Пардигмально-синтагматическая экспозиция времени бытия человека

Человек, как мы показали в предыдущем параграфе, находясь во времени-пространстве и времени-временности одновременно, разомкнут - он существует в двух измерениях: внешнем и внутреннем.

Парадигмальное измерение времени и его экспозиция в повседневности присутствия. Первое внешнее по отношению к человеку измерение времени онтологично. Оно обусловливает существование человека. Человек в этом измерении «непрошенный гость», который вынужден строго следовать определенно заданным маршрутам. Это измерение поглощает индивидуальность человека, детерминируя его существование. Наука сама, создав такую репрессивную форму взаимодействия человека с миром, именовала его как «жесткий детерминизм». Так, в исследованиях Лапласа мир предстает как механизм, доскональное изучение работы которого, позволит предсказывать явления много-много веков вперед. Те законы, в основе которых лежит принцип жесткого «лапласовского детер-49 минизма» , принято называть динамическими.

49Рассказы об ученых / В. П. Лишевский ; отв. ред. А. Т. Григорьян ; Акад, наук СССР (Москва). - Москва : Наука, 1986. - 168 с. - ISBN отсутствует - С. 71 - 87

Это внешнее по отношению к человеку измерение времени в отношении к его будущему мы называем парадигмальным. Использование данной категории обусловлено тем, что помимо того, что понятие «парадигма» (от греч. ларабєіуца, «пример, модель, образец») в науке несет в себе определенное содержание предустановочного характера, в лингвистике Фердинанда де Соссюра она получает еще более интересную трактовку -парадигма в лингвистике выступает не только образцом, но и трансформирующим мотивационным началом. Тождество одной лексической единицы под воздействием словоизменительной парадигмы (например, склонение) распадается на конечное, определенное ею множество. В результате, каким бы ни было уникальным изначальное внутреннее тождество лексической единицы, благодаря парадигме образуется класс элементов, имеющих однотипные в призме парадигмы свойства.

По такому же принципу происходит экзистенциальное развитие человека: вместо того, чтобы сохранить самотождество в индивидуальном развитии, человек попадает под машину парадигмы, которая, как лексему разрывает его на однотипные элементы: вместо того, чтобы оставаться человеком, парадигма задает в нем однотипные проекты повседневности. Вместо того, чтобы объединить в себе подлинное бытие, во всех своих формах, человек его утрачивает, поэтому его реальность более начинает соответствовать видимости. Человек перестает думать о бытии, так что в повседневном присутствии бытие ускользает от человека. Его место занимает парадигма.

Приведем ниже основные формы преодоления отчуждения, которые предлагала человеку парадигма.

Парадигма рациональности. Античность в лице Платона создало парадигму господства разума человека, который только один способен приблизиться к подлинности, нивелируя чувственный мир, возвышаясь до идеального мира высших ценностей. Нам видится затруднительной возможность избавиться от чувственности и взрастить в человеке только лишь разум в рамках реального бытия человека. Однако эта идея в античности доминирует и транслируется с некоторыми различиями в многочисленных философских школах.

Киники усилили парадигму Платона и предложили свой вариант освобождения от чувственности как пути к подлинному бытию - вернуться в первобытное состояние, когда человек обходился без излишеств. Как и стоики, они видели возможность жизни в аскезе, свободе от страстей и любых форм чувственности. Эту традицию продолжает Эпикур: он настаивает на существовании, свободном от страданий, жалости и других форм чувственности, привязывающих человека к неподлинному бытию и не позволяющих возвыситься до мира идеального.

Исходя из вышесказанного, приходится делать вывод, что единственно возможной формой подлинного бытия в парадигме греков виделась физическая смерть как отсутствие каких-либо форм чувственности. Философия рациональности возобновила свое господство в эпоху Нового времени и продемонстрировала немалые успехи в освоении мира. Однако эти успехи концентрировали свое внимание на мире чувственном. Все усилия человека были направлены на подчинение ему этого материального мира, что способствовало усилению отчуждения в человеке. В конце концов, И. Кант постарался окончательно определить сферу действия разума, ограничив его лишь тем, что находится в области его «компетенции». Гегель же поступил проще, отождествив разум и бытие, сущность и существование соответственно, открыв простор для дальнейшего выстраивания умозрительных конструкций и игнорирования экзистенциальной обусловленности человека.

Парадигма религии. Австрийский психолог В. Франкл настаивал на присущем человеку предощущении потустороннего бытия, к которому должен стремиться человек: «существенное различие между человеком и животным состоит в том, что интеллект человека так высок, что человек, в отличие от любого животного, обладает еще одной способностью: понять, что должна существовать мудрость, которая принципиально превосходит его собственную, а именно надчеловеческая мудрость, которая вселила в 50 него разум и в животных» .

В. Франкл в этом отрывке демонстрирует религиозное мировоззрение, то есть «мироощущение и сопряженное с ним поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в качестве Бога»[1] . Это пример еще одной парадигмы.

Рождение Христа - граница ветхозаветного и новозаветного миров, различных по своему существу. Ветхий Завет подлинную жизнь связывает с исполнением Божьего завета, которое гарантирует человеку пребывание в подлинном бытии. Пророки закрепляют эту традицию и фактом своего существования усиливают влияние божественного начала на бытие человека. Неотчужденной жизни в рамках Ветхого Завета сопутствует страх и отчаяние как соприсутствие Божественного в бытии человека. Так на границе между Ветхим и Новым Заветом уже появляется представление о человеке, тяготящимся своим существованием, человеке, стремящимся к подлинному бытию. С рождением Христа и установлением Нового завета подлинное само приходит в мир. Божественное становится имманентным человеку. Бог из внешней по отношению к человеку сущности максимально приближается к человеку, так что человек самостоятельно проектирует свое бытие, исходя из самого вполне осязаемого и видимого образа Бога.

Так подлинная жизнь в рамках христианской новозаветной парадигмы видится в уподоблении Богу. По сути, это тот же платоновский принцип восхождения к идеальному. Однако существенная разница этих двух концепций обеспечила успешность христианской: у Платона теоретизация выводов делает концепцию безжизненной, непригодной для экзистенции; христианская же парадигма основывается на факте реального, посюстороннего бытия человека, который поглощен суетой мира. Присутствие же Бога в человеке выступает гарантом подлинности его бытия. Однако и здесь у нас возникают вопросы. Устраняется ли отчуждение установлением подлинности в человеке благодаря присутствию в нем Бога. Ведь человек по-прежнему остается человеком в реально существующем времени и пространстве с комплексом сопутствующих его бытию феноменов, то есть он продолжает существовать. Значит, в рамках христианской парадигмы человек продолжает определяться как экзистенциальными, так и эссенциальными интенциями.

Об этом, например, говорит профанация религии. Само латинское понятие «profanus» (от pro fano - не допущенный в храм) содержит в себе значение чего-то лишенного святости, непосвященного. То есть интенции к подлинному, сущностному, подлинному бытию сопутствует противоположное намерение - оставаться «вне храма», в неведении, по ту сторону подлинности. Так в величии и достоинстве человека, способного прорваться к подлинности амбивалентно присутствуют его ничтожность и уязвимость.

То величие, к которому призывает Новый Завет, амбивалентно сосуществует с его профанацией. Под давлением, в качестве закона и принуждения вера, надежда и любовь становятся условными, зависимыми от страхов, а потому уже не относящимися к подлинности. Поиск себя сводится к утилитарным расчетам, а исполнение закона превращает веру в один из способов деятельности среди других конечных возможностей. Такая деятельность не имеет ничего общего с подлинным бытием и существует в формате религии, как принуждающей силы. Вера - такая реальность, которая представляет собой нечто иное физическому миру. Но зачастую как только вера превращается в религию, она теряет свое метафизическое естество, профанируется и становится сводом ригористических законов, политическим институтом наряду с другими институтами, социальной группой наряду с другими группами.

Еще одним следствием сосуществования в христианском корпусе и времени и временности является наличие в христианской догматике понятия демонического. Первый демон - падший ангел был сотворен божественной силой и содержал всю божественную мощь. Впавши в прелесть, будучи обуреваемым гордыней, Денница явился основой другого антибожественно-го начала. Человек же был сотворен Богом в качестве замещающей падших ангелов сущности. Свобода воли в этом контексте является возможностью выбора человека - быть с Богом или быть с дьяволом. Соответственно и бытие человека и его поступки есть либо путь к Богу, либо путь к дьяволу. Но сущность и трагизм человека коренится в его отчуждении, когда даже в рамках духовной сферы он не может осуществить выбор в пользу одной из сторон, а потому осуществляет свое бытие как божественно-демоническое. Подобно Деннице, ослепленный собственным величием человек, посягает на священное. Он заявляет свое конечное я в бесконечности и становится низвергнутым из божественного бытия, демонизируется.

Так, в поиске подлинного бытия, то есть бытия свободного от отчуждения, человек обращается к религии, но первое, с чем он сталкивается -это ее профанация. Воцерквляющийся человек должен безусловно при нять все догматы веры, которая поддерживает данную религию, включая все ее демонические и божественные проявления. Потому история религии по сей день представляет собой непрекращающуюся борьбу против нее во имя самого священного. Независимо от того, являются ли «панк-молебны» и другие протест-акции происками заграничных спецслужб, они, тем не менее, явственно дают понять, что человек не хочет видеть в вере институт политической власти и господства над людьми.

Парадигма нигилизма. Одной из предполагаемых форм подлинного бытия, пытающейся устранить отчуждение, является парадигма нигилизма, выражающая протест против традиционных ценностей. Согласно философскому словарю[2], нигилизм как ничто («Nihil») - черта ведической философии, исходящей из принципа иллюзорности посюстороннего мира, в котором можно найти только бесконечные страдания. Постепенно «нигилизм» стал употребляться как понятие неклассической философии и культуры в целом, в основе которого лежит отрицание тех или иных социокультурных оснований. Нигилизм, прежде всего, означает не небытие, но ценность небытия: «Жизнь, таким образом, становится полностью нереальной, она представлена как видимость, во всех своих проявлениях она обретает ценность небытия. Идея некоего иного мира объявляется фикцией».

В истории европейской культуры он знаменует собой кризис христианства. Ф. Ницше понятием нигилизма подпитывает ключевую идею «смерти Бога» и вытекающую из этого переоценку всех ценностей. Но несмотря на то, что Ф. Ницше называют теоретиком нигилизма и значимость его философии видят в переоценке традиционных ценностей, необходимо отметить, что сам философ в предисловии к «Воли к власти» указывает на то, что имеет нигилизм «за собой, под собой, вне себя». Прорываясь к подлинности, Ф. Ницше воспользовался этой формой борьбы против экзистенции, но, тем не менее, преодолевал ее.

Ницше называет следующие «причины нигилизма:

• нет высшего вида человека, т. е. того, неисчерпаемая плодотворность и мощь которого поддерживала бы в человечестве веру в человека;

  • • низший вид («стадо», «масса», «общество») разучился скромности и раздувает свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей. Этим вся жизнь вульгаризируется: поскольку властвует именно масса, она тиранизирует исключения, так что эти последние теряют веру в себя и становятся нигилистами;
  • • все попытки измыслить более высокие типы потерпели неудачу. Противоборство высшим типам как результат. Падение и ненадежность всех высших типов. Борьба против гения. Сострадание к низшим и страждущим как масштаб величия души;
  • • нет философа, толкователя дела, не только излагателя его в другой форме»[3].

Ф. Ницше предлагает «свой нигилизм» как преодоление сложившегося в современности кризиса: «Настало время великого полдня, ужасающего просветления: мой род пессимизма — великая исходная точка:

  • 1. Коренное противоречие в цивилизации и в возвышении человека.
  • 2. Моральные оценки как история лжи и искусство клеветы на службе у воли к власти (стадной воли, восставшей против более сильных людей).
  • 3. Условия всякого повышения культуры (возможность отбора за счет толпы) суть условия роста вообще.
  • 4. Многосмысленность мира как вопрос силы, которая рассматривает все вещи под перспективой их роста.
  • 5. Морально - христианские суждения ценности как восстание рабов и рабская лживость (по сравнению с аристократическими ценностями античного мира)».

Ключевой идеей М. Хайдеггера в осмыслении нигилизма у Ф. Ницше, является указание на то, что в концепции Ф. Ницше нигилизм имеет две стороны: нигилизм слабости, отрицающий экзистенцию и нигилизм силы, переоценивающий экзистенцию. Согласимся с М. Хайдеггером, что именно второй тип нигилизма обуславливает философию Ф. Ницше.

М. Хайдеггер, комментируя Ф. Ницше, выходит на понятие онтологического нигилизма, развивая его учение. У М. Хайдеггера нигилизм «шага

ет» по истории и знаменует собой последовательное забвение бытия в платонизме, христианстве, рационализме, позитивизме, «заратустризме»: «Ницше последовал призыву вступить на путь выпавшего ему метафизического мышления, но сорвался во время пути. По крайней мере, так представляют дело исторические рассмотрения. Но, может быть, он не сорвался, 58 а очутился так далеко, насколько могло это сделать его мышление» .

Исследователь культур и цивилизаций О. Шпенглер под нигилизмом подразумевал мировоззрение, в основе которого лежит несогласие с существующим порядком вещей и которое характеризует начало заката цивилизации: «Восхождение нигилизма не чуждо ни одной из больших культур. Оно с внутренней неизбежностью свойственно дряхлому возрасту этих могучих организмов. Сократ и Будда оба были нигилистами. Есть декаданс египетский, арабский, китайский, точно также как и западноевропейский. Здесь дело не в собственно политических и экономических, даже не в религиозных или художественных измнениях, а в сущности души, осуществившей все свои возможности без остатка»[4] .

В целом нигилизм характеризует отказ от принятия доминирующих общественных норм и истин. В рамках отчужденного бытия, включающего в себя время и временность, человек обращается к нигилизму, пытаясь убежать от разрушающего его разрыва. Человек связывает свои беды с тем существующим порядком вещей, который установился без его ведома и на который он своего согласия не давал. Вследствие этого недовольства в рамках нигилизма зреет бунт против традиционных ценностей, который может проявляться как на индивидуальном уровне (например, мазохизм или садизм), так и на общественном (например, субкультуры и секты). В них выражается стремление человека разрушить мир, чтобы тот не разрушил его самого.

Так, парадигма нигилизма видится нам как одна из форм восстания против парадигмы, повседневного пассивного существования человека, «заброшенного» в мир против его воли. Человек в рамках экзистенции, когда он находится в разрыве с миром, движим разрушительной силой уничтожения либо себя, либо мира. Этот разрушительный импульс, кото-

рый несет в себе нигилизм, если оказывается связан с сексуальностью, то находит свое выражение в формах садизма или мазохизма. Э. Фромм в «Анатомии человеческой деструктивности» наряду с любовью, конформизмом и нарциссизмом, выделяет мазохизм и садизм как формы преодоления экзистенции. По Э. Фромму в экзистенции человек включен в «симбиозные связи» с другими людьми. В этих связях он стремится либо к господству над другими - садизм, либо к подчинению - мазохизм.

Индивидуальные проявления нигилизма в мазохизме и садизме связаны либо с сознательным, либо с бессознательным получением удовольствия от страдания. В предыдущем параграфе мы рассмотрели отчуждение удовольствия и страдания в рамках любви. Сейчас же добавим, что в мазохизме и садизме человек отрицает традиционные формы сексуальности вследствие их доминирования в культуре. Человек предполагает зависимость между своим экзистенциальным отчуждением и сексуальной неудовлетворенностью. И стремится восстановить данное равновесие.

Общественные проявления нигилизма в субкультурах различного толка связаны с сознательным отвержением целым объединением людей существующей доминирующей культуры. Все члены субкультуры противопоставляют свое мировоззрение существующему традиционному. Открытое противостояние традиционным структурам общества создает эффект борьбы за свою свободу, с которой члены субкультуры связывают подлинное бытие. Члены группы при этом имеют общие ценности и этические принципы, позволяющие отличать их от других субкультур.

Однако следует обратить внимание на то, что любая субкультура также имеет свою структуру, формы контроля и образцы деятельности, что позволяет рассматривать ее как один из институтов в рамках традиционной системы отношений, против которой, собственно, субкультура и восстает. Что касается сект, то обладая теми же характерными чертами, они представляют собой вид субкультуры, но локализованной в религиозной сфере, и выражают протест перед традиционными формами религиозной жизни.

Парадигма филистерства. Другой наиболее распространенной формой ускользания от отчуждения как неподлинного бытия является парадигма филистерства. Ф. Гиренок так характеризует филистера: «Филистер

- это слабый и отчасти ленивый человек, ибо он не потрудился создать в себе барьер, плотину, которая бы приостановила действие в нем общественно необходимых предрассудков и основанного на них стандартного набора социальных качеств. Идеологическое выражение последних срабатывает в нем, но без его ведома, как естественный закон справедливости и безусловный принцип полезности.

В «Несвоевременных размышлениях» у Ф. Ницше филистер противоположен понятию настоящего человека: «Повсюду вокруг себя он видит одни и те же потребности, одни и те же взгляды. Всюду, куда он вступает, его окружает молчаливое соглашение о многих вещах, а в особенности в вопросах религии и искусств, и эта импонирующая однородность соблаз-60 няет его верить, что здесь царит культура» .

Иными словами, филистер как феномен свидетельствует о метаморфозах «человеческого», в лоне которого проросла социальность»[5] . Именно в этом контексте к персоне человека в философии применим эпитет «маска», который, кстати, в своей этимологии проистекает от глагола «сдерживать». Филистер сдерживает свое внутреннее начало, пытаясь хоть как-нибудь организовать свое бытие сообразно принятому в обществе. Но полнотой масок не заполнить пустоту человеческого бытия. Перефразируя Ф. Гиренка, бытие - это и есть то избыточное целое, которое маски разбивают на части так, что рядом с одним целым появляется другое целое. И если кто-то из нас живет по законам одного целого, то найдутся и те, кто живет как бы по законам другого целого: «Маски раскололи мир, и в образовавшуюся в нем трещину ускользает наше бытие».

Такая маска отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ней «я», претендующего на статус целостности. Сама подлинность, которую мы так успешно прячем под маской, есть лишь пародия. Сама по себе она не цельность, а множественность, в ней запрятана сила самости; пересекаются и повелевают друг другом системы исповедуемых истин, над которыми не властна никакая сила парадигмы.

Три типа парадигм в философии М. Хайдеггера. М. Хайдеггер вводит три типа парадигм существования современного человека: толки, любопытство и двусмысленность. Все три отражают своеобразный способ размыкания присутствия, и тем самым являются тремя из четырех измерений времени, которые вводит Хайдеггер, это: осуществленность, наступление и просвет свободного простора. Четвертное измерение он объявляет первым по важности, и оно состоит в притяжении, ему соответствует слово близиться.

Во-первых, толки. Благодаря господству в публичности толкований, которые занимают место видимости, у среднего обитателя повседневности даже не возникает мысли о том, что толкование не показывает истинной картины вещей. Толки демонстрируют интерес к некоторой тайне, зазору в присутствии человека. Опираясь на понятливость повседневности, этот зазор удается закрыть, но именно потому, что зазор возникает, люди испытывают к толкам интерес. Этот интерес эксплуатирует и тиражирует литература и СМИ, которые также ограничены понятливостью. Иллюзия разгадки есть самообман, который сублимирует когнитивный интерес, но при этом все больше способствует забвению бытия.

Во-вторых, любопытство. Оно озабочено не пониманием, а лишь восприятием, стремится лишь видеть. Так оно и скачет от одного нового вида к другому, без осмысления, что показывает его безместность, и по видимому безмерность. Любопытству все открыто, толкам все понятно.

В-третьих, двусмысленность. Это разомкнутость повседневного присутствия, касающаяся как бытия-в-мире, так и бытия-с-другим. В первом случае она падает от свершения, во втором становится бытием-против-другого, альтернативной точкой зрения, которая высказанна, особенно, если точка зрения другого вопрошание, ожидание, и требует от двусмысленности дления и притяжения чего-то нового.

В совместной работе трех феноменов происходит вытеснение присутствия и его падение, из которого Хайдеггер и делает пессимистический вывод о неспособности человека повседневности к подлинному существованию. Хайдеггер подчеркивает отчаяние, которым проникнуто такое существование. Человек чувствует, что что-то не так, но выразить не может. При этом парадигма, вместо того, чтобы дать свободу затерявшемуся человеку, покой, в котором возможно вопрошание о бытии, она, напротив, поставляет ему все больше и больше средств по забвению бытия и времени. Для такого воздействия на повседневность Хайдеггер вводит смерть, которая непосредственно дает понимание конечности жизни человеку и его присутствию и смыкается в этом окончательном закрывании присутствия с ужасом.

Подлинность как мотив перехода от парадигмы к синтагме

Современность растворяет человека в «подробностях» существования. Прорываясь сквозь повседневность, человек начинает искать подлинное бытие за пределами повседневного опыта. Бердяев Н. А. указывал, что «человек должен вторично родиться не в роде, а в духе»[6]. Этот смысл вкладывает и святой апостол Павел в своем послании к Римлянам: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих, ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне».

В современности, в рамках общественных отношений, чтобы вписаться в них и скрыть отчуждение, которое ощущается человеком как неопределенность и неустроенность его жизни, а именно разрыв программ между тем, каким его хочет сделать парадигма и тем, чем он «должен быть», человек вынужден обращаться к различным способам маскировки своих переживаний: «Человек утрачивает свободные для выбора возможности кругом известного, достижимого, терпимого, того, что пристойно и прилично; человек перестает видеть цель и смысл себя - эта функция реализуется в рамках социальных ролей и клишированных игр, в которых критерием успешности жизни становится сверка своего жизненного маршрута с общественными критериями».

Но человек в отличие от животного осознает свою собственную конечность. Предвосхищение личной смерти создает экзистенциальное ощущение пустоты и неполноты той жизни, которую описал М. Хайдеггер в приведенной цитате. И наоборот, надежда на возможность другой под-

линной жизни без необходимости прибегать к такой маскировке, дает человеку ощущение полноты бытия.

Осознание человеком отчуждения ставит перед ним задачу выбора пути. Либо человек продолжает жить в парадигме, либо он ищет возможность выхода из нее в подлинное существование. Подлинность в нашем понимании есть истинность, достоверность и аутентичность. В философии она традиционно указывает на истинное бытие, свободное от какой-либо внешней обусловленности, бытие, в котором все осуществляется сообразно его замыслу и в котором этот замысел не уничтожается внешними причинами.

У Платона подлинное бытие мыслится как истина в мире идей, где все происходит сообразно благу в его онтологическом совершенстве: «В таком же точно положении находимся и мы: мы живем в одной из земных впадин, а думаем, будто находимся на поверхности, и воздух зовем небом в уверенности, что в этом небе движутся звезды. А все оттого, что, по слабости своей и медлительности, мы не можем достигнуть крайнего рубежа воздуха. Но если бы кто-нибудь все-таки добрался до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную Землю».

В Средневековье подлинное бытие мыслится в сфере Духа и Вечности: «никогда не могло не быть истинным то, что нечто будет, и никогда не сможет быть неистинным то, что нечто было, - невозможно, чтобы было начало у высшей истины или что будет у нее конец».

В новое время подлинность мыслится в сфере разума. Р. Декарт в самом названии своего текста предполагает рациональность в свете подлинности: «Разыскание истины посредством естественного света, который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук». Далее он излагает: «если истинно, что я сомневаюсь -ведь я не могу в этом сомневаться, - то равным образом истинно и то, что я мыслю».

В XX веке, в связи с выявленной экзистенциальной обусловленностью человека, подлинное бытие связывается с «человеческой решимостью на способность быть из своей самости, способностью собирать себя из рассеяния и бессвязности только что происшедшего и приходить к себе самому».

Подлинное бытие в рамках нашего исследования понимается как движение человека, затерявшегося в современности, по направлению от парадигмы к самому себе. В этой связи в рамках исследования мы уже не раз подчеркивали, что сущность человека не только в временной само-тождественности, но в его заброшенности в мир и временности его существования.

В парадигмальном измерении существования время каузально обосновывает и обуславливает события и будущее человека. Будущее в парадигмальном измерении есть совокупность строго определенных заданных маршрутов. Парадигма работает с отдельными объектами или системами, включающими небольшое число элементов, характеризуют и раскрывают неразрывную связь между их состояниями. Они позволяют точно предсказать будущее исследуемого объекта на основе данных о его настоящем состоянии. Таким образом, парадигма объективирует причинно-следственные связи и прочие функциональные отношения, проявляющиеся на всех уровнях организации материи: от законов классической механики до законов сохранения вещества. Зарождающаяся в начале Нового времени фундаментальная наука, выраженная в механической картине мира, мыслила бытие исходя из создаваемых и хорошо транслируемых парадигм. Так, зная силу, с которой движется исследуемый объект, ученые высчитают траекторию его движения. Такая логика суждения выражает необходимый характер связей и закономерностей.

Учитывая специфику присутствия человека в мире, мы полагаем, что временность не может быть обусловлена ничем, кроме самого присутствующего и переживающего свою смерть человека, то есть взаимодействие человека и мира во временности носит непарадигмальный, то есть вероятностный характер. Индивидуальность всегда конкретна и реализуется в конкретной ситуации. Существование во временности есть уникальное многомерное конституирование индивидуального конкретного события во всем историческом процессе. Так, например, как мы указывали ранее на эту особенность присутствия человека в мире в статье «Схема формирования индивидуальности в философии Ж.П. Сартра»[7].

Философия Ж.-П. Сартра как основание синтагматической экспозиции времени бытия человека. Сообразно Ж. П. Сартру, вначале в бытии нельзя отыскать ничего, не считая него самого, да и производить розыски бытия, собственно, некому и незачем: нет сознания, нет человека, отсутствует личное как таковое: «Теперь мы понимаем, почему первое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознанием, которое оно сознает». Оно может быть подчинено только случайности. Первоначальное, фактичное «зародышевое» состояние сознания - нетети-ческое бытие. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Оно не полагает еще себя, но содержит в себе многообразие проявлений будущего бытия, «послеутробного». Оно уже живет, но находясь еще в состоянии нерас-крытости, нераскодированности. Таково сплошное, однородное бытие в-себе. Здесь свобода есть потенция, творческий замысел в-себе бытия. Его индивидуальному треку еще предстоит развернуться. И в этом смысле его невозможно познать или предугадать - оно фактично и трансфеноменально, то есть случайно и неожиданно.

У Г.В.Ф. Гегеля бытие и ничто переходят друг в друга в процессе становления и в результате являют собой основы сущности. При этом бытие является абстрактным понятием. Ж.П. Сартр же разводит бытие и сущность. У него бытие разворачивается по мере того как оно становится активным: бытие, посредством которого ничто прибывает в мир, должно ничтожить. Однако, такое бытие не является пустым как у Г.В.Ф.Гегеля, оно рефлексивно и представляется в конкретных проявлениях человеческого бытия.

Так в-себе бытие становится для-себя бытием, появляясь как ничто-жение бытия в-себе. Ж.П. Сартр создает неологизм от слова «neant» (ничто, небытие) - «neantisation» (неантизация, или ничтожение). Ничтоже-

ние означает способность сознания вводить ничто в сплошное, инертное, материальное бытие-в-себе. Человек вступает в отношения с ничто, поддерживает его из своего бытия, постоянно подкрепляет его из своего существования. Человек как вопрошающее бытие есть то, посредством чего ничто приходит в мир. Для-себя имеет только одну реальность - быть ни-чтожением бытия. Его единственная качественная определенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального в-себе, а не бытия вообще. Поэтому время, пространство, качество и количество, отношение, необходимость, возможность и т. д. - все это конституируется ничтожением бытия в-себе.

Ничто есть граница между мотивом и действием, причем она также граница причины - действия, но это не причина. Сознание опирается на две исходные ничтожности: «сознание не есть свой собственный мотив», и «сознание противостоит своему прошлому и будущему, как находящемся перед собой»[8]. Свобода выступает проектом, она требует постоянного делания самого себя. Человек обладает свободой и как таковой является особенным феноменом, который соединяет все стороны бытия и ничто. Свобода в человеке есть феномен ничто в бытии. «Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия». Так, получается, человек отделен свободой, или ничто от своей сущности. Сущность его нераскрыта и не реализована из наличия свободы.

Так, в бытие человека проникает тревога. Она есть страдание сознания от собственной незавершенности и трансцендентности. Тревога есть возможность новой возможности. Еще Кьеркегор, описывая тревогу раньше вины, характеризует ее как тревогу перед свободой. Но Хайдеггер, о котором известно, что он был под влиянием Кьеркегора, напротив, рассматривает тревогу как постижение ничто. Однако Сартр утверждает, что это не взаимоисключающие позиции. Действительно, тревога отличается от страха тем, что страх проявляется в отношении с миром и является восприятием трансцендентного, а тревога выражает отношения с самим

собой и является рефлексивным восприятием себя. Он строит ряд противопоставлений в себе и вне себя. Страх появляется в восприятии, а тревога в рефлексии. Ужас возникает, когда человек начинает играть с будущими возможностями. Тревога - ничтожение ужаса как мотива. Ужас - тревога перед возможным, которое не выбрано. Ужас не определяет действие как причина, он вне причины, он требует осторожного действия. Если в отношениях с миром все происходит по принципу универсальной причинности, то в отношении себя я детерминировано только своими возможностями: «Я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действенных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие»[9]. Следовательно, тревога есть специфическое сознание свободы. Она есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой: «мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действительного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора: мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть». В итоге человек не может быть самим собой, его в-себе бытие постоянно ускользает. Так, ничтожение запускает новую структуру для-себя бытия, при том, что сознание оказывается непрерывным процессом ничтожения своего прошлого бытия.

Это постоянное стремление быть тем, чем ты не являешься, помещает бытие между фактичностью и трансцендентностью. Между необходимостью факта бытия в-себе и возможностью его ничтожить. Это состояние «зависания между» Сартр называет самообманом. Но, если ложь предполагает отношения с другим, тем, кто обманут, то самообман предполагает этого другого в самом себе, что дает нам, либо временное расщепление сознания, выражающееся в непонимании процесса, либо «демонстратив-

ный» обман. По Сартру получается, что самообман лежит в основании любого проекта человека вообще. Исторический процесс, таким образом, предстает как коррелят самообмана, который на каждой ступени развития все более отчуждается от самого человека и сегодня вообще становится ему неподконтрольным.

Бытие феномена не ограничивается отношением лишь в-себе и для-себя. Человеческая реальность поддерживается сознанием и принятием другого как равноправного субъекта бытия, подразумевает другого в бытии. Посредством появления другого я даю возможность выносить суждение обо мне как об объекте, так как я являюсь другому именно как объект. Так, можно говорить о появлении совершенно нового бытия, которого не существовало до появления другого. Ведь другой не только открывает то, чем субъект был: он конституирует объект по новому типу бытия, которое должно поддерживать новые качества. Вне структуры для-другого такие качества как стыд, вульгарность, правдивость, порядочность и даже вечность абсурдны. Эти качества не имеют места в структуре для-себя бытия.

Особое значение приобретает структура бытия для-другого в ее отношении к смерти. Ведь смерть является не только ничтожением возможностей для-себя бытия. Когда для-себя бытие прекращает существование, то, что оно уже успело ничтожить - остается живым: «исчезновение ни-чтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе»[10] . Оно погружается в себя. Жизнь оказывается полностью замкнутой, туда нельзя ничего внести, но ее смысл вовсе не прекращает изменяться извне. В-себе бытие не просто существует, оно продолжает развиваться в бытии для-другого. Посредством другого оно теперь развертывает, темпорализуясь, временные расстояния от одних индивидуальностей к другим и от них к себе, так же, как оно развертывает пространственные расстояния, исходя из своих окрестностей, судит о значимости ушедших индивидов. «Умершая жизнь не прекращает изменяться, но она тем не менее сделана. Это означает, что для нее ставок больше нет, и, что она отныне будет подвергаться изменениям, не являясь ни в коей

- 77

мере ответственной за это» .

Итак, индивидуальное в системе Сартра предстает как попытка реализовать свой проект. Его ядром и активным началом является сознание, в котором подчеркивается его проективный, целеполагающий характер и его противоречивая природа. Сознание «есть то, чем оно не является»[11]. Это означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Проектируя и воплощая себя, сознание себя же и ничтожит. Оно не является уже тем, чем только что было. Эта диалектическая схема развития логически приводит человека к самообману. Это одновременное сосуществование индивидуального приключения (или существования в-себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). Быть тем, чем не являешься, бежать от себя, не совпадать с собой, а быть всегда на расстоянии от себя - проблема бытия человека. Она решается актом погружения в себя и сопровождается изменением себя, развитием, в направлении ощущения себя и другого субъектами одновременно. Это философствование позволяет отслеживать процессы, происходящие в субъекте, и, таким образом, нивелирует отчуждение и возвращают человека самому себе.

В целом логика Ж-П. Сартра строится по триаде: бытие, ничто, другой. Другой великий феноменолог М. Хайдеггер мог бы ее построить так: бытие, время, экзистенция.

Второе внутреннее измерение времени человека задается вероятностными законами, выражающими некоторую тенденцию, сложившуюся в совокупности явлений во взаимодействии множества случайных факторов. Они позволяют с высокой точностью делать прогностические выводы о поведении больших систем, но не достигающие такой точности при прогнозе поведения отдельных ее элементов.

Принято рассматривать теорию абсолютной детерминации и вероятностные законы на вселенную как два максимальных, диаметрально обратных подхода к анализу бытия и знания. Антитеза предустановленно-

сти и вероятности не абсолютно. Собственно эти законы плотно связаны меж собой и охарактеризовывают всевозможные нюансы одних и тех же вещественных взаимодействий. Выбор всякого из их в определенных исследовательских работах во многом находится в зависимости от специфичности изучаемых явлений.

В прогрессивной науке был разработан новейший класс базовых моделей бытия и знания, которые возможно именовать, в противопоставление пара-дигмальным синтагматическими моделями вероятностного мира. Термин синтагма также, как и парадигма, экстраполирован нами из лингвистики, на основании содержащихся в нем характеристик. Значение синтагмы - нечто соединенное, поскольку полагает вероятностное свободное необусловленное будущее. В базе данных моделей лежат представления о складывании вероятностных систем. В общем случае синтагматическими считаются системы, интеллектуальные из независящих сущностей. Свобода тут значит, что меж веществами-элементами систем нет стойких взаимосвязей, то есть их взаимодействие изнутри системы происходит невзначай. Любопытен тот прецедент, что, не обращая внимания на независимость составляющих структур и их случайную связь, в целом системы оказываются устойчивыми. Стабильность системам из независящих сущностей присваивают внешние обстоятельства, но в различие от концепции твердой детерминации тут они допускают присутствие контраста в поведении отдельных составляющих систем.

Поэтому, если первое внешнее измерение времени онтологично и объективируется как парадигма, то есть существует, основываясь на динамических связях, то второе, внутреннее измерение времени - его мы назвали временностью, онтично[12] и объективируется как синтагма, то есть, как показали Ж-П. Сартр и М. Хайдеггер в своих исследованиях, исходит из фактичности присутствия человека в мире.

Так, в развитии бытия человека заложены две методологические установки. С одной стороны, человек, как элемент Универсума обусловлен динамическими связями и законами, выраженными в парадигмах научного, религиозного или обыденного дискурса. Однако, одновременно с этой обусловленностью, человек обладает свободой в проявлении своей уникальности и в этом смысле должен рассматривать свое присутствие в синтагматическом ключе.

В соответствии с этим, развитие новейшей концептуальной парадигмы выступает как оригинальный синтез концепции фатальной детерминации и вероятностного развития. Заключение трудности синтеза жесткой и вероятностной законов детерминации нацелено на раскрытие своеобразия взаимопроникновения строгого и пластичного начал мира, что свойственно для знания сложноорганизованных динамических систем как главного пути концептуального становления прогрессивной науки.

Подвижности синтагматического измерения времени самости противостоит устойчивое, основанное на заданных установках парадигмальное измерение внешнего по отношению к человеку бытия реальности. В пара-дигмальном измерении время онтологично - оно поглощает человека -человек умрет, а время останется. В синтагматическом измерении временность антропологична - она исходит из самости человека - человек умрет, а дискурс, созданный им останется.

  • [1] 0 Франкл В. Психотерапия на практике. - СПб., 2000. - С. 19-20. 2 Всемирная энциклопедия Философия XX век. - М.: «АСТ», 2002.
  • [2] Всемирная энциклопедия Философия XX век. - М.: «АСТ», 2002. 2 Делез Ж. Ницше и философия. - М.: «Ад Маргинем», 2003. - С. 295. 3 Ницше Ф. Воля к власти. - СПб.: «Азбука», 2013. - С. 24.
  • [3] Ницше Ф. Воля к власти. - СПб.: «Азбука», 2013. - С. 42. 2 Там же.-С. 117. 3 7 Хайдеггер М. Ницше и пустота. - М.: «Алгоритм», 2006. - С. 304.
  • [4] Судьба нигилизма: Юнгер Э., Хайдеггер. М. - СПб., 2006. - С. 118. 2 Шпенглер О. Закат Европы. - Ростов н/Д: «Феникс». - С. 497.
  • [5] Ницше Ф. Несвоевременные размышления. - СПб., 2009. - С. 13. 2 Гиренок Ф. Ускользающее бытие. - М., 1994. - С. 63. 3 Гиренок Ф. Ускользающее бытие. - М., 1994. - С. 69.
  • [6] Бердяев Н.А. Письма к Гершензону// Вопросы философии. - 1992. - №5 - С. 125. 2 Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. Рим.8: 20-22. 3 Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: «Академический проект», 2011. - С. 194.
  • [7] Цветухина Е. А. Схема формирования индивидуальности в философии Ж. П. Сартра / Е. А. Цветухина //Омский научный вестник - 2012. -№ 2. - С. 131-133. 2 Сартр, Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии / Жан-Поль Сартр. -М.: Республика, 2002. - С. 27 3 Там же С. 59
  • [8] Там же с. 71 2 Там же с. 65 3 Кьеркегор С. Страх и трепет С. 115-248 4 Хайдеггер М. Бытие и время С. 137-208
  • [9] Сартр Ж. П. Бытие и ничто С. 70 2 Там же с. 474 3 Там же с. 91
  • [10] Там же с. 545 2 Там же с. 548
  • [11] Там же с. 92 2 Волькенштейн М. В. Биофизика [Текст]: учебное руководство / М. В. Волькенштейн - 2-е изд. перераб. и доп. - Москва: Наука, 1988. - 592 с. - ISBN 5-02-013835-5; Денисов С. Ф., Дмитриева Л. М. Естественные и технические науки в мире культуры [Текст] : учебное пособие / С. Ф. Денисов, Л. М. Дмитриева - Омск : ОмГТУ, 1997. - 448 с. - ISBN 5-230-13921-8; Новиков А. М. Методология [Текст] : учеб.-метод, пособие / Новиков А. М., Новиков Д. А. ; РАН, Ин-т проблем управления ; Рос. акад, образования, Ин-т управления образованием. -
  • [12] Москва: СИНТЕГ, 2007. - 660 с. - ISBN 978-5-89638-100-6; Философия: конспект лекций [Текст]: учеб, пособие / В.О. Бернацкий [и др.]; под общ. ред. Н. П. Маховой. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. - 352 с. - ISBN 978-5-8149-0589-5 0 Термин, часто употребляемый в работах М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра, которым они обозначают специфическую человеческую реальность. Если рассматривать классические бинарные позиции: бытие и сущее или трансцендентное и имманентное, то феноменологическая онтология имеет дело с тем уровнем бытия, который можно поместить «между». Так что применительно к конкретному человеку и его присутствию в мире онтологические законы проявляются как оптические.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >