Неославянофильство и неозападничество: спор о русской и германской культуре

Традиционный для русской общественной мысли спор об отношении России к Европе, поставленный как проблема цивилизационной идентичности России славянофилами и западниками, приобрел характер острой идейной борьбы в период Первой мировой войны. Великая война перекроила карту Европы, катастрофическим образом изменив судьбу России, где война стала катализатором смены власти и революционного разрушения государства. Первая мировая война завершила историю Европы и России эпохи классического модерна, поставив под сомнение идею прогресса, нравственные идеалы и культурные ценности, определявшие идеологическую основу и политическую практику европейских государств-наций. Россия, не успевшая в полной мере реализовать проект модерна, в результате войны и последовавшей революции потеряла свою государственность. Логика преемственности духовного и социального опыта, наследования национально-культурных традиций была трагически нарушена.

Глобальный кризис культурно-политического проекта модерна, постигший христианский мир, стал ведущей темой философской рефлексии интеллектуалов в Европе и России. Война задала как тематические рамки дискуссии, так и ее тональ ность — острую, полемическую, экзистенциально-личностную. В России война стала патриотическим маркером национальной идентичности, сконцентрировав идейную борьбу общества, интеллектуальных и политических лидеров вокруг проблемы специфики и онтологических оснований отечественной культуры, ее исторической судьбы в ансамбле европейских наций. Спор о России и Европе необходимым образом вернул русских мыслителей к обсуждению парадигмальнойтемы национальнокультурной идентичности России, к позиционным и, зачастую, непримиримым боям между наследниками «западников» и «почвенников», проходивших по линии определений сущности патриотизма и национализма, европеизма и самобытничества. Артикулированный военно-политической повесткой дня в России, дискурс о русской и германской культуре обогатился новыми концептами и запоминающимися понятиями-метафорами («время славянофильствует», «душа России», «омертвевшее предание», «от Канта к Круппу», «религиозная ложь национализма»), выражавшими глубоко личностный взгляд философов на существо происходящих событий. Казалось, что Первая мировая война реанимировала спор об отношении «славянского мира к германо-романскому», но уже с новым набором исторических и философских аргументов, вооружившись которыми в открытую борьбу вступили Н.А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Д. С. Мережковский, Ф.А. Степун, П.Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн.

Спровоцированный Великой войной спор о русской и германской культуре задал новый духовный горизонт важнейшей теме отечественной философской мысли, в рамках которой рефлексировалась проблема исторического самосознания русского общества и национальной культуры, ее ключевой историософской и культурфилософской парадигмы «Восток — Запад», «Россия и Европа» в рамках идеологии Просвещения и идейных исканий позднего модерна.

Разразившаяся Мировая война стала свидетельством острой болезни европейской культуры. Для России она оказалась под линной катастрофой, приведшей к срыву исторического развития и радикальной смене социального порядка. В этой войне, по мнению многих европейских и русских интеллектуалов, сгорели ценности просвещенной христианской Европы. Россия в результате войны перестала быть империей, надолго погрузившись в постреволюционную разруху и хаос гражданской войны, а русская цивилизация как носительница культурного универсализма Европы подверглась сильнейшим трансформациям под властью большевиков.

Патриотический подъем, охвативший русское общество в начале войны, не смог избавить наиболее чутких современников от чувства трагической обреченности происходящего. Представители интеллектуальной и творческой элиты, горячо любившие родину и всем сердцем откликнувшиеся на мобилизацию, принимавшие самое активное и непосредственное участие в мероприятиях в помощь фронту, остро осознавали грядущие тяжелые перемены. С. В. Рахманинов, неоднократно дававший благотворительные концерты на нужды русской армии, признавался в письме к А. И. Зилоти: «Меня взяла жуть, и в то же время появилось тяжелое сознание, что с кем бы мы не воевали, но победителями мы не будем»[1].

