ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВРЕМЕННОСТИ КАК ГОРИЗОНТА БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Развитие представлений о времени в истории философии

Постановка проблемы антропологической модели будущего предполагает прояснение категории времени в контексте бытия человека.

Постановка проблемы времени в философии Аристотеля. Аристотель анализирует позицию, согласно которой время это небесная сфера. Свои возражения он выражает через гипотезу, что если бы было несколько небес, это противоречило бы нашему пониманию времени, а, кроме того, часть времени уже не соответствует небесному периоду. Часть всегда меньше целого. Великий грек предлагает связывать время не с небом, а с движением. У Аристотеля категория времени диалектично связана с категорией движения. «Мы не только измеряем движение временем, но и время движением вследствие их взаимного определения, ибо время определяет движение, будучи его числом, а движение - время... Так как время - мера движения, то оно будет и мерой покоя, ибо всякий покой существует во времени»[1]. В частности теперь и прежде он сопоставляет с движением и изменением, что и порождает время.

Кроме того, он сравнивает время с цифрами, например, время может быть большим или малым, но не быстрым и медленным, так как числа тоже не могут быть быстрыми, но могут - большими. Быстрым может быть не время, а изменение, которое его порождает. Время не в числе теперь, а как линия перемещения точки от и до, то есть в границах теперь, становится единицей числа. Граница же принадлежит не времени, а теперь. От Аристотеля идет сопоставление Кантом времени и арифметики, как метрики времени, а геометрии, как метрики пространства.

Интересен сам способ определения времени Аристотелем из сопоставления с другими предметами. Из понимания времени, как движения можно соотнести позицию Аристотеля с Зеноном, который утверждает, что отсутствие движения означает покой тел, а значит и времени.

Будущее получается, если существует решение к изменению. Душа различает два теперь, прошлого и настоящего, на основании этого различения время нам кажется[2]. Теперь же по Аристотелю может быть делимо по своему бытию, но не по числу. Иными словами, мы представляем теперь как определенную единицу, которая по своему бытию может быть разной длительности, но это более относится к быстроте движения, чем ко времени.

Современный омский философ Николин В. В., анализируя основные подходы к пониманию времени в истории философии, отмечает, что в принципе время, фиксируемое Аристотелем в его работе «Физика», отличается от времени в «Толкованиях». Первое базируется на движении, второе на кажимости нескольких «теперь». Отсюда следует возможность двух типов времени.

Таким образом, время у Аристотеля воспринимается в сопоставлении с движением, которое, в свою очередь, изменяется во времени. Эти размышления Аристотеля звучат в унисон парадоксам Зенона, который утверждал ту же взаимосвязь, констатируя, что отсутствие движения означает покой тел, а значит и времени. Исходя из этих соображений, будущее у Аристотеля мыслится как интенция к движению и изменению.

Отметим, что в принципе, время у Аристотеля в разных работах имеет различные коннотации. Так, например, в «Физике», время определяется, как мы уже отметили выше, исходя из движения. В то время как в «Толкованиях», решая вопрос о времени, он вводит категорию «теперь». С этой позиции время, безусловно, существует, поскольку все в нем рождается, и все в нем погибает, но, если оно существует, то каким образом? Ведь прошлого уже не существует, будущего еще не существует, а настоящее - это «теперь» - бесконечно сужаемое понятие, находящееся между несуществующим прошлым и несуществующим будущим. Таким образом «теперь» - мера, разрыв и мезореальность между прошлым и будущим. Нам важно подчеркнуть, что уже у Аристотеля имеется выход на территорию «присутствия» (термин М. Хайдеггера), в которой нет ни движения, ни покоя, ибо в ней нет частей. Момент «присутствия», таким

образом, у Аристотеля, что называется «по ту сторону движения и покоя». Анализ апорий Зенона он производит в этом же ключе. Ибо доказывать потенциальное, основываясь на актуальном абсурдно - нельзя сказать, что в данный момент стрела движется, как и нельзя сказать, что она покоится.

Временность и вечность в философии А. Августина. В толковании сущности времени Августин также исходит из зависимости его определения от бытия человека. Августин говорит, что длительность я могу измерить с помощью времени, а время я измеряют с помощью самого человека[3]. Измерить время можно только то, которое идет, прошедшее, и не начавшееся измерять нельзя.

Если бы настоящее не переходило бы в прошлое и будущее, то оно становилось бы вечностью. Только в нашей голове есть три времени: настоящее прошлого, настоящее настоящего, настоящее будущего, причем для прошлого есть воспоминание, для настоящего настоящего - созерцание, а для настоящего будущего - надежда, упование. Августин признает тройственность времени только в этом смысле. Такая форма времени существует благодаря душе, которая надеется, помнит, созерцает. Таким образом, дилемма: «вечное - временное» - одно из важных качеств концепции времени религиозной философии.

Вечное время как атрибут божественного присуще религиозному типу времени. В этом смысле качества присущие человеку, как сотворенному неизменны, что исключает историзм. Переменчивость типа человека в ходе истории порождает историческое время, которое отличается от вечного времени. Вместе с тем вечное время, как высшее выражение религиозного, отличается от бесконечного времени, как предельной формы научного.

«Длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, и пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее, в полноте своей пребывать не может».

Прошлое и будущее не имеют отношения к присутствию человека, а потому не существуют. То есть, по Августину существует только настоящее время, которое связано непосредственным образом с бытием человека. Прошлое и будущее, если так можно выразиться - что-то наподобие «идолов» Ф. Бэкона или априорных форм чувственности Им. Канта - они находят свое выражение как воспоминание о грехопадении (так конституируется в сознании человека прошлое) и чаяние и надежды на спасение (так конституируется в сознании человека будущее). Вне присутствия человека есть только длящееся настоящее - вечность. «Длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, и пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее, в полноте своей пребывать не может» . С позиции вечности, человек как родовое понятие неизменен. Бог, находящийся в вечности, наблюдает его самотождественность. Временность и диалектическое развитие истории - это продукт не Бога, а человека. Так вечность и временность сосуществуют у Августина параллельно.

Методологический аспект времени в философии Р. Декарта. Такое противопоставление вечности и временности, как у Августина - главный принцип и у Р. Декарта при выстраивании его гносеологии. Рене Декарт понимает пространство и время, исходя из описанной выше традиции Аристотеля: «фигура связана с протяжением, движение - с длительностью, или временем, и т. д., потому что невозможно представить себе ни фигуру, лишенную всякого протяжения, ни движение, лишенное всякой длительности»[4] . Интересен в этом смысле пример Декарта о сравнении времени и вращения небесного тела и волчка. Он считает, что время движения волчка, которое длится несколько минут, больше, чем пять-шесть тысяч лет, в движении небесного тела. Так как телу большому легче сопротивляться окружению, и реализовывать себя, в то время как волчок слишком мал и его вращение означает для него самого разворачивание процесса гораздо более стремительного, то есть, для него в единицу времени происходит гораздо больше изменений. Однако, сам Декарт исполь-

зует термин время в основном в двух смыслах, как одновременность, или временное отношение раньше - позже, а также как измерение затратности (сколько надо провести времени за книгами).

Николин В. В. указывает, что философское понимание времени Декартом связано с его теорией познания, попыткой построить единый метод познания, в этом контексте временное противопоставляется вечному, что и составляет главный принцип его понимания философии времени[5].

Декарт придает времени большое значение как предмету познания, которое не познаваемо. Весьма простые вещи, которые могут служить предметом наших мыслей, например, фигуры, величина, движение, место, время, тем не менее, не могут быть поняты, «так что, когда хотят определить эти вещи, их только затемняют и приводят себя в замешательство».

Во втором томе собрания сочинений собраны произведения философа, касающиеся теории познания, и время тут встречается в больших значениях, так, Декарт говорит, что мы может познавать только мир временного, и тем самым бога не обижаем, тем более, что познавать мир вечного и самого бога человек, как существо конечное не в состоянии.

Время является одной из универсальных вещей, благодаря которым человек познает мир, наряду с такими как расположение, величина, очертание, телесная природа. Тем самым Декарт выстраивает ряд предметов по их упрощению, а познание отчасти сводится к представлению сложных вещей с помощью простых.

Время связано с причинно-следственной связью, так как следствие появляется после причины, это важно для познания, «когда значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени». Здесь возникает вопрос о существовании первой вещи, которая предшествует всем как причина всего, и которую Декарт связывает с Богом. Время позволяет восходить к таковой причине, и здесь оно связано с действованием. Первопричина дает возможность зафиксировать такое свойство времени как

независимость его частей друг от друга[6]. Причем существование этих частей времени Декарт сопоставляет с существованием бога, так как и Бог существует сам по себе независимо от внешних событий.

Вместе с тем, то, что относится к Богу и самому времени недопустимо для вещи. «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть; Небытие не может быть действующей причиной какой-либо вещи». Через это определение Декарт вводит понятие времени в круг своих аксиом. Аксиомы Декарта важны в том плане, что время тут является существенным фактором реальности, а реальность, в соответствии с схоластической точкой зрения, Декарт воспринимает как меру присутствия. Бог в этом смысле обладает полнотой реальности, а временное - неполная реальность. Тем не менее, чтобы познавать временное, человек должен отталкиваться от вечного, то есть от полностью реального. Человек в познании должен познавать мир исходя из абсолютной реальности и из первопричины, для того чтобы понять временное, модус реальности которой относителен. Собственно причинно-следственная связь в этом смысле становится способом понимания относительно-реального через абсолютно-реальное, или другими словами познавать временное через законы вечного. Эта лестница познания построена, в том числе и на времени, в этом плане время является существенным моментом познавательного процесса. Методологическое значение времени раскрывается в том, что ему, как атрибуту временного и познаваемого оппозиционирует вечное, которое является атрибутом абсолютно-реального, или божественного, творца и творения.

Таким образом, следуя своему программному манифесту о мыслительной способности как гаранте существования человека, Декарт подчеркивает, что ему необходимо составлять умозаключения из очевидных истии, в то время как неочевидное и недоступное восприятию не должно становиться предметом философских и научных спекуляций. Из этих соображений следует, что объять конечному человеку необъятную вечность невозможно, а потому допустимо использовать в бытии человека линейную временность с ее модусами прошлого, настоящего и будущего. Здесь важно подчеркнуть

два момента. Во-первых, то, что, как серьезный ученый Декарт признавал значимость каузальных связей и понимал временность как последовательный причинно-следственный ход: «значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени»[7]. Только Бог, пребывающий в вечности, являясь первопричиной, обладает полнотой реальности, а временность - неполная реальность. Временность отсюда возможна как модус вечности. Во-вторых, из этого вытекает вывод о том, что трансформации и изменения в процессе развития человека происходят не из-за хода некого субстанциального времени, а благодаря действующим причинам, наличность которых в бытии человека и порождает временность. Получается, что с одной стороны, выявляя причинно-следственные связи, человек приближается к первопричине, к вечности, с другой же стороны - ретроспектива к первопричине осуществляется в рамках временности и усиливает ее, актуализируя и производя модусы прошлого и будущего для фиксации и описания открытий в рамках такой ретроспективы. Этот несводимый дуализм вечного и временного находит свое выражение в онтологии Декарта как дуализм духа и тела. Разум, таким образом, являясь границей между духом и телом, тем самым, оправдывает свое оптическое присутствие и объясняет необходимость временности как горизонта бытия человека.

Время как точка развития в монадологии Г. В. Лейбница. Существенное дополнение к концепции Декарта в понимании времени делает Г.

B. Лейбниц. Он рассматривает концепции Спинозы и Бейля. Лейбниц, связывая время с природой активной силы и движением, отрицает учение Спинозы о «геометрической необходимости», а также произвол Бейля, полагая на их место сообразность называемую «принципом наилучшего», в котором узнаются свойства первой субстанции: высочайшая мудрость и совершенство. «Именно эта гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй - места». Лейбниц считает пространство порядком существования тел, а время порядком их последовательности. Это значит, что он полагает

их не абсолютными и идеальными, а относительными и зависящими от тел. Он отвергает абсолютную пустоту, вслед за Декартом.

По Лейбницу определенная форма безразлична для материи, которая может принять любую форму в пространстве, поэтому источник формы можно задавать либо от вечности тела, что, однако, не объясняет причин, либо из воздействия, или движения других тел, что также не объясняет, а отодвигает причину к другому телу[8]. Иной тип существования связан у Лейбница с движением, то есть, когда тело существует в пространстве. Движение делает единым пространство и время, по отношению к которому те же две возможности. Таким образом, Лейбниц выводит, что свойства пространства и времени находятся не в телах, а являются законами, связанными с движением.

Таким образом, тела могут иметь тело только при допущении бестелесного существа, которое едино для всех в силу всеобщей единой гармонии. Что касается души, то она предполагает неделимость, то есть иные свойства пространства и времени, иной тип движения, формы и способ существования. В отличие от других тел, душа сама способна к движению, и ей не дано распадение, она неразрушима, следовательно - вечна. В этом пункте Лейбниц повторяет картину пространства-времени Декарта. Во-первых, душа неделима и, во-вторых, - она бессмертна, ее время - вечность. «Итак, материя есть бытие в пространстве или бытие, со-протяженное с пространством. Движение есть перемена пространства. Фигура же, величина, положение, число и т. д. суть не [виды] бытия (entra), реально отличные от пространства, материи и движения, но лишь отношения между пространством, материей, движением и их частями, созданные привзошедшим умом. Фигуру я определяю как границу протяженного, величину - как число частей в протяженном. Число я определяю так: единица + единица + единица и т. д., т. е. как совокупность единиц. Положение сводится к фигуре, так как оно есть конфигурация нескольких вещей. Время есть не что иное, как величина движения. А так как всякая величина есть число частей, то нет ничего удивительного, что Аристотель определил время как число движения».

С точки зрения Николина В. В.[9], поминание о неоплатонизме Ньютона и ссылка на Аристотеля показывает, что Лейбниц видит два принципиально разных взгляда на материю и время двух античных философов. Из учения Платона следует противопоставление идеи и материи, умопостигаемого и чувственного миров, выражающееся дуализмом материи и формы, причем последняя задается духовно и активна. Согласно аристотелевской точке зрения необходимо искать единство, которое Аристотель полагает как ряд ступеней энтелехии, как мировой космический порядок, или как движение и развитие. Так динамически Аристотель пытается преодолеть платоновский дуализм. Следовательно, у философов аристотелевской направленности время должно ассоциироваться с движением, а по отношению ко времени человека - в его осмыслении, а в платоновской традиции время человека более концентрируется в понимании мышления и жизни души, то есть в противопоставлении временного и вечного.

«Вообще надо принять то положение, что все в природе можно объяснить двояко: как принадлежащее царству могущества - через производящие причины, а как принадлежащее царству мудрости - через целенаправленные причины; Бог правит во славу себе телами как машинами наподобие зодчего - по законам количества, или математическим, и притом через посредство душ; душами же, носителями мудрости, как своими подданными, имеющими с ним некое сродство, - наподобие властителя, или скорее отца, по законам благости, или моральным; оба этих царства находятся повсюду во взаимопроникновении, но законы каждого из них остаются несмешанными и невозмущенными». Это Лейбницем доказывается посредством двойного метода, от априорного и от апостериорного. Оба метода формируют такое двойное представление, сливающееся для него в понятии энтелехия, или предустановленная гармония.

Отрицание пустоты во времени и пространстве следует из того, что движение присуще телам и материи изначально. Представление пустоты означает отрицание движения. Отсюда следует логическое деление про-

странства и времени, ибо связи тел в пространстве и времени идут по-разному, и в отношения в них относятся к разным логическим категориям. Например, время касается отношения причины и следствия, а пространство - части и целого. Но в силу тесного переплетения пространства и времени отношение частей и целого влияет на время, также как на пространство отношение причины и следствия.

Время и пространство у Лейбница объективны, это доказывается тем, что в случае уничтожения пространства и времени, уничтожаются также и тела, которые пребывают в них. При этом не пространство и время сущность предмета, они лишь часть его сущности. Между тем время и пространство зависимы от бытия, что проявляется в характере случайности, которую Лейбниц отрицает. На место случая он ставит предустановленную гармонию. Значит, ничто в мире не происходит, без достаточного основания, то есть по воле Бога, который создает самый совершенный мир.

Фундаментальное положение философии Лейбница - уникальность всего существующего. «Не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей»[10]. То же самое можно сказать и о времени, не бывает двух одинаковых состояний, все, что происходит, не повторяется. Принцип индивидуальности в пространстве реализуется как различение всех вещей, а во времени - как неповторимость событий.

Одним из аргументов относительности пространства и времени является то, что их легко разрушить и изменить, что недопустимо, если полагать их как самостоятельные сущности или атрибуты субстанции. Когда говорят, что Бог сотворил мир, говорят о том, что время творится вместе с миром. Вечное же - атрибут Бога, но не времени, Бог неизмерим ни во времени, ни в пространстве. Кроме того, время и пространство - величины, протяженность и порядок - нет. Время и пространства также не отношения, а абсолютные количества, величины.

Интересно рассуждение Лейбница о модусах длительности. Прежде всего, он доказывает, что мир, состоящий из твердых корпускул, не допускает движения, в то время как преобладание жидкого решает проблему движения. С протяженностью пространства сопоставима длительность

времени. Мгновение, как единица времени - часть длительности, что соответствует точке для пространства. Но, строго говоря, они не части, так как не делятся, а пределы. Далее движение дает пространство, а времени соответствует постоянный поток идеи . С движением время можно сопоставлять, только в случае с прямолинейным движением. С этим связано то, что «нельзя с достоверностью узнать равенства двух частей длительности; наблюдения могут дать здесь лишь приблизительное равенство»[11] . У Аристотеля время есть число, но не мера движения. Тем более что неясно сохраняет ли время свою длительность. Пустое время означает для Лейбница применение времени к возможным, а не реальным вещам . От-46 сюда он делает вывод, что для анализа времени недостаточно чувств .

Рассуждения Лейбница о длительности касаются различия временного и вечного. Сверхчувственное подводит Лейбница к возможности, которая не существует, но может появиться, то есть она может обладать атрибутом длительности, в то время как существующее длительностью уже обладает. Возможное Бог заполняет сущностью, а существующее волей. Ангелы имеют протяженность и длительность, что касается Бога, он их не должен иметь, иначе можно говорить о частях Бога, так что Бог не обладает длительностью.

Пустота во времени - это состояние без изменений, но невозможно его измерить, так как для этого нужны изменения. В сравнении с пространством и временем числа обладают большей отчетливостью, однако, это касается только целых чисел.

Таким образом, исходя из своей монадологии, в которой монады суть уникальные субстанции, заполняющие собой пространство, Лейбниц имплицитно выстраивает методологию относительности, как то: времени от пространства, так и времени от тел. Момент, как единица времени, абсолютно эквивалентна в его методологии точке, как единице пространства. Демонстрируя подобные зависимости, Лейбниц выходит на аристотелев-

скую категорию движения, которое является атрибутом тел в пространстве и определяет время. Относительно бытия человека это означает то, что присутствие человека опосредовано его развитием.

Два аспекта времени в научной парадигме. Представление о времени радикально изменяется во время научной революции, когда появляется представление о нем и пространстве, как и пустых вместилищах, в которые помещаются как вещи, так и представления. Такое абстрактное время может быть представлено как бесконечное, потому что не может возникать ситуации, чтобы был конец времени и пространства, и мы не смогли бы разместить в них нового события или вещи. Это ньютоновское представление о времени и пространстве (Ньютон исходит от кембриджских неоплатоников, и называет пространство «чувствилищем бога») поддерживает и И. Кант, который, однако, пытается их определить априорно, и одновременно свети одно к другому. По Канту пространство есть внешняя для субъекта среда, и поэтому она трехмерна. В этой среде взаимодействие идет по закону энергии, или пропорционально квадрату скорости, время же есть внутренняя среда субъекта, и там взаимодействие идет пропорционально импульсу, или первой степени скорости. Отсюда следует, что, рассматривая события в более общей системе, мы его можем переводить из трехмерного пространства в одномерное время.

Абстрактное время и пространство И. Кант, таким образом, объясняет иным типов взаимодействия внутри и вне системы наблюдения.

Это представление Канта относится к его ранним работам, в «Критике чистого разума он исследует не объективное время и пространство, а априорное. Время и пространство это те формы чувственности, которые даны человеку до опыта. Это два разных времени: объективное, по которому существует вещь сама по себе и субъективное, по которому человек воспринимает опыт. Важно, что Кант их разводит, хотя структурно он их не различает.

Другое представление о времени и пространстве связано с теорией относительности А. Эйнштейна, который полагает их взаимосвязь в четырехмерном континууме. Природа же располагается в этом континууме так, что в зависимости от того, что в нем расположено: и время, и пространство меняются, такое время полагается как свойство движущейся материи.

Проблема времени в новейшей науке может быть понята в спектре двух аппроксимаций: 1) конечное, стремящееся в точку и бесконечное (Алексей Шухов); 2) жизнь, смерть, вечное (Л. Аверьянов, А. К. Гуц). Эти два вектора характеризуют кардинальное различие времени природы и времени культуры (второй природы).

В первом аспекте время совпадает с пространством, и имеет по существу математический характер, который начинается с определения метрической его единицы (секунда - одна 86400 часть земных суток), как и пространства (метр - одна сорокамиллионная часть земного меридиана). Время тут не имеет соединительного характера, как вещь, которая стремится соединиться с другим. Такое несоединительное образование Шухов предлагает назвать формацией. Внутри формации время ничтожно или бесконечно, и предполагается некое их взаимодействие. Такой подход отталкивается от снятия проблемы бесконечности дробления времени и пространства. Например, дата есть ничтожная по масштабу своей протяженности точка. Иное дело «ничтожное перед» и «бесконечное над». Оба не относятся к формации, в которой преобладает нечто третье - срок для времени и объем для пространства.

Во втором аспекте подчеркивается тождество времени и события. В момент времени происходит одно событие, в вечном времени также, но в промежуточной фазе это тождество может разрушаться. В этом контексте фундаментальное исследование провел Дж. Уитроу в своем труде «Естественная философия времени»[12], в котором он попытался дать объективное представление о времени в его отношении к человеку, разграничив физическое, психическое и социальное время.

Отдельного внимания заслуживают научные труды А. К. Гуца, в которых омский ученый-математик, поддерживает дискурс, начатый Н. А. Морозовым и М. М. Постниковым и последовательно развивает Новую Хронологию, альтернативную общепринятой хронологии И. Скалигера. Гуц выделяет два подхода ко времени: гёделевское и квантовое. Согласно первому время существует независимо от «переживающего» наблюдателя. События, происходящие в этом мире существуют объективно и укоренены

в бытии: прошлом, настоящем и будущем. Согласно второму подходу, наблюдатель сам конституирует события прошлого, настоящего и будущего, которые в свою очередь не существуют вне его этических переживаний. Данный научный подход, таким образом, служит для нас основанием для развития концепции времени, относительной от бытия человека вообще и от интерференций его переживаний в частности.

Итак, мы изучили постановку проблемы времени в философии Аристотеля; выявили специфику различения временности и вечности в философии Августина; вскрыли методологический аспект времени в философии Р. Декарта и понимание времени как точки развития в монадологии Г. В. Лейбница. В итоге, мы подошли к трактовке времени в современной науке и выявили два аспекта времени в научной парадигме.

Таким образом, представление о времени в истории философии и науки по настоящее время выглядит следующим образом. В философии античной эпохи время связывается с объективным существованием тел, и, прежде всего, с атрибутом движения; в средние века - с познанием временного состояния мира, в противовес вечному, в котором времени нет; в новое время фиксируется относительность времени, время и временность постепенно отделяются друг от друга. При этом понятие времени онтологично - полагает его как нечто конечное, стремящееся в точку и бесконечное, понятие временности - антропологично - полагает время в co-бытии жизни и смерти. В первом аспекте время совпадает с пространством, и имеет по существу математический характер, который начинается с определения метрической его единицы, а во втором аспекте подчеркивается тождество времени и события. Эти два вектора характеризуют кардинальное различие времени и временности.

Временность в контексте антропологической модели будущего. Описанные нами модели фиксируют изменения представлений о времени в истории философии с тенденцией к выделению горизонта экзистенции -временности.

Исходя из беглого рассмотрения основных идей в истории философии относительно времени, можно выделить три тенденции в его понимании: время-вечность (фактическое отсутствие времени), время-пространство (априорные формы чувственности в восприятии мира), время-временность как горизонт бытия человека в co-бытии жизни и смерти. Проектирование будущего сквозь призму этих трех типов времени соответственно порождают религиозную, научную и антропологическую модели соответственно.

Ключевым моментом в раскрытии антропологической модели будущего в контексте временности является «заброшенность» человека в мир и осознание его смертности. Действительно, нет ничего удивительного в том, что для бытия, не имеющего ни начала, ни конца вопрос о времени не проблематизируется. И только в экзистенции, проникнутой горечью своей конечности, появляется вопрос о своей причине (прошлом) и своем смысле (будущее). Эта озабоченность прошлым и будущим приводит к уничтожению настоящего времени присутствия вообще. В то время как длительность именно настоящего, как показал Августин, является ключевой характеристикой божественного бытия и вечности, в которой Оно пребывает. Таким образом, фатумная и фатальная обусловленность присутствия смертностью заставляет человека оправдывать свое существование относительно линии времени. В присутствии всегда состояние что-то «еще не», оно постоянно не завершено.

Восстановление присутствия через актуализацию настоящего возможно как проект. Проектом мы называем раскрытие самости человека в его экзистенции. Цельное и автономное действие человека как самости может служить образцом собственного длящегося настоящего. Все время действия, пока проект осуществляется, сливается воедино, как длящееся время настоящего. Проект самого человека оказывается расширителем настоящего времени и, соответственно, ключом к вечности.

Проблема современного человека в том, что он пропитан отчуждением. Отчуждение порождает разрывы в длительности настоящего проекта, когда в экзистенции чего-то не хватает и человек не живет в имманентном настоящем своего целого, он живет только в «теперь», сиюминутно. Этот переход от вечности к «теперь» стал возможен благодаря новой модели реальности, охваченной производством и потреблением. Техническое и информационное пространства реальности существуют в модусах соединения, сплава разрозненных элементов, деталей, текстов, смыслов. К слову, данная тенденция хорошо проиллюстрирована искусством последнего столетия. Падение присутствия связано с тем, что реальность экстраполирует на человека время «теперь». В то время, как человек богоподобный творец, и, создавая себя, он как ремесленник должен обозревать целостность: от идеи до свершения, но в рамках падения присутствия человек дискретен и отчужден и существует в рамках несвершенности своего проекта.

Нетрудно заметить, что данные рассуждения подводят нас к мироощущению М. Хайдеггера, который одним из первых заметил такую особенность экзистенции как падение присутствия, когда проекты дискурса и удивления, призванные создавать человека, выражать его самость во взаимоотношении с миром, замещаются толками и любопытством соответственно. Вместо коммуникации, пустая болтовня ни о чем, ради болтовни. Толкам все «понятно», толки скользят по поверхности, создают видимость присутствия. Любопытство озабочено не пониманием, а лишь восприятием, стремится лишь видеть. Любопытству все «открыто». Так оно и скачет от одного нового вида к другому, без осмысления, что показывает его безместность, фиксирует его пространственную неопределенность, ризоматичность.

Толки и любопытство создают новое время, отвергающее длительность настоящего как атавизм. Скольжение по поверхности, отрицающее глубину, создает время опережающее существование. Сначала толки - потом существование. Толки и любопытство становятся методологией падения присутствия. Если у Беркли существовать - значит быть воспринимаемым, то в современном мире существовать - значит объективировать толки и любопытство, оправдывать поверхность и создавать иллюзию своего существования. Человек, стремящийся выйти из этой игры, объявляется бунтарем и шизофреником.

И только обращение к собственной смертности поднимает присутствие из обмана, когда человек в ее отражении начинает рассматривать свою сущность и актуализировать свой проект. С одной стороны, конечность его существа и присутствия, с другой - бесконечность его проектов. Получается возможность уподобления жизни и настоящего целого. Жизнь продолжается не столько, сколько человек живет, а столько, сколько работают его проекты генерации реальности.

В этом смысле в человеке заложена миссия, свойственная только ему из всех живых родов существ. Род растения полагает его однообразное пространственно-временное осуществление: стадии ростка, куста, плода.

Другое дело - род человека. Так, если плод предопределен, самость в проекте - нет. Самость имеет тенденцию быть неповторимой. Тем более, что самость дана не как перспектива, но как ряд возможностей, из которых индивид будет еще выбирать. То есть неповторимость касается и ментальных и рефлективных качеств человека. Чем больше у человека мощность самости и присутствия, тем более он непредсказуем. Но тогда следует, что его время уже имеет цельность, которая предрешает его уникальность и цельность в течение всей жизни. Благодаря реализации самости, человек живет в настоящем целого, а не моментами «теперь».

Итак, определяя временность как горизонт бытия человека, мы показали, что время в экзистенции осуществляется в co-бытии жизни и смерти. Будущее получает свою определенность как оправдание присутствия человека в мире через раскрытие его самости в проекте. Современная реальность, существующая в модусе «теперь» ничтожит проекты целого присутствия, культивируя функциональность человека как машины. Этот новый окружающий мир реальности принципиально иной, и отличается от мира возможности, культура, ранее двигавшая развитие человека от возможности к реальности, сталкивается с ситуацией исчезновения присутствия человека, когда большая часть людей, в настоящем времени, утрачивает человечность и не имеет шансов стать собственно человеком. Поэтому культура должна повернуть движение цивилизации вспять, не от эмоционального к функциональному, а, наоборот, к культивации, реализации, а в еще большей степени полаганию экзистенциального и его компонентов.

Таким образом, анализ сложившихся в истории философии ключевых представлений о существе времени, дал почву для выделения трех типов времени: время-вечность, время-пространство и время-временность. Первые два типа времени внешние по отношению к человеку. Они не учитывают специфику присутствия человека в мире. Это обстоятельство усиливается в современной культуре, провозгласившей смерть Бога, так что время-вечность теряет свою актуальность. В данной работе нами предпринимается попытка интерпретации временности как горизонта бытия человека. Ключевым моментом в раскрытии такой антропологической модели будущего в контексте временности является конечность существования человека, которая определяет прошлое как причину присутствия, а будущее - как его смысл. В этом контексте будущее понимается исходя из наполненности и осмысленности присутствия, как осуществленного проекта самости. Однако в настоящее время кризис бытия человека проявляется именно в потере временности, так как время-пространство развивается экстенсивно, в то время как временное стремится к нулю. Пространство бытия в реальности многообразно, но внешнее по отношению к человеку. А временность преимущественно остается внутри человека. Не высвобожденная самость порождает конфликт внешнего и внутреннего, реальности и присутствия и является источником отчуждения и одиночества.

Таким образом, предпринимаемое нами погружение во временность, как горизонт бытия человека, покажет тенденцию развития современного мира и наметит направление его гармонизации, необходимое для сохранения собственно человеческого в человеке.

  • [1] См.: Аристотель. Физика. / Аристотель. - М.: Мысль. 1984. - Т. 4. - 830 с. 2 См.: там же С. 15 - 25.
  • [2] См.: Аристотель. Физика. / Аристотель. - М.: Мысль, 1981. - Т. 3. - С. 25 - 30. 2 Николин В.В. Время и феномен бытия человека: монография / В. В. Николин, О. И. Николина. - Омск.: гос. пед. ун-т. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2014. - 476 с. 3 Аристотель. Об истолковании / Аристотель. - М.: Мысль, 1978. - Т. 2. - С. 8 - 12.
  • [3] 2 " См.: Августин. Исповедь. С. 27. 3 См.: Августин. Исповедь. С. 586. 4 См.: Августин. Исповедь. С. 306. 5 "4 См.: Августин. Исповедь. С. 327.
  • [4] Там же 2 Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах / Р. Декарт. - М.: Мысль, 1989. - Т. 1. - С. 120. 3 См.: там же Т.2. С. 479.
  • [5] 2 2 Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах / Р. Декарт. - М.: Мысль, 1989. - Т. 1. - С. 605 3 Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах / Р. Декарт - М.: Мысль, 1989. - Т. 2. - С. 88. 4 См.: там же С.89.
  • [6] См.: там же С.90. 2 См.: там же С. 129.
  • [7] Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах [Текст] / Р. Декарт - М.: Мысль, 1989. - Т. 2. - C. 117 2 Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. - М.: Мысль, 1982. - Т.4. - С. 69.
  • [8] См.: там же С. 80. 2 См.: там же С. 83. 3 Там же С. 97.
  • [9] Николин В.В. Время и феномен бытия человека: монография / В. В. Николин, О. И. Николина. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2014. - 476 с. 2 Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. - М.: Мысль, 1982. - Т. I. - С. 257. 3 См.: там же С. 262.
  • [10] Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. - М.: Мысль, 1982. - Т. I. -С. 450.
  • [11] См.: Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. - М.: Мысль, 1982. - Т. II. -С. 151. 2 См.: там же Т. 2. С. 152. 3 См.:там же .Т. 2. С. 153. 4 См.: там же Т. 2. С. 154. 5 См.: там же Т.2. С. 155.
  • [12] Уитроу Дж. Естественная философия времени / Дж. Уитроу. - М.: Едиториал УРСС, 2003. -400 с.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >