными и допускают возможность применения насилия в отношении лиц, не разделяющих их идеологических положений.

Основами идеологии «Ат-Такфир Валь-Хиджра» являются следующие.

Во-первых, использование понятия «кафир» в отношении лиц, не разделяющих их религиозных и социально-политических убеждений, наименование «неверных» - немусульман и мусульман, не разделяющих убеждения участников. Использование понятия «кафир» в отношении мусульман иных религиозных убеждений лицами, позиционирующими себя мусульманами, является обвинением в неверии (такфир) и свидетельствует о признании своей мировоззренческой позиции истинной, а себя - истинными мусульманами.

Во-вторых, использование понятия «хиджра» в контексте отделения от официального мусульманского сообщества в определенном регионе, в том числе отказ от участия в деятельности мусульманских духовных управлений, и создание собственной общины. По причинам позиционирования себя истинными мусульманами, отказа от совместной деятельности с другими мусульманами «Ат-Такфир Валь-Хиджра» осуществляет свою деятельность как самостоятельная община (умма), обладающая структурой -авторитетными богословами, социально-политическими и экономическими деятелями и участниками, и едиными разделяемыми всеми людьми аксиологической и этической системами.

Модернистское движение ислама. Распространение идей обновления ислама посредством адаптации основ вероучения под современные социально-политические и экономические условия в модернистских и реформаторских идеях Джамаля ад-Дин аль-Афгани (1838-1897),

Мухаммада Абдо (1849-1905), Мухаммада Икбала (1877-1938) вызвало критику со стороны традиционных салафитов. Однако с определенной долей допущения можно считать и модернистские идеи идеями салафизма как движения обновления ислама с поправкой на современные условия. Происходит видоизменение религии, «подстраивание» религиозноправовых норм под соответствующие требования при сохранении внешних атрибутов^[12]. В этом случае модернистский ислам представляет конструктивное проявление салафизма в современной социальной реальности.

3. Левин обозначил следующие особенности философско-богословского учения реформаторов. Первое - приверженность к строгому единобожию (таухид), так как только народ, живущий согласно истине, способен к прогрессивному развитию. Второе - потенциал человека и возможностей его деятельности ограничен только Аллахом. Третье - возможность собственного мнения (иджтихада) за исключением вопросов догматики, ритуала, норм шариата. Четвертое - приоритет социальных, морально-этических проблем над вероучительными положениями в вопросах обсуждения. Реформаторы-обновленцы стремятся философско-богословскую систему направить на разрешение вопросов современности, вопросов социальных и этических, которые являются наиболее актуальными для современных мусульман. Это в итоге должно способствовать обновлению уммы, созданию конкурентного общества лиц, объединенных религией ислам.

Движение реформаторов не является монолитным феноменом социальной реальности. 3. Левин выделяет реформаторов, обновленцев и охранителей. Они предлагают различные трактовки нововведений, способов трансформации, обоснования данных явлений и средств для обогащения ислама достижениями западной цивилизации. Однако всех их объединяет стремление привнести в ислам тенденции, которые будут способствовать укреплению ислама в мире через социально-политическую, научную и духовную деятельность его носителей, при сохранении религиозной традиции, которая ведет к поддержанию религиозной идентичности.

Движение за модернизацию ислама с рационалистических позиций зародилось еще в 1870-80-х гг. в Египте, а позже распространилось во всем мусульманском мире. XIX в. охарактеризовался борьбой мировых держав за раздел мира, расцветом колониализма, но также зарождением антиколониальных движений и подъемом национализма. Реформаторы выступили с консервативных позиций за возрождение ислама в первозданной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных за про-

шедшие века искажений и наслоений. Технический и социальный упадок исламского мира, его отсталость в сравнении с западным миром приводили многих мыслителей, политических и религиозных деятелей к поиску причин этого упадка, а также выработке выходов из данного положения для мусульманского общества. Основными целями религиозных, политических деятелей и мыслителей XIX в. являлись борьба с колониализмом, сплочение исламского мира, духовное, интеллектуальное и доктринальное обновление исламского мира, достигаемое с помощью согласования исламско-правовой доктрины с реалиями современности.

Реформаторство ие стремилось к пересмотру положений исламского вероучения, а было направлено на заимствование многих достижений западной цивилизации, приобщение исламского мира к научно-техническим достижениям Запада. В этой связи разумным представлялось реформирование системы законодательства, традиционного образования и науки, промышленности, а также модернизация государственного аппарата. Реализация данных идей требовала духовных изменений в сознании самих мусульман, изменений в способах выражения позиций мусульман как 129 внутри своих государств, так и на международном уровне .

В отличие от фундаменталистов, добивающихся преодоления социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному золотому веку ислама, первых четырех праведных халифов, сторонники модернизации ислама занимались поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследовали цель трансформации традиционного общества в современное и включения его в «цивилизованный 130 мир» .

Исламское реформаторство в конце XIX в. привело к возникновению идеи панисламизма - объединения мусульман всего мира в единое государство. И. И. Добаев обозначает фактором панисламистских идей аутентичность ислама личности мусульманина, которая требует полного выражения мусульманской религии в жизни человека. В результате этого все мусульмане вне зависимости от принадлежности к расе, нации, от территории проживания и происхождения являются одинаковыми - «братьями по вере»^[13] .

Кроме того, панисламские идеи получили толкование в рамках национальных интересов. Например, в движении пантюркизма, провозглашавшего идею необходимости объединения тюркоязычных народов в единое

государство - Великий Туран. Продолжателями данных идей выступили сторонники учения турецкого богослова Саида Нурси (1876—1960) во второй половине XX в. Деятельность сторонников данного учения на территории России понимается в рамках деятельности международного религиозного объединения «Нурджулар», признанного экстремистской организацией^[14]. Младотюрки в Турции начала XX в. направили пропаганду османизма на укрепление государства, единой и неделимой Османской империи. Османизм и пришедший ему на смену пантюркизм утверждали превосходство османской культуры, основанной на исламской цивилизации, перед западной культурой. При этом желательным остается использование научно-технических достижений Запада. После провозглашения республики и прекращения существования Османской империи были разделены тюркская культура и ислам, а также провозглашены принципы нового государства - национализм и тюркизм: «турецкие и исламские историки смешивали тюркизм и тюркскую цивилизацию с исламом и исламской культурой; стремление забыть тысячи лет, предшествующие исламу, - свидетельство исламского фанатизма и религиозного усердия».

Националистические идеи, находящиеся в основе возникновения идей панисламизма, были обусловлены внешним воздействием на государства Востока, которые через укрепление националистических идей стремились сохранять единство населения. Позже данные идеи были распространены на всех мусульман для их консолидации перед наступлением западного влияния в регионе, а также в качестве средства противостояния проникновению западного капитала в регион. Стоит отметить, что с конца XX в. идеи панисламизма в большей степени становятся только эмоционально насыщенными лозунгами, нежели политической программой. Современные панисламистские настроения выражаются в создании объединений мусульманских наций в международные исламские организации, целью которых провозглашается противостояние культурной, политической и экономической экспансии Запада, а также усиление политической роли мусульман в мире. Непосредственными реализаторами панисламизма называют международные исламские организации - «Всемирный исламский конгресс», образованный в 1926 г., и «Всемирную исламскую лигу», созданную в 1962 г.

Одним из первых идеи реформирования ислама и панисламизма сформировал Саид Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1838-1897). Объединение

мусульман должно было происходить в рамках религиозно-политического союза посредством просвещенного мусульманского духовенства. Целью является противостояние колониальному устройству в странах Ближнего Востока. Данный союз должен иметь форму духовного объединения, а не политической организации. Позднее идеи панисламизма были развиты в крайней форме и нашли свое проявления в исламском радикализме и в его частной форме - исламском экстремизме. Идея духовного объединения мусульман развилась в идее создания исламского теократического государства (халифата) посредством насильственных и политических средств.

Аль-Афгани, поработав в Египте преподавателем теологии, философии в университете аль-Азхара, побывав в Индии, в 1884 г. поселился в Париже. В Европе аль-Афгани начал выпускать антибританскую газету на арабском языке, в которой он излагал основные свои философские идеи. Достижение исламского союза аль-Афгани видел в просвещении масс авторитетными улемами против колониальных властей. Отметив техническую отсталость мусульманских народов в Османской империи, аль-Афгани предпринял попытку объяснить необходимость внедрения технических нововведений и современных общественно-политических тенденций посредством привычных исламских положений. Причинами социально-политического и научно-технического отставания мусульманского мира от Запада аль-Афгани называл невозможность интеграции существующего мусульманского общества в процесс общемирового прогресса, внутриис-ламские противоречия, борьбу за власть, а также внесения изменений в богословие ислама в пользу какой-либо политической группы. По причине наличия необоснованных нововведений необходимым представляется очищение ислама от средневековых богословских искажений, возобновление практики иджтихада. Иджтихад способен вернуть действенность основополагающим принципам ислама, а также утвердить соответствие ислама любому времени и месту. «Самые выдающиеся имамы прибегали к иджти-хаду... и тем не менее мы не можем утверждать, что они познали всю глубину тайн Корана. Их суждение о Коране - лишь капля в море, секунда в столетии по сравнению с богатством содержания Корана»^[15].

Устройство будущего государства. Исламский союз в будущем должен стать исламским государством, которое представляет политический союз исламских государств с формой правления - парламентской республикой, функционирующих с едиными задачами - возрождением исламской цивилизации и усилением роли ислама в мире. Данные государства образуют конфедерацию. Возможность существования унитарного исламского государства в современных условиях и при наличии исторических процес-

сов представлялась крайне сложной. Правительство во главе с конституционным монархом должно избираться посредством свободного волеизъявления народа. Аль-Афгани допускал выступление народа против деспотичного или неправедного правителя. Эта возможность, по его мнению, была дана Кораном: «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» (сура «Гром», аят 11)^[16].

Идеи аль-Афгани, направленные на консолидацию мусульман по всему миру, их единение как сообщества лиц одного вероисповедания, впоследствии получили неоднозначное развитие, вплоть до крайних форм -исламского радикализма. Основные положения учения - объединение мусульман на основе ислама, создание политического образования - исламского теократического государства или конфедерации исламских государств, применение политических и военных методов достижения цели. Данные положения используются радикально настроенными участниками международных исламистских объединений с целью обоснования деятельности и указания на богословскую преемственность. Как отметил Р. Р. Си-коев, сама доктрина аль-Афгани изначально несла зародыш радикализма, предполагая военные действия при освобождении исламских территорий от колонизаторов.

Учеником и продолжателем реформаторских идей аль-Афгани был Мухаммад Абдо (1849-1905). Утверждая авторитет человеческого разума в принятии социально-политических решений, Абдо призывал освобождать разум от таклида, так как слепое следование какому-либо учению ведет к утверждению бессилия собственного разума. Человек в рамках своей практики должен стремиться к рациональному толкованию мира. В связи с этим М. Абдо использовал практику мутазилитов, отвергая мистицизм суфиев и буквальное толкование вероучения, принятого в ваххабизме. Этого возможно достигнуть с помощью просвещения масс, через процесс светского образования. Образование в учебных заведениях должно отражать современные тенденции и отвечать современным нормам.

Многие правовые нормы ислама, созданные в Средневековье, перестали решать современные проблемы мусульман, так как сегодняшняя жизнь наполнена многочисленными социальными, духовными и техническими новшествами, которые становятся доступными и требуют применения посредством глобализации. Для преодоления отсталости необходимо использовать право иджтихада, выносить решения по современным актуальным вопросам. При этом авторитет Корана остается незыблемым. Однако его толкование должно происходить для каждого поколения отдельно

с учетом исторического контекста. С этой целью был выпущен тафсир Корана в журнале «Аль-Манар», в котором при толковании использовался Коран, хадисы и условия социальной реальности, требования современности. М. Абдо продемонстрировал возможность комментирования Корана с учетом современных условий, что, с одной стороны, свидетельствует об исключительности Корана, а, с другой стороны, - об его роли в руководстве человечеством на пути прогресса и совершенствования.

В XX в. ещё был предложен путь реформирования ислама в рамках его общих модернистских тенденций Мухаммадом Икбалом (1877-1938), который сделал акцент на новой интерпретации мусульманского мировоззрения с учетом современности. Главной идей философии М. Икбала являлась необходимость реформации внутри ислама по примеру возникновения протестантизма в католическом христианстве (XVI в.). История религиознофилософской мысли Запада была им проанализирована с позиции исламского мировоззрения. В западной философии подчеркивалось влияние механистического восприятия действительности, в то время как в исламе преобладает религиозный опыт.

Методологический подход к исламу и его реформированию, с точки зрения М. Икбала, должен быть основан на рациональном начале, что позволило бы рассматривать ислам критически. Данный подход основывался на том, что религия есть совокупность жизненного опыта людей, выраженная через великую личность. Реконструкция исламского мировоззрения осуществляется посредством критического анализа этического и политического идеала. В результате этого реальность может быть реконструирована, в ней возможно внесение изменений и уничтожение негативных проявлений. Человек есть, в первую очередь, сосредоточение воли, единство воли, силы, энергии и власти, а не интеллекта. Человек есть свободное, ответственное за свои поступки существо. Между ним и Аллахом нет посредников и заступников. Поэтому цель жизни - это осознать свою силу и освободиться от страхов.

Кроме того, М. Икбал выдвинул идеи исламской демократии при верховенстве шариата. Богословы не должны занимать политические посты в государстве. Отказ от теократии, как в суннитском, так и в шиитском толковании по причине неэффективности ее как формы правления в современном государстве. Все граждане равны перед законом.

Как отметил М. Т. Степанянц, реформаторские идеи М. Икбала и М. Лютера имеют большое количество различий и неодинаковые цели. Реформация в Европе преследовала цель освободить верующего от посредничества церкви, от социально-политического и духовного влияния

¹

Исламские реформаторы и просветители XIX века // Ансар.ру. URL: http://www.ansar.ru/person/islamskie-reformatory-i-prosvetiteli-xix-veka.

духовенства. М. Лютер отверг католическую концепцию «заслуги», понимая под ней торговлю с Богом и противопоставляя ей идею спасения верой. В исламе «используется отличный от христианского механизм «закрепощения» человека. Ислам не знает института церкви... Несвобода здесь зиждется на догмате о предопределении (абсолютный фатализм составляет «ядро» мусульманства) и на закрытии «дверей иджтихада»»^[17].

Модернистские тенденции и идеи реформаторства в исламе во многом основывались на логике западной философии, на социально-политических идеях Запада. Причинами реформаторских идей являлись, с одной стороны, - стремление побороть социально-политическую и экономическую отсталость, а с другой стороны - политическое усиление и противостояние колониальной системе. Источником для развития данных идей представлялась сама религия ислам. Богословы и мыслители внутри вероучения ислама находили моменты, обосновывающие реформаторство и указывающие на предпосылки к изменениям. Модернистские взгляды получали критическую оценку со стороны официального религиозного руководства и трудно принимались мусульманами.

Резюмируя, можно отметить следующие основные положения идей реформаторства. Первое - мусульманская вера и наука взаимосвязаны. Ислам есть религия, открытая для науки, по причине того, что Аллах для разумного постижения мира дал человеку разум и способность творить. Второе - единство мусульман. В современном мире исламское общество находится в состоянии болезни, так как оно разделено. Ислам понимается как лекарство, которое объединит мусульман и вернет величие исламского государства. Третье - человек, являясь существом разумным, должен активно принимать участие в деятельности мира и своей судьбы, за все свои поступки он сам несет ответственность перед уммой и Аллахом. 3. И. Левин отмечает, что современные представители модернистского салафизма - это не только и не столько богословы, это интеллигенция. «Одни стремятся навести мосты между прошлым и будущим, использовать ислам в интересах мусульман как участников процесса формирования общечеловеческой цивилизации, другие - построить будущее человечества в координатах исламских ценностей».

В исламе отмечаются тенденции к обновлению мусульманского образа жизни, мировоззрения посредством вероучения ислама, Корана и Сунны. Формами обновления выступают охранительные идеи, направленные на очищение ислама от нововведений и духовный и социально-политический возврат к временам пророка Мухаммеда, а также реформаторские идеи, предлагающие модернистские изменения в исламском

образе жизни по примеру западной цивилизации с опорой на Коран и Сунну. В процессе воплощения данных идей в исламском сообществе возникают различного рода объединения. Крайностями являются, с одной стороны, - исламистские фундаменталистские организации («Братья-мусульмане», «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами»), а с другой стороны - обновленческие движения на основе идей аль-Афгани, М. Икбала, М. Абдо и др. Однако модернистские тенденции зачастую не получают организационную форму.

Итог. В результате проведенного исследования развития философско-богословской мысли в истории ислама можно сделать вывод о том, что идеи возрождения и обновления ислама на основе норм и принципов первых десятилетий его существования присущ исламскому мировоззрению. При отсутствии дихотомии, разделения на мирское и священное, в исламе любые изменения в жизни мусульман отражаются в философии и богословии. Право, политика, государство, наука и искусство являются обусловленными нормами религии ислам. В связи с этим на протяжении всей истории ислама идеи обновления и возрождения первоначальных основ возникали с определенной периодичностью.

На наш взгляд, наиболее корректным понятием для определения данных процессов является «салафизм» как движение к предкам, первым мусульманам (ибн Таймия (XIV в.), А. Аля Маудуди (XX в.). В современных условиях глобализации и усиления роли политики в мире в салафизме возникают тенденции стремления к политизированному исламу, в котором целью провозглашаются политические явления, обосновывающиеся религиозной необходимостью. Это первое направление салафизма, получившее наименование «исламский фундаментализм». В исламском фундаментализме при его неоднородности в силу наличия большого количества различных несовпадающих политических целей имеют место следующие направления. Первые, стремящиеся к крайним выражениям своих мировоззренческих установок в рамках правовых норм - исламский радикализм («Хезболла», «Хамас», «Джамаат-и ислами» и др.). Вторые, стремящиеся к достижению своих целей при осуществлении противоправной деятельности, - исламский экстремизм и его крайняя форма - исламский терроризм («Хизб ут-Тахрир аль-Ислами», «Братья-мусульмане» и др.). Вторым направлением развития салафизма в современном мире является движение обновленчества и реформаторство, представители которого стремятся на основе либеральных и демократических принципов, не затрагивая религиозных основ, указывая на абсолютность воли Аллаха и наличия предпосылок к данным изменениям в самом вероучении, привести ислам в соответствие с современными условиями (Дж. аль-Афгани, М. Абдо и др.).

Вопросы для самостоятельного изучения

• 1. Личность ибн Ваххаба. Ваххабизм в Саудовской Аравии. Ваххабизм как радикальное движение.
• 2. Движение обновленчества в исламе в XX-XXI вв. Аль-Афгани. М. Абдо. М. Икбал, Р. Рида.
• 3. Исламский фундаментализм. История. Представители. Основные идеи. Салафизм. Происхождение понятия «фундаментализм».
• 4. Основоположники и идеология фундаменталистских религиознополитических движений: Т. Набхани, М. Ильяс Кандехлеви, С. Кутб, А. Аззам, А. аль-Ауляки (Авляки).
• 5. Подходы к понятию «джихад» в классическом исламе: большой и малый джихад. Условия джихада. Российские и зарубежные богословы в области джихада. Особенности современного толкования джихада. Джихад как шестой столп ислама, джихад как религиозная обязанность.
• 6. Практика применения джихада в истории ислама (первые века ислама, эпоха крестовых походов, современные военные конфликты - Сирия, Россия, европейские государства).
• 7. Трактовка понятия «кафир». Перевод с арабского языка. Практика применения.
• 8. Трактовка понятия «такфир». Перевод с арабского языка. Практика применения.
• 9. Специфика деятельности исламских объединений:
  • а) «Хезбалла»,
  • б) «Рабочая партия Курдистана»,
  • в) «Фатх» и «Хамас».
• 10. Специфика деятельности запрещенных исламских организаций в мире и в России:
  • а) «Имарат Кавказ»,
  • б) «Ат-Такфир Валь-Хиджра»,
  • в) «Хизб ут-Тахрир аль Ислами»,
  • г) «Нурджулар»,
  • д) «Таблиги джамаат»,
  • е) «Исламское государство»,
  • ж) «Аль-Каида» («База»).

Дополнительная литература

1. Бобохонов, Р. С. Ислам и Запад: антизападные тенденции в развитии исламской цивилизации / Р. С. Бобохонов. - М. : Науч, технологии, 2017.-380 с.

• 2. Добаев, И. П. Исламский радикализм в международной политике. (На примере регионов Ближ., Сред. Востока и Сев. Кавказа) / И. П. Добаев. -Ростов н/Д : Ростиздат, 2000. - 200 с.
• 3. Захаров, К. П. Исламский фундаментализм : исторические истоки и современные проявления / К. П. Захаров и др. - Владивосток : Изд. дом Дальневост, федер. ун-та, 2012. - 151 с.
• 4. Икбал, М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / М. Икбал ; пер. с англ., предисл. и коммент. М. Т. Степанянц. - М. : Вост, лит., 2002.-200 с.
• 5. Имаков, Т. 3. Влияние исламского радикализма на экстремизм и терроризм в современной России / Т. 3. Имаков, Г. А. Корнилов. - Махачкала : Aleph, 2016.- 190 с.
• 6. Кудашов, В. И. Трансформация понятия джихада: традиция и современность / В. И. Кудашов, Т. В. Излученко // Науч, вести. Ом. акад. МВД России. - 2015.-№ 3. - С. 59-62.
• 7. Поляков, К. И. Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма / К. И. Поляков. - 2-е изд., стер. - М. : УРСС, 2003. -157 с.
• 8. Религиозно-политический экстремизм и этноконфессиональная толерантность на Северном Кавказе / А. К. Алиев, 3. С. Арухов, К. М. Ханбаба-ев. - М. : Наука, 2007. - 583 с.
• 9. Сёренсен, Э. Мечта о совершенном обществе = Drommen от det fullcomne samfunn : феномен тоталитарной идеологии / Э. Сёренсен ; пер. с норв. Е. Воробьева. - М. : Прогресс-Традиция, 2014. - 229 с.
• 10. Сикоев, Р. Р. Панисламизм. Истоки и современность. Джамалуд-дин Афгани и его религиозно-политические последователи XX - начала XXI века / Р. Р. Сикоев. - М. : Аспект Пресс, 2010. - 286 с.
• 11. Чекризова, О. П. Исламский радикализм и экстремизм в Пакистане в конце XX - начале XXI в. / О. П. Чекризова. - М. : ИВ РАН, 2016. -251 с.
• 12. Чудинов, С. И. Феномен террористов-смертников в контексте радикального ислама (социально-философские и этические аспекты) / С. И. Чудинов. - Новосибирск : Новосибир. гос. архитектурно-строит. ун-т, 2010. -160 с.
• 13. Якупов, М. Т. Мифологические аспекты мусульманского вероучения: исламизм, исламский экстремизм и фатализм / М. Т. Якупов, Д. А. Нуриев. - Уфа, 2008. - 120 с.

Тема 2

• [1] Белл М. Л. К вопросу о понятийном уровне исламских исследований. Салафизм II Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2014. № 2-2. С. 287. 2 Добаев И. П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов н/Д, 2002. С. 29. 3 Али-Заде А. Исламский энциклопедический словарь. М., 2007. 4 Белл М. Л. К вопросу о понятийном уровне исламских исследований. Салафизм II Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2014. № 2-2. С. 288.
• [2] Ибн Таймия - кто он по мнению ученых ахлю-Сунна? URL: http://darulfikr.ru/story/blog/ibn_taimiya. 2 Сын своего времени. Ибн Таймия и его мировоззрение. Лекция А. Маточкиной. URL: http://www.islamnews.ru/ news-529548.html.
• [3] Излученко Т. В. Богословские основания фундаментализма в современном исламе // Изв. Иркут, гос. ун-та. Сер. Политология. Религиоведение. 2014. Т. 9. С. 251-252. 2 Маевская Л. Б. Влияние ваххабизма на геополитические процессы в евразийском регионе // Современные евразийские исследования. 2016. № 2. С. 95. 3 Игнатенко А. А. Ислам и политика: сб. ст. М., 2004. http://fictionbook.ru/static/trials/03/13/43/03134345.a4.pdf.
• [4] Сагадеев А. Исламский фундаментализм: жизненный факт или ... // Россия и мусульм. мир: Бюл. рефе-ративно-аналит. информ. 1993. № 10. С. 57. 2 Ван дер Веер П. Политическая религия в XXI веке // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. 2010. № 3-4. С. 54. 3 Добаев И. П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов н/Д, 2002. URL: http://textarchive.ru/c-2845546-pall.html. 4 Алиев А. К. Религиозно-политический экстремизм и этноконфессиональная толерантность на Северном Кавказе. М., 2007. С. 31-39.
• [5] Игнатенко А. А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований II Исламоведение. 2010. № 3. С. 8. 2 Хабермас Ю. Расколотый Запад. М., 2008. С. 15-16.
• [6] Семашко И. М. Современный исламский фундаментализм: «La revanche de dieu» и/или альтернативный проект глобализации? II Вести. Волгоград, гос. ун-та. Сер. 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2011. № 7-11. С. 102-103. 2 Рязянов Д. С. «Исламское государство» и демократия в политической теории и практике Сайида абул Аля Маудуди II Исламоведение. 2011. № 3. С. 33-38.
• [7] Яхъяев М. Я. Причины радикализации в современном мире // Исламоведение. 2012. № 2. С. 4-14. 2 Сергеев С. А. Исследования экстремизма и радикализма в зарубежных и отечественных социальных науках. URL: http://kpfu.ru/docs/F110664239/Statya.Ekstremizm.radikalizm.sokr.bibliograf.pdf. 3 Излученко Т. В. Евроислам: направления и проблемы в начале XXI века // Молодежь и наука XXI века. Красноярск, 2009. С. 161.
• [8] Излученко Т. В. Социально-философский анализ диалогичности религиозного сознания: дис. ...канд. филос. наук. Красноярск, 2014. С. 118. 2 Решение Верховного суда РФ от 14 февраля 2003 г. № ГКПИ 03-116 о признании террористическими организации: ... «Партия исламского освобождения» («Хизб ут-Тахрир аль-Ислами»)... и запрете их деятельности. URL: http://nac.gov.ru/zakonodatelstvo/sudebnye-resheniya/reshenie-verhovnogo-suda-rf-ot-14-fevralya.html. 3 Результаты поиска «Набхани». URL: http://minjust.ru/ru/nko/fedspisok/%5D?field_extremist_content_value= %D0%BD%D0%B0%D0%B1 %D1 %85%D0%B0%D0%BD%D0%B8.
• [9] Излученко Т. В. Социально-философские аспекты противодействия религиозному экстремизму в России II Наука и образование: опыт, проблемы, перспективы развития. Часть II. Наука: опыт, проблемы, перспективы развития: мат-лы XIII международ, науч.-практ. конф. Красноярск, 2014. С. 397.
• [10] Решение Верховного суда РФ от 14 февраля 2003 г. № ГКПИ 03-116 о признании террористическими организации: ... «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»)... и запрете их деятельности. URL: http://nac.gov.ru/zakonodatelstvo/sudebnye-resheniya/reshenie-verhovnogo-suda-rf-ot-14-fevralya.html. 2 Кутб URL: http://minjust.ru/ru/nko/fedspisok/%5D?field_extremist_content_value=%D0%BA%D1 %83%D 1 % 82%D0%B1. 3 Решение Верховного суда РФ от 14 февраля 2003 г. № ГКПИ 03-116 о признании террористическими организации: ... «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун») ... и запрете их деятельности. URL: http://nac.gov.ru/zakonodatelstvo/sudebnye-resheniya/reshenie-verhovnogo-suda-rf-ot-14-fevralya.html. 4 Кутб С. Вехи на пути Annaha (фрагмент книги). URL: http://portal21.ru/news/we_recommend.php? ELEMENT_ID=736. 5 Левин 3. И. Фундаментализм. М., 2003. С. 38-39.
• [11] Кутб С. Война, мир и исламский джихад. URL: http://www.strana-oz.rU/2003/5/voyna-mir-i-islamskiy-dzhihad. 2 Решение Верховного суда РФ от 15 сентября 2010 г. № ГКПИ10-848 о признании международного религиозного объединения «Ат-Такфир Валь-Хиджра» экстремистским и запрете его деятельности на территории РФ, поскольку деятельность структурных подразделений международного религиозного объединения угрожает межнациональной и межконфессиональной стабильности в российском обществе, территориальной целостности РФ. URL: http://www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/1697193/. 3 Излученко Т. В. Методология Кристофа Вульфа в исследовании исламского экстремизма в России (на примере «Ат-Такфир Валь-Хиджра») // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2017. №1.С. 98-108.
• [12] Левин 3. И. Реформа в исламе. Быть или не быть? Опыт систем, и социокультур, исслед. М., 2005. С. 51-58. 2 Левин 3. И. Современный ислам: реформаторы, обновленцы, охранители // Россия и мусульманский мир. 2003. № 12. С. 130-138.
• [13] Исламские реформаторы и просветители XIX века. URL: http://www.ansar.ru/person/islamskie-reformatory-i-prosvetiteli-xix-veka. 2 Бекиров С. Куда идет ислам? URL: http://ruskline.ru/monitoring_smi/2005/11/08/kuda_idet_islam/. 3 Добаев И. П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов н/Д, 2002. URL: http://textarchive.ru/ c-2845546-pall.html.
• [14] Решение Верховного суда Российской Федерации от 10.04.2008 № ГКПИ08 - о признании международного религиозного объединения «Нурджулар» экстремистским и запрете его деятельности на территории России. URL: http://genproc.gov.ru/special/smi/news/news-63034/. 2 Киреев С. С. Турецкий панисламизм и российский Кавказ первой четверти XX века II Ислам на Ближнем и Среднем Востоке. 2010. № 5. С. 386.
• [15] Исламские реформаторы и просветители XIX века. URL: http://www.ansar.ru/person/islamskie-reformatory-i-prosvetiteli-xix-veka.
• [16] Там же. 2 Сикоев Р. Р. От панисламизма к радикальному исламизму // Ислам на Ближнем и Среднем Востоке. 2011. №6. С. 467.
• [17] Степанянц М. Т. Предисловие II Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002. С. 20. 2 Левин 3. И. Фундаментализм. М„ 2003. С. 32.