Впрочем, всю полноту последствий войны для России и европейских держав представить не могли даже интеллектуалы. Н. О. Лосский вспоминал, что сообщение о начале войны они встретили на отдыхе, в норвежском Бергене. Настроение в русской колонии было мирное. В ночь на 29 июля (16 июля по ст. стилю) Нина Александровна Струве получила письмо из Петербурга, от мужа, Петра Бернгардовича, требующего немедленного возвращения домой. И только второе письмо, полученное через два дня, с формулировкой «Немедленный отъезд настоятельно необходим» заставил русских «торопливо укладываться». Ктре-

воге, охватившей семьи русских интеллигентов, примешивалось чувство горечи и обиды за Россию, которую европейцы, окружавшие отдыхающих, в один голос готовы были обвинить в развязывании войны. Лосский приводит примечательный эпизод: «Вечером 1 августа с нами заговорил о современном положении молодой швед-инженер. “Россия потерпит поражение и потеряет свои окраины — Финляндию, Польшу, Кавказ”, — говорил он, считая, что это будет справедливое наказание за неправильную политику, внешнюю и внутреннюю. Грустно было видеть, — признается Лосский, — такую безоговорочную убежденность в правоте Германии. Я энергично оспаривал своего собеседника. В этот самый час германский посланник Пурталес предъявлял ультиматум в Петербурге, и война была объявлена»[2].

Отъезд русской колонии из Европы, для многих родной, был исполнен глубокого символизма. Одолевали мрачные мысли. «Все мы, русские, сели в поезд 2 августа вечером. Солнце закатывалось, и все небо пылало от ярко-красной вечерней зари. Все обратили внимание на необыкновенный цвет ее и с тяжелыми предчувствиями пустились в дорогу. С тех пор и до настоящего дня, в течение двадцати четырех лет, мы, русские, не знаем, что такое нормальная жизнь».

Первоначальные успехи на полях сражения быстро сменились неудачами. «Вскоре оказалось, — пишет Лосский, — что по вине военного министра Сухомлинова русская армия не была обеспечена снарядами и другими военными припасами. Начался длительный период отступлений и отсиживания в окопах». Показательна судьба другого выдающегося представителя русского образованного класса — композитора, которому уготована была роль сохранить в своем творчестве ценности и этические идеалы русской классики в рамках новой музыкальной культуры страны Советов. Оставив занятия музыкой, выпускник военно-инженерного училища, поручик саперных войск Н.Я. Мясковский

с первых дней войны оказался на линии фронта. Артиллерия противника крошила позиции русских войск. В своих письмах с фронта Мясковский сообщал, что солдаты сражались мужественно, но жертвы в условиях непродуманного ведения войны казались бессмысленными. На описание некомпетентности и вопиющей бездарности военного начальства русский военный инженер не жалел красок. Факты безжалостны в своей правдивости. Суточный боевой запас на одно орудие составлял только три снаряда. Как писал Мясковский, «в один день от полка в три с лишним тысячи человек остается человек 600—700!»[3] Все чаще к офицерскому составу взывали солдаты. Из письма Мясковского: «Солдаты, и свои и чужие, все пристают — “да когда же, ваше благородие, замирение-то будет”». Жанр фронтовых записок, запечатлевший обыденный ужас русско-германской войны, нашел художественное воплощение в творческой биографии другого русского интеллектуала Ф. А. Степуна, который, в отличие от Мясковского, оказался в эмиграции. Опыт войны и революции был переосмыслен Мясковским в его симфоническом творчестве, Степун, бывший в артиллерийских войсках на австрийском фронте, отразил пережитые им военные коллизии в «Записках прапорщика-артиллериста». Как и многие другие документальные и художественные свидетельства, они являются доказательством прорастания логики революции из логики войны.

Осмысление взаимосвязи между Первой мировой войной и большевистским переворотом в России стало центральным моментом историософских построений русской эмиграции. Об этом на страницах, возможно, одних из самых ярких политических мемуаров «На путях к свободе» прямо свидетельствует журналистка и общественный деятель А. В. Тыркова-Вильямс, указывая, что русская революция является результатом войны. «Политическая свобода, первые зачатки которой были заложены с учреждением Государственной думы, придавала новую

силу, открывала перед русским народом новые возможности. Порожденная войной 1914-1917 годов революция эту свободу разметала, творческий рост Российской державы остановила...», — сделает заключительный вывод в своих воспоминаниях член ЦК партии кадетов Ариадна Тыркова-Вильямс[4].

Действительно, война обострила и до того до крайности болезненный для русского общества, пережившего революцию 1905 года, вопрос о путях свободы. Он был непосредственно связан с вопросом политической модернизации социального порядка Российской империи и формирования культурно-политической нации. В условиях начавшейся войны в Европе русские интеллектуалы с новой силой продолжили ключевые для цивилизационного самоопределения России дискуссии о противостоянии славянского и германского духа, переняв от своих предшественников при всех философских новациях общую историсофскую логику развертывания темы. Война между Германией и Россией столкнуло в непримиримом споре русских философов. Казалось, что через полстолетия после написания Н.Я. Данилевским книги «Россия и Европа» наступил тот самый судьбоносный момент выяснения культурных и политических отношений между славянской Россией и германороманской Европой в точном соответствии с полным названием этого во многих смыслах знакового для русского самопознания историософского труда. Культурно-историческая теория Данилевского, ее методологическая новизна оценена тогда должным образом не была. В то же время очевидная теоретическая близость культурфилософских и политических выводов автора к идеям славянофилов обострила спор о России и Европе, вызвав бурную полемику.

Высказанный на страницах книги центральный тезис, заключавшийся в последовательной защите славянских интересов под духовным и политическим водительством России как

новой самобытной культурной силы, действующей в истории, не только не встретил широкой поддержки, но принес Данилевскому прямые обвинения в панславизме, национализме и даже в шовинизме. Весь этот «критический инструментарий» уничижительных обвинений почти через полстолетья будет взят на вооружение молодой генерацией «западников» в полемических выступлениях против «славянофильствующих» противников, в идейной позиции которых они видели рудименты философского наследия Хомякова, Киреевского, Аксакова и Данилевского. Но различия в существе полемики все же были и достаточно определенные. Просвещенные современники Данилевского не простили ему, прежде всего политические пристрастия — его веру в создание Всеславянского союза, а в перспективе — Всеславянской федерации, выступающей здесь как своего рода культурно-государственный идеал. Новые западники в патриотической риторике неославянофилов, спровоцированной войной, увидели еще более опасное заблуждение — отрицание культурных идеалов Европы, воплощенных в ценностях немецкой культуры, в духе германской нации. Если сочинение русского публициста и культурфилософа Данилевского, явившееся своеобразным опытом осмысления событий Крымской войны и начала объединения Германии, всколыхнуло русское общество и предвосхитило его переживания по поводу несправедливого подведения итогов русско-турецкой войны 1877—1878 на Берлинском конгрессе, то Первая мировая война поставила перед русскими интеллектуалами вопрос метафизического порядка — вопрос ее судьбы и исторического бытия в лоне европейской цивилизации.

Основные сюжеты и драматические повороты этой возникшей в русском обществе с середины XIX века концептуальной полемики, затрагивавшей вопрос о цивилизационной идентичности России и русского мира в европейском культурном пространстве, были артикулированы русскими мыслителями со всей силой публицистического таланта и остротой переживания военных событий. Мировая война бросила Россию в битву старых богов Европы — империй. Ее исход был неизвестен, и каждый из участников надеялся победить в этой войне. Важно, что в отличие от принципиальных споров между почвенниками и западниками во второй половине XIX века вокруг темы России и Европы, русского национализма и европейского универсализма с выявлением присущим им форм социального порядка, предметом критики и рефлексии было именно метафизическое ядро культуры — ее дух, душа. В борьбе дискурсов военного периода острие полемики было направлено не на политическую или этнографическую составляющую «русского проекта» в его отношении к германскому миру, а на сущностные, онто-гносеологические различия между русской и немецкой культурами. Характерно, что немецкая философская мысль, как некое вершинное достижение интеллектуальной культуры Запада, символизировала собой в рассуждениях русских мыслителей европейскую культурную традицию как таковую.

Излишне говорить, что никто из российских интеллектуалов не сомневался в духовной общности русской и европейской культуры. Однако «неославянофильствующие» авторы, отстаивая самостоятельность и самобытность русского культурного предания, видели истоки германского милитаризма в рационалистическом выхолащивании христианской онтологии. Последовательные «западники» бросились на защиту «германской философии», обвиняя неославянофилов в национализме и религиозной лжи. Программные доклады и тексты В. Ф. Эрна «От Канта к Круппу», «Время славянофильствует», как и ответы оппонентов — «Омертвевшее предание» Н. А. Бердяева, или «О религиозной лжи национализма» Д. С. Мережковского — среди прочих дискуссионных статей и выступлений доносят до нас существо спора, помогая понять его смысл. Как и смысл самой войны, которая стала одним из самых страшных трагических опытов XX века и изменила социально-политическую и ментальную структуру современной цивилизации. Как напишет В. В. Зеньковский, «Великая война внесла немало изменений в духовную жизнь России, заострила отношение к Германии; целый ряд писателей и философов очень резко отмежевались от прежнего своего “западничества”. По удачному выражению Эрна, само “время славянофильствовало”, возвращало к идее славянского объединения. В различных очерках это проявилось и у Эрна, как и других представителей “неославянофильства”, но венцом этого рожденного войной направления явилась резкая, пристрастная статья Эрна “От Канта к Круппу”, где проводилась мысль о внутренней связи критического рационализма и механической цивилизацией, в том числе артиллерийских заводов...»[5]

Доклад В. Ф. Эрна «От Канта к Круппу» 6 октября 1914 года, состоявшийся в знаменитом зале Политехнического музея, вызвал резкое неприятие русской философской среды. Интеллектуалы предпочли услышать только один тезис Эрна — тезис о метафизическом единстве рационалистической традиции немецкой мысли и германского милитаризма. Критиками Эрна он был интерпретирован как грубый редукционизм, сведение многообразных плодов германской культуры к практике индустриального производства орудий смерти. В то время, как в своем докладе Эрн продолжал борьбу за Логос — за христианские основы русской и европейской цивилизации, за наполнение культуры онтологическим смыслом восточно-христианского предания, сохранившего в недрах русской философской мысли непосредственную связь с живым Логосом — с Христом. По его мнению, рационалистическая мысль запада оторвалась от онтологических основ христианства, утратила дух и неизбежно овеществила наличный порядок бытия. В этой новой культуре реальность духа выносилась за скобки, а, значит, ее моральным следствием (или допущением) оказывалась возможность уничтожения жизни. Рационалистический гений, изобретающий новые инструменты цивилизации, вел к оправданию убийства уже на социально-политическом уровне. Он вел к войне.

Ход рассуждений и выводы Эрна показались оскорбительными для выпускников русских и европейских университетов. Клеймо реакционера, носителя сознания «омертвевшего предания» так и осталось за Эрном в истории. Его бесспорно талантливые оппоненты приложили немало усилий для создания образа «гадкого утенка» русской философии. Но вот то, что они опровергнуть не смогли и вскоре на себе испытали убийственно правдивое предостережение Эрна, став жертвами не только орудий Круппа, но и русских большевиков, щедро снабжаемых германскими спонсорами для подрывной деятельности внутри страны. Пережив революционную катастрофу, оказавшиеся в изгнании Н.А. Бердяев, И. А. Ильин, Ф.А. Степун, С. Л. Франк в буквальном смысле повторили и развили основные положения главных работ Эрна о специфике русской культуры в ее соотношении с европейским культурным преданием. Два полновесных аргумента, имевших символическое значение, Эрн уже тогда смог в подтверждении своих выводов предъявить русской общественности. Он отослал оппонентов и общественность к конкретным и неопровержимым фактам, сделав на них отрезвляющую иные умы ссылку. Эрн заметил, что промышленник Крупп был удостоен немецкими университетами почетного звания доктора философии, что уравнивало собой «дискурс» инструментальной цивилизации и абстрактной мысли. Он также указал на тот факт, что цвет немецкой нации, ее ученые в разных областях наук, открыто исповедали неразрывное единство немецкой культуры и германского милитаризма. Чудовищным образом немецкая профессура оправдывала необходимость борьбы Германии против диких «русских монголов». Собственно, как это станет ясно позднее, данный аргумент был взят на вооружение во Второй мировой войне нацистской Германией, отвоевывающей пространство для жизни «чистых арийцев» у «несовершенных народов», государств и культур.

В «Воззвании к цивилизованному миру 93 германских профессоров» мы читаем следующие циничные в своей откровенности строки, демонстрирующие опасный синдром духовно-идеологической плененности сознания: «Неправда, что наши войска варварски поступили с Лувеном. Разъяренные жители города напали на наш их солдат и принудили их сжечь в виде наказания часть города. /.../ Неправда, что, воюя, мы не считаемся с международным правом; мы не совершали беззаконных жестокостей. Между тем на восточной нашей границе земля напоена кровью женщин и детей, безжалостно заколотых дикими русскими войсками, а на западе пули дум-дум увечат наших солдат. Те, кто вступили в союз с русскими и сербами и явили миру постыдное зрелище подстрекательства монголов и негров против белой расы, не имеют права считать себя столпами цивилизации»1. Столпы цивилизации в этом «Воззвании», конечно, сами немецкие интеллектуалы, те, кому «наследие Гете, Бетховена и Канта» так же дорого, как и жизнь собственной семьи. Но в этом праве, почему-то, отказано другим. А вот и кульминация послания ревнивых «наследников» гения немецкой культуры: «Неправда, что наши противники борются против германского милитаризма, — как они лицемерно уверяют. Они борются и против нашей цивилизации, — настаивают немецкие профессора. — Без германского милитаризма германская цивилизация давно была бы вырвана с корнем (выделено нами — О.Ж.). Под его покровом она выросла в стране, в которой в течение веков царил беспримерный развал. Германская армия и германский народ едины, и ныне это сознание братски объединяет немцев всех сословий, общественных положений и партий»[6] .

Среди подписантов этого «Воззвания 93-х» — Вильгельм фон-Боде, главный директор королевского музея (Берлин); проф. Адольф фон-Гарнак, главный директор королевской библиотеки (Берлин); великий физик, профессор Макс Планк (Берлин); композитор и дирижер Зигфрид Вагнер, сын Рихарда Вагнера

(Байрейт); выдающиеся профессора философии Вильгельм Виндельбанд (Гейдельберг) и Вильгельм Вундт (Лейпциг).

Вопрос о сущности немецкой культуры в спорах того времени был тесно связан с вопросом об отношении русского общества к германскому культурному наследию. И опять же на эту связку указал В. Ф. Эрн. 15 января 1915 года состоялось заседание Религиозно-философского общества памяти Вл. С. Соловьева, на котором в качестве основного докладчика выступил Эрн. Его мысль сводилась к утверждению, что никто и ничто не угрожает немецкой культуре по существу. Опасен лишь пересмотр наших отношений к ней. Ежедневная газета «Утро России», бывшая с 1912 года рупором партии прогрессистов, напечатала 16 января отчет об этом заседании. Как следовало из отчета корреспондента, докладчик отметил, что «культура превратилась в Германии в коммерческое предприятие, и к нам ввозят и распространяют в России всякие суррогаты истинного знания»[7]. Эрн призывал к освобождению от рабской зависимости к германскому культурному экспорту. По его мнению, необходимо было уйти от германского гипноза и начать выбирать именно «золото» германской культуры, а не грязь.

Желая защитить ценности русской культуры, Эрн, как и его предшественники-славянофилы, справедливо указывал на историческое и этическое противоречие в отношениях между Европой и Россией. Существует некий идеал — лежащий в культурной истории Европы универсализм ценностей, определяемый, прежде всего, общностью христианства как цивилизационного ядра и Европы, и России. В реальности же Европа живет необоснованными претензиями на «общечеловеческое» превосходство перед другими национальными культурами. Об этом в «России и Европе» писал еще Данилевский, которому претило унизительно-снобистское «европейничанье» доморощенных российских «западников». С моральной точки зрения критика идолопоклонства перед германской культурой, высказанная

в докладе Эрна, вполне понятна. Выступивший в прениях кн. Е. Н. Трубецкой, казалось, был озабочен, скорее, недооценкой германской культуры вследствие собственного «национализма». В защиту немецкой культуры возвысил свой голос и Вяч. Иванов, охарактеризовав ее как законченную и зрелую, и сослался на наступающий интеллектуальный голод по германской культуре. Будущий профессор права С. Ф. Кечекьян предложил осудить не германскую культуру, а зло, которое кроется в любой войне. С. Н. Булгаков увидел проблему отношения к немецкой культуре как проблему отношения к культуре собственной, подчеркивая тоску русской культуры по религиозной идее и религиозному опыту, составляющую ее сердцевину.

Боясь, что у читающей публики может сложиться впечатление о перевесе германофильствующего элемента на заседании Общества Соловьева, 18 января В. Ф. Эрн на страницах того же «Утра России» опубликовал письмо с разъяснением по поводу произошедшего на заседании. Подчеркивая принципиальную свободу в обсуждении данного вопроса, он все же засвидетельствовал, что речи молодых германофилов были «развеяны могучим подъемом многих речей, в которых правда России и неправда Германии в настоящем столкновении, не только военном, были утверждены и с большим красноречием, и с большей убедительностью»[8].

Момент решающейся судьбы — едва ли не самый сильный аргумент тех философов, кто еще до начала войны, как В. Ф. Эрн в своей книге «Борьба за Логос» (1911), предъявил русскую культуру как самоценный и при этом универсальный плод развития христианской цивилизации, отличающийся по своему опыту и творческим результатам от западно-европейского пути. Но момент, связанный с судьбоносной войной, был также важен и для тех, кто ждал от России обновления ее души, освобождения от низкопоклонничества перед Европой. В 1915 году, в работе с символическим названием «Душа России», вошедшей

затем в книгу 1918 года «Судьба России», Н. А. Бердяев напишет: «Мировая война остро ставит вопрос о русском национальном самосознании. Русская национальная мысль чувствует потребность и долг разгадать загадку России, понять идею России, определить ее задачу и место в мире. Все чувствуют в нынешний мировой день, что Россия стоит перед великими мировыми задачами. Но это глубокое чувство сопровождается сознанием неопределенности, почти неопределимости этих задач»[9].

Но одна задача видится Бердяеву совершенно отчетливо. Она заключается в образовании России «в личность», что позволит, наконец, избавиться ей от бесформенности, женскости. По словам Бердяева, Россия должна перестать ждать заморского жениха: «Россия как бы бессильна сама себя оформить в бытие свободное, бессильна образовать из себя личность. Возвращение к собственной почве, к своей национальной стихии так легко принимает в России характер порабощенности, приводит к без-движности, обращается в реакцию. Россия невестится, ждет жениха, который должен прийти из какой-то выси, но приходит не суженый, а немец-чиновник и владеет ею. В жизни духа владеют ею: то Маркс, то Кант, то Штейнер, то иной какой-нибудь иностранный муж».

Время войны для Бердяева становится временем испытания России на мужественность: «Ныне разразилась, наконец, давно жданная мировая борьба славянской и германской расы. Давно уже германизм проникал в недра России, незаметно германизировал русскую государственность и русскую культуру, управлял телом и душой России. Ныне германизм открыто идет войной на славянский мир». Возмужание России, по Бердяеву, есть процесс освобождения от германской культурной зависимости: «Война должна освободить нас, русских, от рабского и подчи-

ненного отношения к Германии, от нездорового, надрывного отношения к Западной Европе, как к чему-то далекому и внешнему, предмету то страстной влюбленности и мечты, то погромной ненависти и страха»[10]. Но опыт освобождения, как можно понять Бердяева, — это не отказ от Европы, а сложный процесс интериоризации европейской культуры как своего другого. По мнению Бердяева, в результате подобного процесса «Западная Европа и западная культура станет для России имманентной; Россия станет окончательно Европой, и именно тогда она будет духовно самобытной и духовно независимой. Европа перестанет быть монополистом культуры».

Эта полемика о существе духа русской и германской культуры для русских философов не завершилась с окончанием войны. Она осталась узловым моментом самопонимания русской эмиграции, ее трудной работы исторической самокритики в осознании революционной катастрофы и войны, ослабившей и обрушившей Российскую империю. Первая мировая война, в которой с политической карты Евразии исчезли четыре империи — Германская, Российская, Австро-Венгерская и Оттоманская — по сути, не решила ни одного европейского вопроса, став прологом еще более чудовищной по своим масштабам и зверствам Второй мировой войны. С одной стороны, конфликт между германским национальным духом, не оправившимся от унизительного поражения в Первой мировой, с другой стороны, экономическими и геополитическими интересами стран старой Европы и новым политическим субъектом — большевистской Россией — был неизбежен. Скорее, он был вполне реален и логически вытекал из складывающихся между участниками европейского политического процесса отношений, продиктованных внутренними причинами развития стран, воевавших в Первой мировой. Пролонгацию этого конфликта с его нерешенным метафизическим противостоянием русско-славянского и германского мира, своего рода, логическую взаимосвязь между

двумя войнами на европейско-русском пространстве хорошо понимали в эмигрантской среде. Воспоминания о начале германской войны Н.О. Лосский писал в конце 1930-х годов, находясь в Чехословакии: «Пишу я эти строки 19 августа 1938 года в Чехословакии, вблизи городка Высокое Мыто (Vysoke Myto), где семья наша проводит лето в прекрасной вилле, но душа наша неспокойна: в Германии происходят маневры, имеющие характер мобилизации, отношения между Германией и Чехосло-вакиею весьма напряженны, не сегодня завтра может вспыхнуть война, которая опять станет мировою и, вероятно, повлечет за собою всеобщий коммунистический переворот»[11].

Европа, уязвленная нацизмом и большевизмом, по мнению русских интеллектуалов-эмигрантов, заставляла задумываться не только об исторической будущности, но о самой возможности европейского культурного проекта, частью которого, как они были убеждены, являлась Россию. В предисловии к первому изданию своей книги «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» В. В. Зеньковский подчеркивал, что проблема взаимоотношений России и Европы «давно уже смущала русское сознание». Известный историк русской философии полагал тогда, что русская эмиграция, по воле истории, стоит «на самой высокой точке в этом движении мысли, — в нас и через нас, — пишет Зеньковский, — вопрос не столько осознается, сколько уже решается».

Решение европейско-русской судьбы «через себя», подтвержденное ощущением Европы как внутреннего опыта культуры, вероятно, наиболее сильная личностная черта едва ли не самого яркого участника той исторической полемики — Николая Бердяева. Встретившись с реальным Западом в эмиграции, Бердяев еще раз подчеркнет универсальный характер своего мировосприятия: «Я всегда был универсалистом по своему жиз-непониманию и вместе с тем всегда ощущал этот универсализм как русский. Я был человеком западной культуры. Можно даже

про меня сказать, что западная культура мне имманентна и что я имманентен ей. Кейзерлинг написал обо мне, что я первый русский мыслитель, которого можно назвать вполне европейским, для которого судьба Европы есть и его судьба. И я действительно менее других русских чувствовал себя иностранцем в Западной Европе, более других участвовал в жизни самого Запада. Вместе с тем на Западе меня ценили более, чем в русской среде», — сделает Бердяев признание в своей автобиографической книге «Самопознание»[12].

Вопрос, который задавал себя Бердяев — что русского есть в его универсалистско-европейском мировосприятии — и его попытка дать ответ на него, содержит в себе программу русского европеизма. Это важнейшее для русской философской традиции умственное течение, к которому, на самом деле, принадлежал и главный оппонент Бердяева в дискуссиях о русской и германской культуре, спровоцированных войной, — знаток античной философии, итальянской культуры и католической богословской традиции Нового времени В. Ф. Эрн. Не доживший до 35-летнего возраста, талантливейший ученик С. Н. Трубецкого, Эрн умер накануне защиты докторской диссертации, за несколько месяцев до рокового октября 1917 года. Он избежал трагической судьбы своего ближайшего друга о. Павла Флоренского и эмигрантской участи многих единомышленников и идейных противников. Оказавшийся в эмиграции Бердяев, впрочем, как и Булгаков, Ильин, Степун, Струве, Федотов, Франк, Вейдле стал проводником русской культуры и русского типа философствования для Европы и мира. Изучая западное мышление «не только по книгам, но и по общению с живыми людьми», Бердяев пришел к многозначительному выводу, как он сформулирует, «о различии между русским отношением к обсуждению вопросов и западноевропейским, особенно французским». Как отметит Бердяев, «западные культурные

люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отношении к ней. Было такое впечатление, — пишет Бердяев, — что существует лишь мир человеческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих переживаний. Когда на одной из декад в Pontigny была поставлена проблема одиночества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ницше. Русские же мыслят иначе, — продолжает автор “Самопознания”. — Говорю о характерно русском мышлении. Русские рассматривают проблемы по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первичном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования»[13]. Эта, по словам Бердяева, «помешанность западных людей на культуре (по немецкой терминологии), на цивилизации (по терминологии французской)», ведет к устранению живого человека с его духовно-экзистенциальными переживаниями из сферы мысли и из сферы собственно культурного опыта.

Указывая на определяющее значение немецкой мысли и европейской культуры, у которой он всю жизнь продолжал учиться, Бердяев делает признание, что он, прежде всего, русский философ: «С какими же русскими мыслями приехал я на Запад? Думаю, что, прежде всего, я принес эсхатологическое чувство судеб истории, которое западным людям и западным христианам было чуждо и, может быть, лишь сейчас пробуждается в них. Я принес с собой мысли, рожденные в катастрофе русской революции, в конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством. Принес с собой сознание кризиса исторического христианства. Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории. Принес

также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления. Наряду с горьким и довольно пессимистическим чувством истории во мне осталось упование на наступление новой творческой эпохи в христианстве. Я многому с юности учился у западной мысли, более всего у германской философии, многому продолжаю учиться за годы своего изгнанничества в Западной Европе. Но во мне всегда оставалось неистребимо мое индивидуально-личное и мое русское. И это несмотря на мое отвращение ко всем формам национализма, на мой коренной универсализм. Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества...»[14]

Подобным самопризнанием если и не заканчивается спор о взаимоотношении русской и германской, шире, европейской культуры, обострившийся в период Первой мировой войны и постоянно присутствующий в эмигрантском дискурсе о России и Европе, то дается яркий и личностно убедительный вариант ответа, показывающий путь к синтезу достижений русской и немецкой интеллектуально-духовных традиций.

Как представляется, перед современными наследниками русских мыслителей стоит задача, которую можно определить как задачу внутреннего синтеза. Дилемма Европы и России здесь разрешается на глубинном метафизическом уровне. По словам В. В. Зеньковского, «так снято историей противоположение России и Запада — оно ныне выступает как глубокое расщепление внутри русского духа /.../ Задача внутреннего синтеза делает поэтому невозможным, фальшивым какое-то отгораживание себя от Запада или Востока. Все яды отравили нас, все добрые течения вошли в нас, — пришла пора действенной сосредоточенности на себе без горделивого мессианского сознания, без утешения себя критикой других». Не стоит забывать мысль, высказанную

историком русской философии и православным священником о. В. Зеньковским в новых, возникающих сегодня спорах о России, русской культуре и европейском культурном предании.

  • [1] Цит. по: С. В. Рахманинов. Альбом / Сост. Е. Рудаковой, Общ. ред., вступ, статья и текст А. Кандинского. М.: Музыка, 1988. С. 102. 2 Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М.: Викмо — Русский путь, 2008. С. 164.
  • [2] Там же. С. 164. 2 Там же. С. 164. 3 Там же. С. 165—166.
  • [3] Цит.: по Гулинская 3. К. Николай Яковлевич Мясковский. С. 50. 2 Там же. С. 49.
  • [4] Тыркова-Вильямс А. В. На путях к свободе. М.: Московская школа политических исследований, 2007. С. 390. 2 Книга была написана в 1868 г., отдельным изданием вышла в 1871 г.
  • [5] Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 2005. С. 113.
  • [6] ' В. Ф. Эрн: pro et contra/ Сост., вступ, ст., коммент. А. А. Ермичева. СПб.: РХГА, 2006. С. 1005-1006. 2 Там же. С. 1006. 3 Стоит отметить, Макс Планк, осознавая, что мощь науки поставлена на службу варварства войны, позже отозвал свою подпись.
  • [7] Наше отношение к германской культуре // Утро России. Москва. 1915. 16 января. № 16. С. 4.
  • [8] В. Эрн в Соловьевском обществе (Письмо в редакцию) // Утро России. Москва. 1915. 18 января. № 18. С. 6.
  • [9] Бердяев Н.А. Душа России // Бердяев Н.А. Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности. М.: Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. С. 1. 2 Там же. С. 15—16. 3 Там же. С. 16.
  • [10] Там же. С. 16. 2 Там же. С. 19.
  • [11] Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. С. 164. 2 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. С. 10.
  • [12] Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991. С. 252. 2 Там же. С. 252.
  • [13] Там же. С. 252—253. 2 Там же. С. 253.
  • [14] Там же. С. 255. 2 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. С. 140.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >