Самость и её место в антропологическом «траекте»

У Юнга «самость» как первичный образ, архетип - комплекс, существующий в коллективном бессознательном. Архетип - это след, оставшийся в каждом из нас от далёкого прошлого человечества. Самость по Юнгу - это архетип целостности, символ полноты человеческого потенциала и единства личности; она занимает центральное место в управлении психической жизнью и является высшей властью в судьбе индивида: «С интеллектуальной точки зрения самость - не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую... С таким же успехом её можно назвать «Богом в нас». Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым способом зарождаются в этой точке, и всё высшее и последние цели, кажется, сходятся на ней». В теории Юнга самость проявляется в жизни человека в процессе индивидуации: «...в полдень жизни наша удивительная человеческая природа осуществляет переход из первой половины жизни во вторую. От состояния, в котором человек является лишь орудием инстинктивной природы к другому состоянию, где он не является более чьим-то орудием, но становится самим собой: происходит преобразование природы - в культуру, инстинкта — в дух».

По мнению Юнга, цель индивидуации (движение сознания к бессознательному, а от бессознательного к архетипам, ядро которых составляет самость) состоит не в том, чтобы эго «подчинило» себе самость, а в том, чтобы оно признало силу самости и уживалось с ней, приспосабливая свои действия к потребностям и желаниям своего бессознательного партнера. Он утверждал, что самость обладает мудростью, превышающей понимание отдельным человеком себя, поскольку самость одного человека связана с самостями всех остальных человеческих (а возможно, и не только человеческих) существ. У Юнга самость, желающая реализовать себя, воздействует на сознание. Важно отметить, что у Юнга самость не обнаруживает себя эмпирически и, уж тем более, через социальную коммуникацию.

В отличие от Юнга, утверждающего, что самость - это нечто врожденное, изначально существующее в человеке, американский психолог и психиатр Гарри Стек Салливан считал, что самость - это некоторый текущий, достигнутый научением результат, характеризующийся освоенным репертуаром ролевого поведения и речевых практик. Это результат переживания воспитательного процесса, основанный на нашей способности играть роли других. Самость - это система, направленная на реализацию концепта «Я -хороший» и получение в связи с этим удовлетворения при минимизации тревоги. Система самости, по мнению Салливана, является функциональной системой и может трансформироваться под воздействием опыта. В любом случае самость - это максимально возможный, освоенный репертуар поведения и речевых практик.

Другой американский психолог XX века, Беррес Фредерик Скиннер, в определении самости пользовался «принципом Бора»: «существующим мы имеем право считать лишь то, что наблюдаемо или может быть сделано таковым». Скиннер считает «более научным» говорить о «паттернах поведения»: «Самость, личность, свобода, творчество — это только объяснительные фикции, используемые в тех случаях, когда нет рационального, позитивного объяснения поведения, или неизвестна структура подкрепления этого поведения». Скиннер считает использование этих фикций опасным, так как они могут создать ложное чувство удовлетворенности и сделать как бы ненужным глубокое исследование реальных, подлинных причин поведения. В результате отдельные элементы структуры поведения, по его мнению, остаются вне сферы эффективного контроля.

Представители гештальт-терапии, в первую очередь - Фредерик Перлз, пытались максимально упростить теорию самости Юнга. Они не включали в это понятие ничего, кроме повседневных, обычных проявлений того, что и кто мы есть: «Мы есть то, что мы есть; зрелость и психологическое здоровье предполагают способность подтвердить это, а не быть пойманным чувством, что мы — это то, чем должны были бы быть». И самость и Я, по Перлзу, - это не то, что можно статистически объективировать, а просто символы для функции отождествления.

Представители трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Уилбер, Т. Маккена), критикуя теорию Юнга, заявляли, что понятие самости само по себе вредоносно. Они полагали, что мир представляет собой параллельное и одномоментное существование множества самых различных реальностей, обладающих равным онтологическим статусом. Границы между этими реальностями, - это навязанная дурным воспитанием культурно обусловленная фикция в сознании человека, пребывающего в неведении, и страдающего только вследствие неведения. Понятие Я и теории личности индивида вредоносны, ибо вводят человека в заблуждение в отноше нии его истинной природы. Мир действительности трактуется как арена действия «надмировых» сил, стесняющих себя во времени и пространстве с целью самопознания. Человек в этой концепции не рассматривается как субъект активности, скорее это временная форма, которую принимает некий «дух», с исследовательскими целями предающийся в пространстве и времени самоограничению; опыт и переживания отдельного человека являются фрагментами опыта этого «духа».

У теориях символического интеракционализма Дж. Мида и Ч. Кули самость определяется посредством анализа первобытных культур, у которых самость мыслилась как основа души, противопоставленной телу. Самость формируется в процессе объективации других самостей. И, напротив, человек, каким принимает установки других индивидов по отношению к себе и друг к другу, должен принять их установки по отношению к разным фазам или аспектам общей социальной деятельности, что обеспечивает ему развитие самости.

Именно в форме обобщенного другого социальный процесс влияет на поведение вовлеченных в него и поддерживающих его индивидов, т. е. сообщество осуществляет контроль над поведением своих индивидуальных членов, ибо как раз в этой форме социальный процесс проникает в качестве определяющего фактора в мышление индивида. Реализация этих социальных связей вырастает из универсального функционирования жестов как значимых символов во всеобщем человеческом социальном процессе коммуникации.

На первой из этих стадий самость индивида конституируется просто организацией отдельных установок других индивидов по отношению к нему самому и друг к другу в рамках специфических социальных действий, в которых он вместе с ними участвует.

Лишь на второй стадии процесса полного развития самости она конституируется организацией не только этих отдельных установок, но также и социальных установок обобщенного другого или социальной группы, к которой он принадлежит, как некоего целого. Эти социальные или групповые установки привносятся в сферу непосредственного опыта индивида и в качестве элементов включаются в структуру или конституцию его самости - таким же образом, как и установки отдельных других индивидов.

И индивид достигает их, ему удается принять их посредством дальнейшей организации, а затем обобщения установок отдельных других индивидов в терминах их организованных социальных значений или импликаций.

Таким образом, самость достигает своего полного развития посредством организации этих индивидуальных установок других в организованные социальные или групповые установки, становясь тем самым индивидуальным отражением всеобщей систематической модели социального или группового поведения, в которое она вовлечена наряду со всеми другими.

Таким образом, именно определенная структура установок и выстраивает самость как нечто, отличное от какой-то группы привычек. В конечном счете, то, что мы подразумеваем под самосознанием, есть пробуждение в нас той группы установок, которую мы пробуждаем в других, особенно когда это какой-то важный набор откликов, которые являются определяющими для членов сообщества.

Мы сказали выше, что Мид различал два аспекта генезиса самости: первый - Я (соответствует английскому «I») - спонтанное, внутреннее, субъективное представление индивидом себя; второй - Я (соответствует английскому «Ме») - обобщенные представления других, которые усваиваются индивидом. «Ме» - результат влияния социальных групп в виде норм и стандартов на личность.

У Ж.-П. Сартра понятию определнию самости посвящена целая работа: «Трансценденция Эго», в которой он показывает схему движения сознания к самости: «Как таковое самость остается для нас неизвестным. И это легко понять: ведь оно подает себя в качестве объекта. Следовательно, единственный метод, позволяющий познакомиться с ним, это наблюдение, приближение, ожидание, опыт. Однако все эти процедуры, прекрасно подходящие вотношении всякого трансцендентного, не имеющего интимного характера, здесь оказываются неподходящими в силу самой интимности самости. Ее присутствие слишком близко, чтобы мы могли встать на действительно внешнюю по отношению к нему точку зрения. Когда мы отступаем назад, чтобы попытаться занять по отношению к нему некоторую дистанцию, то оно все равно сопровождает нас в этом отступлении. Оно -бесконечно близко, и я не могу ни отойти от него, ни обойти его вокруг. Ленив я или трудолюбив? Без сомнения, я могу решить для себя этот вопрос, обратившись к тем, кто меня знает, и услышав их мнение. Или же я могу собрать касающиеся меня факты и попытаться проинтерпретировать их с той же степенью объективности, как и в том случае, если бы речь шла о другом человеке. Однако попытка обратиться к самости напрямую и воспользоваться его интимным характером для того, чтобы узнать его, оказалась бы безрезультатной. Ибо здесь именно сама его интимность и есть то, что преграждает нам путь. Поэтому «хорошо знать себя» - это фатальным образом значит смотреть на себя с точки зрения другого, т.е. с точки зрения неизбежно ложной. Каждый, кто пытался познать самого себя, согласится с тем, что эта попытка интроспекции с самого начала предстает как попытка из разрозненных частей, из изолированных фрагментов реконституировать то, что изначально дано сразу икак нечто единое. Поэтому интуиция Эго есть некий мираж, который постоянно обманывает нас, ибо она дает нам все и вместе с тем - ничего. Впрочем, иначе и быть не может, так как Эго не есть реальная тотальность сознаний (эта тотальность иосила бы противоречивый характер, как и всякое актуально бесконечное), а идеальное-единство всех состояний и действий. Будучи идеальным, это единство, естественно, может охватывать бесконечное множество состояний. Но вполне понятно, что то, что воспринимается полной и конкретной интуицией, представляет собой это единство лишь постольку, посколькуоно включает в себя нынешнее состояние. Исходя из этого конкретного ядра, различные более или менее многочисленные пустые интенции (формальная бесконечность) направляются на прошлое и на будущее, обозначая состояния и действия, которые не даны нам непосредственно сейчас. Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с феноменологией, без труда поймет, что Эго есть сразу и некоторое идеальное единство состояний, большинство которых {в настоящий момент} отсутствуют, и некоторая конкретная тотальность, целиком отдающая себя интуиции: это просто означает, что Эго есть единство ноэматическое, а не поэтическое. «Дерево» или «стул» существуют не иначе, как именно таким образом. Разумеется, пустые интенции всегда могут быть заполнены, и любое состояние, любое действие всегда может снова явиться сознанию в качестве того, что продуцируется или же было продуцировано Эго»[1].

У Хайдеггера мы находим, на первый взгляд, похожие канотации. Хайдеггер различает личную самость (Ich-selbst), самобытие, способность быть собой, которая полагает своеобразие бытия существования в качестве заботы (бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как «озабоченность», а в отношении к другому человеку - общей заботой), и безличную самость (Man-selbst), которая, будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на задний план собственные возможности бытия.

Однако, в отличие от Дж. Мида, который не рассматривает самость шире, чем объективация социальности в человеке, у Хайдеггера мы находим следующие строки: «Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия»[2]. Резюмируя этим тезисом параграф о заботе и самости, Хайдеггер, таким образом подчеркивает проективность самости. Как бы философ не отмежевался от маркера «экзистенциального философа», тем не менее, свои соображения относительно самости составляет в экзистенциальном ключе. Хайдеггер ставит в зависимость аутентичность присутствия человека с полно понятой самостью. При этом самость не может быть рассмотрена как объект неким внешним наблюдателем, самость раскрывается из себя самой.

Это глубинное «юнговское» понимание личной самости будет дополнено М. Хайдеггером в недавно опубликованных нашумевших «черных тетрадях» философа. В них самость предстает как некая сокрытая, спящая и таящая себя от сущего сила. Но, набравшись сил, она прорывается, реализует себя и оформляется. Хайдеггер тем не менее обнаруживает в самости свойство непосредственности, согласно которому, самость разлита в бытии, пока она потенциальная сила, она присутствует во всем. Прорыв же самости и ее рефлексия со стороны человека противопоставляют ее миру, который теперь чужд для нее и из которого самость себя высвободила. И в этом своем качестве, самость как и у Юнга, эмпирически не обнаруживает себя, поскольку ее высвобождение и рефлексия несут за собой негацию присутствия человека в мире.

Вначале самость ищет себя в чистой форме, хотя в сути своей всегда растворена в чем-то, а потом пытается узнать выделенное. Но если такой чистой сути не бывает, то это процедура самообмана рефлексии, к которой та потом пытается свести самость. Если принимаем тупиковость такого пути, то любое западное искание самости обречено на вычленение моментов, но никогда не сути самости. Поэтому выявленная двойственность в высвобождении самости показывает, что рефлексия не способна видеть самость. С одной стороны, мы есть наша ситуация, с другой, когда ситуация отрефлексироваиа - она не мы. Значит самость где-то между видимым в его щелях, трещинах и зазорах бытия.

Европейский логоцентризм отказался признавать свой крах в поиске самости, и вместо предположения о существовании глубинных структур человека, не явленных в его эмпирическом опыте и неподконтрольных со стороны рациональности, вот уже два века говорит о бессознательном.

Постановка проблемы построения антропологического траекта в корне меняют дело. Траект как раз таки исходит из глубинных структур человека, которые высвобождаются в зазаорах, трещинах и на границах внешнего и внутреннего, парадигмального и синтагматического. На самом деле самость обладает двумя свойствами, во-первых, это темное пятно сознания, она не может быть осознана, во-вторых, её воздействие на сознание разрушает сознание, выводит сознание из сферы ясности. Если принимаем это свойство самости, то помимо способности самости уходить из повседневности, мы должны добавить способность самости захватывать сознание и делать его бессознательным. На самом деле и повседневность обладает этими свойствами, ио не выражено. Мы делаем что-то, потом это становится привычкой, а привычка выпадает из сознания, словно затемняет его. Такое свойство повседневности возможно, связано с тем, что в нем автоматически восстанавливается непосредственное бытие самости, и она передает повседневности свои антисознательные свойства.

Если при этом сознание возится вокруг ситуации, то она как слепой -ловит не там, где находится самость или суть. Как тут не сравнить самость с демоном. Но это уже объяснение на языке рефлексии, есть ли язык самости? Даймон, или гений Сократа, значит для рефлексии непредсказуемый, невидимый, не просчитываемый, а для самости - генерирующий, творящий, кровоточащий жизнью. Может ли язык рефлексии схватить самость? Нет, он хватает только след, даже не тень.

И прошлое как неузнанное еще, и традиция, как понятое, пусть иллюзия понимания, - это ловушки для самости, которые тут даже в настоящем используются для её выявления и оголения. При таком подходе и традиция лишается сил, брошенная самостью и прошлое не имеет смысла, потому что не схватывает ничто. Прошлое рефлексия понимает как разбег для прыжка прорыва внутрь самости, и традиция - это часть самости уже понятая, на базе которой может быть расширено понимание.

Тем более самость не может проступить в череде смены социальных ролей, в которых человек представлен как функция, производная от статуса, профессии, популярности, успешности и прочее. Если американская социология в лице Мангейма утверждает, что «каждый социальный факт есть функция места и времени, в которых он происходит», то концепт тра-екта призван лишить человека статуса функции.

Разобравшись с понятием «самость» и возвращаясь к заявленной в начале параграфа методологии аутентичного присутствию человека проекта, отметим, что в рамках антропологического траекта человек высвобождает, заложенную в его ядре самость. И именно его самость задает па-радигмально-синтагматическое измерение его бытия. И, поскольку самость есть нечто потенциальное, сокрытое в присутствии человека, то, запуская антропологический траект самость обнаруживает себя. Таким образом, в антропологическом траекте человек выступает посредником между прошлым всего человечества, объективированном в его самости и будущим, которое через его самость творится.

Когда мы вначале работы мы выделяли типы времени, то акцентировали свое внимание на времени бытия человека - присутствии, смыслом которого является бытие-к-смерти. Осознание смертности человеком мотивирует его на выстраивание траекта. Поэтому время и есть траект -промежуток между сознанием своего присутствия и фактической смертью. Траект создает время присутствия, а самость его наполняет.

Самость есть хронотопологическое пространство бытия человека, лежащее в его глубинных основаниях как единственная рефлексивная способность к самоидентификации. Траектная методология культивирует са мость человека и из нее выстраивает будущее человека. Траект - это проект вытаскивания самости из человека. Самость есть ось антропологического траекта.

Таким образом, перед нами стоит задача на первый взгляд невыполнимая. Признавая вслед за Хайдеггером, что аутентичная реализация многомерного присутствия человека в бытии возможна через высвобождение его самости, мы сознаём также, что рационализация самости влечет к ее потере. Поэтому необходимо осуществить поиск той стороны бытия человека, в которой самость не объективируется, ио показывается непосредственно.

2.3. Концепт «дискурс-траект»

  • [1] Сартр Ж-П. Трансценденция Эго / Ж.-П. Сартр. - М.: Модерн, 2015 - С. 66-68
  • [2] |03Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М.: Академический прект, 2011 - С. 323
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >