И. ЧАСТНАЯ ЖИЗНЬ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ СИТУАЦИЯХ МОДЕРНА И ПОСТМОДЕРНА

Личность как центр частной жизни

В мировоззренческих установках общества модерна сложилась достаточно устойчивая тенденция считать любого представителя общества личностью. Например, всем известны слова К.Маркса о том, что личность - это не борода и не кровь человека, а его социальное качество. Вполне понятно, что это социальное качество, а именно абстрактная принадлежность социуму, имеется у каждого человека. В этой логике свойствами личности обладают и дети, и больные, недееспособные люди, и преступники и какие угодно иные категории людей. Тенденция каждого считать личностью явилась следствием идеологии прав человека и результатом развития буржуазной цивилизации, которая в обществе зрелого капитализма унифицировала всех людей в качестве участников капиталистических товарно-денежных отношений. В этом смысле все равны перед силой денег, все равны друг другу как товаровладельцы, продавцы и покупатели, все занимают свои места в системе складывающихся таким образом общественных отношений. Но как только утверждается принцип такого формального равенства, сразу же обнаруживается и его оборотная сторона: быть активным деятелем, быть в этой ситуации человеком, от поступков которого что-то зависит в окружающем мире, оказывался способен не каждый, хотя и многие. Вот почему становится необходимым уточнение и дополнение категории «личность» категорией «субъект».

Парадоксальным образом не каждый человек в обществе классического капитализма являлся субъектом. Субъектность, то есть социальное качество быть субъектом, в капиталистическом обществе была достоянием передовой части, авангарда класса или представителей социально-экономической элиты. Например, политическая иерархия предполагала существование «тела класса», выразителем интересов класса была партия, «мозг, честь и совесть» своего класса или народа, и, наконец, на вершине пирамиды - лидер, вождь, воплощение субъектности своего класса. Но со временем, пройдя через болезненный кризис зрелого капитализма, через череду войн, революций и смену индустриального общества постиндустриальным, западное общество пришло к пониманию того, что основной сферой жизни является не социально-экономическая и не политическая, а именно частная сфера жизни человека.

Субъектность, являясь достоянием нового времени (модерна), сформировалась в начале этой эпохи. Однако в условиях классического капитализма человек долгие годы был принужден функционировать как частичный индивид, придаток машины. Субъектность воплощалась лишь в единицах. Сейчас у нас есть понимание того, что даже если большие структуры общества нам не подвластны, то частная жизнь - это и есть та сфера, где мы можем осуществиться как субъекты. Вместе с тем возникают вопросы - что же произошло с личностью, возможно ли наделять современного человека таким определением, или стоит окончательно отказаться от этой классической социально-философской категории.

Исследовательский интерес к проблеме частной жизни появился в социальной теории относительно недавно. Традиционно, в рамках классической концепции культуры анализ частной жизни был связан с исследованием процесса становления личности. Это было связано с тем, что анализ культуры сопоставлялся с исследованием социальной реальности. Человек главным образом понимался как социальное существо, а индивидуальная форма социальности в человеке как раз и обозначалась категорией «личность».

За пределами классической социальной теории, особенно в последние десятилетия и, прежде всего, в западной социальной теории происходит отказ от категории «личность». На смену категории «личность» приходит понятие «идентичность», означающее социальное качество осознавать себя кем-то определенным на основе существующих норм культуры.

Отказ от категории «личность» связан отчасти с попыткой отказаться от оценочных категорий. Возникает иллюзия, что категория «идентичность», благодаря своей однозначности, является более объективной характеристикой, фиксирует реальную позицию человека без оценочной нагрузки. Отчасти отказ от категории «личность» связан с представлениями о необратимости произошедших социальных трансформаций, полностью исключивших возможность существования того исторического социального типа человека, который носит название «личности». Если располагать понятия «личность» и «не личность» на шкале ценностей одной культуры, как это предполагает классическая концепция, то оценок не избежать.

«Личностью» необходимо окажется тот, кто лучше и полнее впитал ценности той культуры, которой отдан приоритет в данном обществе. В условиях же современного мультикультурализма такой подход представляется нам невозможным, так как нет единой оценочной шкалы, а есть множество культур. Однако существует стержень личности, которого лишены многие эмпирические индивиды, находящиеся в определенной ситуации. Речь идет, например, о таких ситуациях, когда индивид оказывается, по словам Баткина, «агентом усредненных объективных процессов» [11, с. 170].

Процесс формирования частной сферы коррелирует с процессом формирования личности в эпоху нового времени. И поскольку существование сферы частной жизни не подвергается сомнению в наши дни, то, несомненно, должен существовать и некий аналог личности как персона-носитель субъектных характеристик.

Проясним те смыслы, которые отечественная философия культуры вкладывала в понятие «личность». При этом необходимо осознавать то, что отечественная философия находилась в русле классической концепции культуры, то есть придерживалась понимания «культуры» как процесса духовного развития человека и совокупности практик, которые этому способствуют (прежде всего, это наука, образование, мораль и искусство), в то время как социальные теоретики Запада уже прочно стояли на позициях дескриптивной, символической и структурной концепций культуры.

С позиций отечественной философии культуры понятие «личность» исторично. Оно возникло по-видимому не ранее, чем двести - триста лет назад, а идея «индивидуальности» была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую античность[1]. Как утверждает крупнейший отечественный исследователь проблемы личности Л.М.Баткин, до нового времени отдельность Я воспринималась отрицательно или в контексте причастности к некой социальной или метафизической общности. Даже герои античности или средневековья, христианские мученики -это образцы, их выделенность есть «наибольшая степень

включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого» [11, с.6].

Внутри традиционалистских схем сходство и различие между людьми осмыслялось как «пример» и «подражание». «Но после Гете и фон Гумбольдта, Дидро и Бюффона, Канта и Фихте, после романтиков идеалом впервые была осознана «индивидуальность» и «личность». Всемирно-историческая переориентация, сопоставимая по значимости с «осевым временем» возникновения древних цивилизаций, захватившая Западную Европу XV - XVIII вв., потребовавшая всех творческих сил и метаморфоз Возрождения, Барокко, Просвещения, свершилась» [11, с.11]. Отныне индивидность начала обосновываться из нее же самой. Если до этого человек был ценен постольку, поскольку он является образцом (доблести, веры), то сейчас он ценен просто так, априори, «по умолчанию».

Первым шагом к понятию личности, согласно Баткину, явилась возрожденческая идея разнообразия, которая впервые прозвучала в «Комментариях к некоторым сонетам о любви» Лоренцо Великолепного. Но «варьета» Лоренцо имеет два значения: 1)различие между индивидами, при котором каждый занимает свое уникальное место и 2) различия внутри человека, ведь каждый должен стремиться развить в себе всесторонние навыки. Таким образом, сочетание идеи разнообразия внешнего (много разных профессий, из которых все одинаково хороши, много способов достижения успеха и т. д.) и идеи внутреннего разнообразия и составляет главную коллизию возрожденческих представлений о личности: «свое место» и «универсальность» - две постоянно имеемые в виду и сталкивающиеся культурные установки Возрождения. Каждый должен занимать определенное, свое место... и каждый должен стремиться стать всесторонним человеком. Но как это примирить: быть определенным и - одновременно - всяким?» [11, с. 116].

Немного позже, в трактате Макиавелли «Государь», Баткин обнаружит и черты кризиса возрожденческой идеи личности. Макиавелли конструирует личность, которая может быть всем, стремиться быть всяким, а значит не этим конкретным человеком. Противоречие особенности и универсальности у Макиавелли, по мнению Баткина, достигает предела именно в силу того, что предмет рассмотрения Макиавелли - политик. Кто он, эта универсальность в чистом виде - личность или напротив, индивид, полностью подвластный обстоятельствам? Чтобы быть эффективным политиком, индивиду Макиавелли приходится отказаться от своей души, быть лицедеем. И здесь начинает звучать проблема сущности человека: «казаться» и «быть», совпадают ли эти понятия, в какой степени через внешнюю, часто игровую и показную оболочку человека просвечивает его подлинная сущность.

В эпоху Возрождения возникла предличность - «человек без свойств, индивид в качестве собственной возможности» [И, с. 169], или «надиндивидуальная индивидуальность, без центра, без неотчуждаемого «Я» [11, с.211][2].

Личность возникла в новое время, в эпоху модерн, как принято ее называть в англо-саксонском научном мире. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» выразил ситуацию начала нового времени ницшеанским «Бог умер». Но факт этот произошел не в один момент, и европейский нигилизм, «процесс обесценки, утраты ценности верховными ценностями» [134, с. 70], в ряду которых были ценности теологические, начался, по мнению Хайдеггера, в XVII веке, тогда, когда Декарт «субъектом» впервые назвал человека [134, с. 118]. В этот период уже «мерой и средоточием для человека может стать только сам человек» [134, с. 67].

Таким образом, личность исторически стала возможной лишь в условиях современного общества. Традиционное общество не знает индивидуалистов, его человек не мыслим без соотнесения с общиной. Современное же общество потребовало от людей их превращения в индивидуальности, которые затем уже могут объединяться в различные сообщества (партии, классы, профсоюзы или иные структуры гражданского общества) для борьбы за свои интересы. Превращение человека в автономного индивида, личность, в конечном счете, и сделало возможным рождение капиталистической цивилизации, вызвав к жизни основное для этой цивилизации чувство - чувство собственности. Осознание собственной автономии породило при этом чувство собственности, в первую очередь по отношению к собственному телу, чувство, которое отныне становится универсальной человеческой характеристикой. Каждый индивид имеет собственное тело, и в этом все равны. Его тело - это то основное, чем он реально владеет, и в этом тоже все равны. Одновременно с этим возникают идеи собственного достоинства,

собственного решения, наконец, собственного дела, предприятия, собственности.

Вторая культурфилософская установка отечественной мысли относительно личности состоит в том, что эта категория является одновременно и категорией культуры и эмпирической характеристикой индивида. «Личность» - это понятие именно классической концепции культуры, поскольку, помимо конкретного указания на «некто данного» указывает и на некую трансцендентность, на то, кем стремится быть этот некто. Это одновременно и эмпирическая характеристика человека, и его проект.

Эмпирический аспект сейчас забыли в русле отказа от различных «оценочных», качественных категорий, а также в силу того, что в условиях и современной демократии, и современного либерализма личностными характеристиками «автоматически» наделяется каждый индивид. Так, у Баткина читаем: «В социальном плане идею личности противоречиво обусловливает чисто правовая буржуазная идея гражданского индивида, который совершенно тождественен себе и всякому другому индивиду на рынке труда, у избирательной урны и в прочих ситуациях «публичной жизни». Выражение «права человека», строго говоря, относится именно к такому абстрактному гражданину, но вовсе не к личности» [11, с. 168]. Современное общество даже слишком навязчиво требует от человека быть личностью, хотя на деле оказывается, что это скорее симуляция личности. Так, постмодернист Ж.Бодрийяр отмечает, что современный потребитель (в условиях общества потребления) принужден осуществляться как личность. Однако в акте персонализированного потребления субъект, от которого требуется быть субъектом, всего лишь производит сам себя как объект экономического спроса [23, с. 127].

В действительности же даже один и тот же индивид не всегда является личностью. Это эмпирическое качество, которое иногда находится в режиме «оп», а иногда - «off». Сегодня принято относиться как к личностям к тем категориям лиц, которые личностями, пусть временно, не являются. К примеру, наркоман, поступающий на лечение в клинику, обязан подписать документ о добровольном согласии на лечение, где он обязуется соблюдать дисциплину в клинике. Однако эмпирически «личностью», несущей ответственность за свои поступки, в этот момент он не является. Приведенный пример можно дополнить еще одним: В.П.Козырьков замечает, что, например, во время поездки в общественном транспорте человек «отключается» как личность, происходит «провал самости» [85, с.34]. Основной характеристикой личности в отечественной классической теории культуры является все же ее принадлежность культуре, а не социальной эмпирии. Так об этом пишет Л.М.Баткин: «В культурном плане этот же индивид формирует себя, становясь «личностью». Личность не имеет прав, потому что она несходна со всякой иной личностью, к ней не приложима никакая общая, чужая мерка. Личность не имеет обязанностей, кроме тех, которые она сама воображает и накладывает на себя... Встреча личностей - событие не в сфере совместного быта, а феномен всеобщего бытия» [11, с. 169]. Личность, как она сложилась в новоевропейской культуре, - это, по Баткину, «уникальный, самоценный, довлеющий себе и не совпадающий с собой, неготовый, неисчерпаемый, одновременно структурированный и лишь возможный мир отдельного человека,... определившийся, но продолжающий определяться с каждым новым выбором, поступком и т. п....» [11, с.116].

Термин «личность» в отечественной философии в силу своего не только эмпирического, но и культурного, «виртуального» статуса, описывает человека относительно свободно от социальных обстоятельств. И хотя известна марксова характеристика личности как ансамбля общественных отношений, даже в классической социальной теории категория «личность» шире, чем общественный человек. Так Дж.С.Милль в работе «Порабощение женщин» применяет категорию «личность» по отношению к необщественным аспектам человека: «...Все это [имеется в виду подчинение одного пола другим - Г.Ш.] развращает весь строй жизни мужчины и как личности и как общественной единицы» [124, с.239]. Баткин также прямо противопоставляет «личность» и «деятеля» [11, с.211], «личность» и «агента усредненных объективных процессов». Этот аспект важен в силу того, что современный индивид, находящегося в условиях социальной приватизации, сознательно стремится находиться вдали от социальных институтов. И если индивид действительно тождественен всякому другому индивиду на «рынке труда, у избирательной урны и в прочих ситуациях «публичной жизни», то в сфере частной жизни он имеет, по крайней мере, большую возможность для выстраивания себя в качестве личности. Автоматическое постулирование каждого в качестве личности, в свою очередь, сыграло свою важную роль: оно задало культурный ориентир для достижения человеком особого социального качества и состояния.

Обозначим основные смыслы «личности» в классической социальной теории и последовательно проследим те изменения, которые претерпел каждый из этих смыслов в контексте неклассического анализа.

Личность в классической теории культуры понималась как 1 Определенный элемент в системе общественных отношений, социальная характеристика человека. 2)Деятельный субъект общественных отношений, человек-преобразователь. 3)Человек как некая целостность, социальное существо с неким центром, «ядром» или «стержнем». Эта целостность мыслилась как ориентированная и основанная на связи с неким целым - с человеческой сущностью, с социальностью как таковой. 4)Человек - обладатель внутреннего мира, который характеризуется свободой и ответственностью за свои поступки. Наконец, 5) Личность как частное проявление социума в целом или некой социальной группы, представитель некоего социального типа.

Во-первых, на смену понимания личности как социальной характеристики индивида пришло осмысление ее относительной свободы от социальных обстоятельств. Если в классической социальной теории личность мыслится в большей мере как индивидуальная форма социального в человеке, узел в цепи общественных отношений, то сейчас для нас «личность» - это, несомненно, больше, чем общественный человек.

Во-вторых, деятель, преобразователь, субъект общественных отношений уступил место интерпретатору своей социальной реальности. Субъектность при этом не исчезает, но приобретает новые формы. Например, из способности активно преобразовывать реальность она превращается в способность реальность интерпретировать, осмысливать и переосмысливать.

Конечно, интерпретация на первый взгляд может показаться не вполне преобразовательной деятельностью, а скорее неким родом пассивного восприятия. Однако это не так. Отношения производства культурных объектов и их восприятия можно осмыслить так, как это делает М.Бахтин. В работе «Проблема речевых жанров» он подвергает критике традиционную лингвистику, в которой существуют такие, по словам М.Бахтина, фикции, как «слушающий» и «понимающий», которые занимают пассивную позицию по отношению к активной позиции «говорящего» [13, с.259]. Приведу достаточно пространную цитату М.Бахтина: «...слушающий, воспринимая и понимая значение

(языковое) речи, одновременно занимает по отношению к ней активную ответную позицию: соглашается или не соглашается с ней (полностью или частично), дополняет, применяет ее, готовится к исполнению и т.п.; и эта ответная позиция слушающего формируется на протяжении всего процесса слушания и понимания с самого его начала, иногда буквально с первого слова говорящего. Всякое понимание живой речи, живого высказывания носит активно ответный характер (хотя степень этой активности бывает весьма различной); всякое понимание чревато ответом и в той или иной форме обязательно его порождает: слушающий становится говорящим. Пассивное понимание значений слышимой речи - только абстрактный момент реального целостного активно ответного понимания, которое и актуализируется в последующем реальном громком ответе» [13, с.260]. Формы ответа бывают различными: действие (так мы понимаем, например, военную команду), временно молчаливое ответное понимание, которое М.Бахтин называет «ответным пониманием замедленного действия» (так мы понимаем лирические высказывания), наконец ответ вслух или письменно. С другой стороны, М.Бахтин указывает на то, что «говорящий», в свою очередь, не наделен полной мерой активности и поэтому является в большей или меньшей степени «слушающим» и «отвечающим». Его речь или письмо обусловлены системой языка, а также неизбежно вступают в отношения с другими высказываниями. В результате получается, что «каждое высказывание - это звено в очень сложно организованной цепи других высказываний» [13, с.261].

Интерпретация текста и социальной реальности отвечает всем требованиям активной деятельности. Именно на этом основании в рамках британских культурных исследований (cultural studies) в 60-х возникла теория «культурного сопротивления» (resistant subcultures). Исследователи вступают в спор с представлениями о «зомбированности», «усыплении» масс продукцией массовой культуры, говоря о том, что восприятие той же самой продукции различно в разных социальных слоях, и доходит порой до крайне неадекватного, критичного ее восприятия, например, осмеяния [163, с. 227 - 229]. Мы, россияне, прекрасно понимаем это положение, так как в эпоху застоя и начала перестройки именно так воспринимали

«политические шоу», откликаясь на ситуацию серьезных партийных съездов новыми анекдотами[3].

В-третьих, целостность, которая в классической концепции культуры предзадана в качестве определенной нормативной сущности человека, в современных условиях всегда находится в процессе достраивания себя.

Этот аспект, а именно предшествование существования человека его сущности, отрефлексирован в философии экзистенциализма. И как таковой он верен отнюдь не только для современности, так было всегда. Но в условиях доминирования основной культуры у человека был обозримый набор моделей, по которым он мог выстраивать себя как личность. Если процесс его социализации не шел так гладко, как хотелось бы, его поведения определяли в терминах девиации. Однако в условиях современного мультикультурализма обозримого числа таких моделей зачастую нет. И поэтому современный человек, социализируясь, прокладывает поистине неизведанный путь. Возможно, «ядро», «стержень» или как угодно метафорически называемая доминанта личности для современного человека будет заключаться в умении создать и воссоздать свой мир из лоскутков существующего множества культур, в способности осознано подчиниться или противостоять давлению предельно дифференцированных социальных структур.

В-четвертых, внутренний мир, который характеризуется свободой и ответственностью, в современной философии как бы разворачивается в поверхность, вовне. В неклассической философии непонимание вызывает сама попытка перенесения пространственной аналогии на сознание человека. Уже М.Хайдеггер в «Пролегоменах...» отмечает нелепость трактовки познания как «схватывания» добычи и «утаскивания» ее внутрь сознания. На самом деле познающее сознание уже находится вовне, при предмете, отмечает М.Хайдеггер [137, с. 175]. В общих чертах это и есть логика трансформации картезианского субъекта - ему теперь «отказано» во внутренней, скрытой сущности - индивидуальном сознании. Например, Г.Райл

утверждает, что сознание - это ни что иное, как разумное поведение тела, то есть нечто явное, обозримое, находящееся на виду[4]. Приватное сознание прочитывается в поведении человека, которое можно теперь читать, как текст.

Само существование свободы личности подвергается сомнению в неклассической гуманитарной парадигме. Так, согласно логике М.Фуко, человека-субъекта произвел дискурс власти, произвел таким, каким ему требовалось, а затем и поглотил. Общественные структуры, по логике структуралистов и постструктуралистов, принуждают человека функционировать в качестве личности и субъекта, но онтологически нет такой сущности, как человек, наделенный свободой воли и выбора.

Для иллюстрации произошедших изменений во взгляде на этот вопрос приведем две интерпретации одного факта - существования тайны исповеди. Факт признания церковью права каждого человека на тайну исповеди может восприниматься как шаг на пути к свободе. Человек получал право на тайну, которую он мог хранить в душе. Он мог помыслить что угодно, даже то, что противоречило официальной доктрине церкви и государства, у него появлялось право на любые «тайные помыслы». Человек, таким образом, понимался как субъект, мыслящий независимо. С позиций противоположной интерпретации человек в условиях существования института исповеди становится вынужденным говорить вслух. Он становится человеком публичным, презентирующим себя в речи. Институт исповеди весьма выгоден власти: молчащий человек не поддается контролю, но человек говорящий вслух поднадзорен вездесущему дискурсу власти. Это логика М.Фуко, проблематизирующая существование свободы личности в принципе.

Личность, как она понимается в классической теории культуры, есть способность решать независимо, в частности свободно от религиозных норм. И линия европейской десакрализованной рефлексии тянется к Ф.Ницше от Декарта, отмечает, вслед за Хайдеггером, Л.М.Баткин. Он же отмечает, что возникла эта линия

раньше XVII века, а именно в эпоху Возрождения. Однако на место религиозных норм неизбежно пришли иные. Так, на смену религиозной картине мира пришла рационалистическая, а в современном мире рациональность начала и продолжает замещаться нерационалистическими формами мировоззрения, из которых, пожалуй, основное место сейчас принадлежит эстетическому мировосприятию. Индивид оказывается свободным лишь относительно, он неизбежно соотносит себя с этими формами мировоззрения.

Свобода — это атрибутивная характеристика личности, которая возрастает по мере ослабления норм. В каждый переходный период истории люди неизбежно оказываются в ситуации кризиса господствующего типа мировоззрения, что приводит к увеличению удельного веса свободы в их поведении. Например, в России начала «перестройки» происходила резкая девальвация прежних ценностей и падение прежней шкалы социального престижа, что делало проблематичным стремление к определенной цели, возник «кризисе целеполагания». История десакрализации европейской культуры нового времени показала, что условия кризиса религиозного мировоззрения как раз и явились условиями рождения личности, атрибутивной характеристикой которой будет свобода.

Для средневекового человека, как ученого монаха, так и «простеца» Бог не трансцендентен, он близок едва ли не пространственно. Ученый принимал модель мира Аристотеля, с существующими в ней «сферами», простец знал, что «под Богом ходит». В XVII веке была осмыслена бесконечность вселенной -пространства и времени. Именно «осмыслена», а не «открыта», поскольку даже телескопы, пролонгирующие способность человеческого глаза видеть, «видели» некий предел вселенной. И Бог, который мыслился обитателем этой вселенной, подвинулся за ее пределы, фактически за бесконечность. Близкие человеку небеса опустели. Ситуацию экзистенциального шока и последующего за ним рождения рациональности хорошо выразил Б.Паскаль: «В пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, малую точку; мыслью я ее объемлю» [107, с. 105]. Отныне мысль остается основным инструментом человека в деле придания смысла миру.

Декарт конструирует рациональный метод познания мира, и отныне обретение истины на пути рационального познания станет основным мотивом понимания личности в рамках классической концепции культуры. Однако в концепции Декарта Бог все еще является гарантом достоверности мира. Также он является гарантом того, что этот мир - именно мир человеческий, религиозная идея противоречивым образом становится гарантом возрожденческого гуманизма и антропоцентризма. В XX же веке происходит кризис как рационалистического, так и религиозного мировоззрения.

Кризис этот хорошо выражен в «Мифе о Сизифе» А.Камю. А.Камю пишет: «Еще ступенью ниже нас ждет ощущение нашей чужеродности в мире - мы откроем, до чего он «плотен», заметим, насколько камень нам чужд, как он неподатлив, с какой силой природа, самый пейзаж может нас отрицать... В какой - то миг мы перестаем понимать этот мир по той простой причине, что на протяжении веков нам были понятны в нем лишь образы и рисунки, которые мы сами в него предварительно вложили... Мир ускользает от нас, потому что снова становится собой»[78, с.478]. Основная способность рационального человека - способность «набрасывать на мир сеть категорий» дискредитируется как не дающая смысла человеческому существованию. Потому что «понять мир означает для человека свести его к человеческому, отметить своей печатью. Вселенная кошки - это не вселенная муравья» [78, с.480]. Наука не может доказать человеку то, что этот мир именно его, человеческий мир и Камю отвергает ценность науки для человека. «Я могу ощутить сердце в моей груди и утверждать, что оно существует. Я могу потрогать вещи окружающего меня мира и утверждать, что он существует. Но на этом моя наука кончается, все остальное - лишь построения ума... Между моей уверенностью в собственном существовании и тем содержанием, которое я попробую в нее вложить, пролегает ров, и его во веки веков не заполнить» [78, с.481 — 482]. Таким образом, и в деле придания смысла существованию человека наука оказывается бессильной. Далее Камю пишет: «Запахи травы и звезд, темная ночь, иные вечера, когда сердце расслабляется, -разве я могу отрицать существование этого мира, силу и мощь которого я ощущаю? Однако вся земная наука не дает ничего, способного уверить меня в том, что этот мир мне принадлежит. Вы мне его описываете и учите меня, как его разложить по полочкам. Вы перечисляете его законы, и я, жаждущий знания, соглашаюсь с тем, что они верны... В конце концов вы мне сообщаете, что этот чудесный пестрый мир может быть сведен к атому и что атом в свою очередь сводим к электрону. Все это хорошо, но я жду продолжения. А вы мне говорите о распространяющейся на всю вселенную невидимой системе электронов... Вы мне объясняете мир при помощи образа. И когда я констатирую, что вы обратились к поэзии - выходит, у меня никогда не будет знания. Не пришло ли для меня время возмутиться?.. Я понимаю, что с помощью науки могу познать и перечислить явления, но никак не могу освоить мир» [78, с.482]. Наука оказывается бессильной и в деле придания смысла миру, но ситуация эстетизации познания у Камю восторга также не вызывает. Поэзия в ситуации десакрализации оказывается лишь одним из вариантов познания мира, который ничем не лучше науки. Однако эстетическое мировосприятие все же обладает смысложизненном потенциалом, достаточно вспомнить эстетический механизм придания миру смысла -воплощение событий в сюжет (emplotment).

И, наконец, в-пятых, личность как частное проявление социума в целом или некой группы - эта характеристика классической концепции человека сохраняется в современной ситуации, но сейчас изменяется сам характер этого целого: социума, групп и основания их формирования. Например, в наши дни существует «новое основание» социальной дифференциации, которое основано на стилевом критерии: при равном уровне материального дохода, группы, тем не менее, различаются по образу жизни и потому не могут быть объединены в традиционный «класс». Это «новое основание» социальной дифференциации дало возможность, прежде всего западным ученым, говорить о возникновении «постсовременной» стадии развития некоторых ведущих стран Европы и Америки, а некоторым российским ученым - современного российского общества [73, с.316-322]. В формировании социальности человека в наши дни большую роль начинают играть критерии эстетической природы.

Изменился также и сам характер общества. Мы живем в условиях мультикультурализма, при котором целым по отношению к человеку оказывается не некое абстрактное «общество», а определенная субкультура, в которую вхож индивид. Более того, наряду с субкультурами сейчас можно говорить о существовании «частных сообществ» - малых групп: это научные школы, кружки, студенческие сообщества. Их воздействие на социализацию индивида зачастую более сильно, чем влияние норм господствующей культуры. А формирование их вызвано не только и не столько экономическими интересами и происходит зачастую на основе эстетических критериев

- вкуса, игры. Возникает явление, получившее название «новый трайбализм»[5].

Неотрайбы - это сообщества, создающиеся через индивидуальные акты самоопределения в силу поиска постмодернистским субъектом своей идентичности. По мнению 3.Баумана, они хорошо подходят к кантовскому определению «эстетического сообщества», так как также эфемерны и недолговечны [12, с.57-58]. Для Канта «эстетические сообщества» есть и обречены оставаться только идеей, Ф.Лиотар продолжает эту мысль, также говоря о неосуществимости такой «республики вкуса», замечает 3.Бауман. В современном обществе эти сообщества тем не менее реальны, однако их существование недолговечно. Они быстро создаются, но также быстро и распадаются. Они неформальны, чаще всего не имеют институционального статуса и строгой организационной системы, формируются по принципу ризомы. В основе новой племенной культуры лежит именно эстетическое начало. О развитии этико-эстетического сознания малых групп пишет Мишель Маффесоли. Коллективная чувственность малых групп, маргинальных сообществ, согласно М.Маффесоли, создает так называемый «эстезис»: эстетизацию всех жизненных явлений в сознании племени, на основе которой вырабатывается новая этика, и, как следствие, новое строительство социального в постмодерном обществе [72, с.181-182].

Современная трансформация теоретических представлений о личности имеет еще один, существенный для нашего исследования аспект, связанный с процессом социальной приватизации, и заключается он в том, что процесс социальной приватизации, который имеет место в постсовременном обществе и который возник под воздействием распространения социальных качеств субъектности в эпоху капитализма, сам, в свою очередь, способствует дальнейшему интенсивному распространению качеств личности, индивидуальности и субъекта во все большие социальные слои.

  • [1] Некоторые современные исследователи пересматривают традиционные представления о времени возникновения индивидуальности. Существует представление о первичности коллективизма и возникновении индивидуализма на более поздних этапах социально - экономического развития общества, тогда, когда возникла частная собственность. Однако в современных исследованиях встречается полемика с этой интерпретацией [61].
  • [2] Г. Зиммель называет индивидуализм эпохи Возрождения «индивидуализмом отличительности».
  • [3] Бирмингемская школа культурных исследований, в которой разрабатывался концепт «культурного сопротивления» (50 - 80 г.г.) является «критической теорией». Здесь эстетизация повседневности рассматривается в духе методологии марксизма в том смысле, в котором это понятие вводит в обиход В.Беньямин: как процесс с негативными социально-политическими последствиями, как укоренение ритуальных, зафиксированных в буржуазном искусстве практик восприятия мира.
  • [4] В этом смысле Г.Райл находится в русле аристотелизма, рассматривающего душу в качестве формы тела. 2 Не оспаривая представлений о Декарте как о выразителе рационалистического мировоззрения, отметим, что он все же был глубоко верующим человеком, и в его концепции Бог играл решающую роль. Его работы, несомненно, находятся в русле десакрализации теоретической рефлексии, как указывает Хайдеггер, но для самого Декарта небеса отнюдь «не опустели».
  • [5] От англ, tribe - племя, «новая племенная культура». Термин введен Ж.Делезом и Ф.Гваттари в главе 12 «Трактат о номадологии: Машина войны» 2-го тома книги «Капитализм и шизофрения». 2 Ризома - термин, пришедший в современную социальную теорию из биологии, означает тип корневой системы, растущей без очевидной системности. Таким же образом, современные социальные связи часто строятся на основе случайности и не поддаются четкой систематизации.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >