КАТОЛИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
По мнению А.В. Меня и ряда других исследователей, Иисус Христос не предложил какую-то конкретную программу переустройства общества и не изложил ни социального, ни политического, ни экономического учения. Но тем самым Он предоставил людям свободу в этом вопросе, дал то, на основе чего они сами могли бы создать такую программу, а именно — этическое учение. Он дал также то, что стало предметом осмысления Отцами Церкви на протяжении нескольких сотен лет, в частности, ход исторических событий от начала (от сотворения человека) до конца (до второго пришествия Христа).
Первым, кто обратил пристальное внимание на направленность и поступательность процесса исторического развития, был, как известно, А. Августин. Именно он является первым теологом истории,[1] он привел в систему тогдашние воззрения на историю и создал историческую теорию. Не бесконечная цикличная смена исторических событий, как трактовали историю в античности, а движение вперед, — таково его понимание истории, в основе которой лежат провиденциализм, телеологизм и библейская историография.
Августин делит историю человечества на шесть периодов согласно библейскому повествованию: «первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама... Затем от Авраама до пришествия Христова по исчислению евангелиста Матфея, следуют три века: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до Рождества Христова... Теперь идет шестой», который будет продолжаться до Страшного Суда и после которого наступит седьмой век, выходящий за пределы истории.
Исторический процесс, согласно Августину, есть противоборство двух диаметрально противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «града земного» и «странствующего» в этом мире «града небесного». В соответствии с этим всех людей он делит на
два разряда: «Один — тех людей, которые живут по человеку, другой — тех, которые живут по Богу. Эти разряды, — писал он, — мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено царствовать с Богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию с дьяволом».[2] В каждом из этих «градов» люди объединены соответствующим мировоззрением, интересами, поступками, любовью: «Два града созданы двумя родами любви, земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные — повинуясь».
Под двумя «градами» Августин, следовательно, понимает не политические образования, а духовно-нравственные общности. «Люди земные» — это «люди плотские», которые любят наслаждаться тем, чем надо только пользоваться, а «люди небесные» — это «люди духовные». Мораль этих «градов» также противоположна.
В земной жизни, однако, оба «града» перемешаны, и никто из людей не знает, к какому из них он принадлежит. Данная тайна станет известной только на Суде Последнем. Человек не волен, по мнению Августина, избирать для себя тот или иной «град», ибо все уже предопределено Богом. В силу этой предопределенности человеку не нужно стремиться принадлежать к тому или другому «граду». За него все решает Бог (на чем позднее будет настаивать, например, Ж. Кальвин).
Ни тот, ни другой «град» не следует отождествлять ни с каким историческим государством, ни с каким историческим обществом, они могут служить лишь символами первого или второго. Так, Вавилон и Римская империя («второй Вавилон») символизируют «град земной», а Иерусалим и «странствующая» Церковь Христова — «град небесный». Основанием для установления данной символики выступает либо преобладание «плотского», либо преобладание «духовного». Следует особо отметить, что принадлежность кого-либо к земной христианской церкви, как утверждает Августин, не является критерием принадлежности к избранным, поскольку в земной церкви могут быть как спасаемые, так и отверженные.
В центре социально-философских воззрений Августина находится государство, что совершенно не случайно, ибо именно в годы его жизни крупнейшее государство — Римская империя — разделилось на две части: западную и восточную. Как раз тогда перед христианством остро встала проблема разработки политики христиан применительно ко всем аспектам действительности. В связи с этим в своих сочинениях Августин разрабатывает теорию христианского государства и принципы, на которых оно должно основывать свою деятельность. Помимо этого, он высказывает свои соображения по вопросам семьи, труда, собственности и других социально-экономических институтов. В своих построениях Августин ссылается на греческое и римское право, на концепции государства мыслителей того времени (Цицерона и др.), трактующие сущность государства, его происхождение, полномочия и обязанности. По его мнению, прообразом, символом государства является Каин, который первым основал земной град, «братоубийца, по зависти убивший своего брата, гражданина града вечного, странника на этой земле». Аналогичным образом, считает он, был основан Рим. С Цицероном Августин солидарен в том, что задача государства заключается в заботе о благе всего народа, об общем благе. Общее благо, по его мнению, нравственно, благородно, но может быть и фальшивым, и тогда в «граде земном» происходят войны, сражения, споры и т.п. Лучшие же блага принадлежат «граду небесному», однако они доступны и жителям «града земного». Таким образом, народ должен искать возвышенные идеалы, ставить перед собой высокие цели и находить способы и средства их осуществления и всегда помнить, что благополучие легко может испортить и развратить, что нет такого блага, которое могло бы обеспечить блаженную жизнь жителям сего «града». Августин проводит различие между идеалом, с одной стороны, и реально существующими обществом и государством — с другой. Реальные общество и государство — это «множество людей, собранных вместе», ибо человек — существо общительное, общественное. В таком обществе основой является «общение», которое нестабильно и постоянно находится под угрозой. Это характерно для всех трех видов «града земного»: семьи, города и государства. Поскольку в реальных государствах господствует эгоизм и вражда, Августин сравнивает их с разбойничьими шайками. Напротив, в идеальном обществе и государстве царит единство, вечный мир, блаженство, «конец совершенства, не имеющий покапчивающего его конца». Подчеркивая противоположность этих двух ипостасей общества и государства, Августин в то же время не отвергал полностью «земной град», несмотря на его «неправедную» любовь, поскольку прекрасно понимал, что государство выполняет социально значимые положительные функции: обеспечивает мир, наводит порядок и т.п. Оба понятия — государство и народ — у Августина означают одно и то же, ибо и то, и другое образуются на основе «общего дела». Под «народом» он понимает собрание «разумной толпы», объединенной согласным общением вещей, которые она любит. Под это определение подходят как все исторические государства и народы (например, у римского народа «общее дело» — республика), так и «град небесный». Различие состоит лишь в том, что один основан на «неправедной» любви, а другой — на «праведной». Каждый народ должен мирно сосуществовать с другими народами, что отнюдь не противоречит патриотизму, а, напротив, предполагает его. Любовь к отечеству проистекает из любви к ближнему. В этом Августин глубоко убежден. Именно любовь к «другому» не позволяет патриотизму превратиться в национализм, шовинизм или ксенофобию. Стремление к миру заложено как в самом человеке, так и побуждается евангельскими установлениями. «Каждый человек ищет мира, даже когда ведет войну... цель, которую желают достичь с помощью войны, есть мир... и никто не ищет войны, когда устанавливает мир».[3] Мир — это главная цель Царства Божия. Поэтому не случайно «мистическое название этого государства, то есть Иерусалим, означает... осмотр мира». В своих взаимоотношениях государство и церковь, по мнению Августина, должны руководствоваться заповедью Христа: «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), а это значит, что государство и церковь должны существовать вместе, но не слитно. Однако идея раздельности и независимости двух властей —- духовной и светской — не была доведена им до конца. В ней сохранялась возможность превращения в теократическую идею, поскольку иерархическая подчиненность светского духовному, земного небесному могла быть (и была впоследствии) многими истолкована как подчиненность государства церкви. Государство обязано, по утверждению Августина, заботиться о церкви и религии, поскольку они преследуют более высокие цели, чем те, что входят в круг его задач. Этим высшим целям государство должно не препятствовать, а благоприятствовать. Таким образом, Августин указывает на тесную связь между земным благополучием человека и миром
как задачей государства, с одной стороны, и духовным его совершенствованием и спасением — с другой. Государство не может своими запретами или требованиями сделать человека совершенным или повысить уровень общественной нравственности, но может усложнить или облегчить ему достижение конечной цели. В связи с этим Августин настаивает на том, что между государством и церковью существует взаимозависимость, несмотря на то что они равноценны друг другу и каждый из них может выполнять свои функции самостоятельно. Их взаимозависимость обусловлена не их сущностью, а обстоятельствами места и времени. Иначе говоря, он видит и различие задач государства и церкви, и их совпадение по определенным вопросам, например, в вопросе о мире, который в равной степени нужен им обоим. Но как только речь заходит о вопросах религии и морали, пальму первенства Августин справедливо отдает церкви, которой государство должно неукоснительно подчиняться. Августин не разделял взгляды тех восточных Отцов Церкви, которые провозглашали превосходство церкви над государством. В частности, он расходился во мнениях с Иоанном Златоустом, сравнивавшим церковь с душой, а государство с телом, и с Григорием Богословом, уподоблявшим церковь небу, а государство земле. Ничего подобного у Августина нет. Более того, он выступает за взаимодействие государства и церкви ради достижения общей цели — земного и внеземного счастья людей. По мнению Августина, правители — это «слуги Господни», которые имеют право применять принудительные меры в деле защиты церкви, а потому государственная сила должна быть направлена против раскольников, еретиков, на «насильственное» спасение «падших» людей. Отсюда его формула: «Coge Intrare!» («Принудь войти!»), сыгравшая в дальнейшем ходе истории во многом печальную роль в отношении к еретикам и раскольникам в Средние века, да и, в определенной степени, в Новое время. Сам же Августин, насколько мы знаем, терпимо относился к еретикам и нехристианам и никоим образом не хотел, чтобы спор с ними вышел из чисто богословской сферы в практическую плоскость. В вопросе о взаимоотношении власти и собственности Августин исходил из признания за правителями права регулирования отношений собственности. Причины социальных проблем своего времени, например, массовое обнищание, он усматривал в опасном стремлении людей к богатству, несущему с собой гордыню, пренебрежительное отношение к бедным, алчность и даже глупость. «Но Августин не делает из этого вывод, что следует отвергнуть богатства и отменить систему собственности, однако считает, что нельзя допустить, чтобы богатства владели нами. Мы должны пользоваться ими как дарами Бога, а не служить им. Богатые будут осуждены не за свои богатства, а за то, что с пренебрежением относились к бедным и не приходили им на помощь, не видели в них своих ближних. Поэтому их долг — распорядиться своим богатством так, чтобы помочь бедным. Ибо то, чего у богатых в избытке, представляет для бедных необходимое средство к существованию, и поэтому оставление в своем распоряжении излишков материальных благ означает присвоение чужих благ. Так как в сущности все есть собственность Бога».[4] Вместе с тем, предостерегает Августин, совершение подаяний не всегда является лучшим способом оказания помощи бедному. Иногда лучше дать ему взаймы, так как это не затронет его личное достоинство и будет стимулировать хозяйственную рачительность. Однако очевидно, что ни подаяние, ни дача взаймы не могут кардинальным образом решить социальные проблемы. Наиболее надежный путь, по его мнению, — это нравственное обновление как богатых, так и бедных. Эту задачу призвано взять на себя государство. Именно оно должно вмешиваться в экономическую сферу, проводя социальные преобразования, принимая законы против экономической наживы, прежде всего закон против ростовщичества и т.п. В этом контексте Августин рассматривает и проблему рабства, которое было тогда достаточно распространенным явлением. Он считает, что институт рабства не является естественным или справедливым. Рабство возникло вследствие первородного греха, изменившего природу человека. Цель же человека состоит в том, чтобы с помощью благодати Божией обрести свое первоначальное, безгреховное состояние. По этой причине важнейшую роль в освобождении рабов он отводит Церкви и христианской религии, призывающими к братству и любви между людьми. Вот что он об этом писал: «Это предписывает естественный порядок, так создал человека Бог. “Да владычествуют, — говорит Он, — над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею” (Быт. 1:26). Он хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумными: не человек над челове-ком, а человек над животным»/
Не господство человека над человеком, а любой труд, являющийся всеобщей обязанностью и выполняемый человеком хорошо, честно и достойно его личности, не принудительная, а творческая деятельность, сочетающая в себе умственный и физический труд, есть, по убеждению Августина, христианский социальный идеал. Нетрудовой доход, превышение справедливой цены, но особенно процент с денежной ссуды бесчеловечны по отношению к бедным и потому подвергаются Августином суровому порицанию. Если Августин противопоставляет друг другу «град земной» и «град небесный», то ведущий представитель схоластики — Фома Аквинский, напротив, пытается найти точку их примирения и стремится доказать нерасторжимость «мирского» и «сакрального». Расхождения Августина и Аквината по данному вопросу обусловлены, прежде всего, тем, что они жили в разные исторические эпохи: первый был свидетелем крушения Римской империи — крушения «града земного», а второй жил в эпоху Средневековья, когда этот «град земной» достиг своего расцвета. Кроме того, в социальной философии Фомы ярко выражен приоритет рационалистического начала, внешней стороны жизни людей, она более тесно связана с теологией и составляет с нею органическое целое.[5] В своей теолого-философской системе Фома Аквинский выстраивает иерархию социального порядка, на вершине которого стоит Бог. Весь мир составляет одно большое целое, единство многообразного и упорядоченного Универсума, представляющегося нам, людям, главным образом как система целей, в которой целью каждого создания является его собственное совершенство; низшие творения созданы для высших, а все они — для человека; все создания должны заботиться о совершенстве всего Универсума; конечная цель всего — Бог; разумные создания занимают в этой иерархии целей особое место, поскольку они могут обрести Бога благодаря познанию и любви. Человечество также является большим целым, в котором заключена дифференциация степеней совершенства, социальных задач и функций. Именно поэтому становится видимой определенная упорядоченность, связывающая человечество в одно целое. Упорядоченность, по мнению Аквината, — это, прежде всего, правопорядок, являющийся отражением и частью Бога и проявляющийся в виде иерархии человеческого общества. На вершине этой иерархии и всей природы находится человек благодаря
своєму праву обладания разумом, т.е. человек рассматривается как продолжение природы, ее высшая ступень. Этот естественный порядок не вступает в противоречие с духовным порядком, поскольку основывается на нем. Фома — сторонник корпоративно-органического социального строя. Общество он представляет в качестве тела, т.е. сравнивает его с биологическим организмом, ссылаясь на аналогии между обществом и организмом, обществом и личностью. Органический характер социального строя у Аквината плюралистичен: этот строй складывается из множества сообществ, организованных таким образом, что высшие включают в себя низшие и вырастают из низших. Все это во многом напоминает гражданское общество, учение о котором разработал позднее Т. Гоббс. В таком обществе каждый его член подчинен общей цели — общему благу и другим членам этого общества. Общество стремится к достижению общего блага, которое не тождественно ни личному благу, ни совокупности личных благ, и обладает первенством перед благом любой отдельной личности, но не является высшим, поскольку таковым, по утверждению Фомы, является только Бог. Высшее благо не имманентно миру, а трансцендентно ему. Отвечая на вопрос о причине, породившей общество, Фома вслед за Аристотелем считает, что человек по своей природе является существом социальным, и поэтому истоки общества следует искать именно в ней. Следовательно, можно сказать, что человек обречен жить в обществе уже потому, что он — человек. Аквинат солидарен также с Августином в утверждении, что существование государства предполагает наличие народа, который мог бы вести хозяйство на населяемой им территории и был способен отстаивать свою независимость. Фома понимает государство как совершенную, самодостаточную, независимую и управляемую социальную организацию, необходимую для того, чтобы вести общество к высшей цели. Главная задача государства — сохранение мира и обеспечение всеобщего земного благополучия. Государство создано и существует для того, чтобы облегчить своим гражданам достижение их целей, т.е. не гражданин существует для государства, а государство для гражданина, однако это вовсе не исключает применения принуждения и насилия по отношению к ним, но только как крайней меры, нужной для достижения общего блага. Государство у Аквината сословно, иерархично. Во-первых, потому, что гармония, существующая в Универсуме, основывается на системе преимущества, превосходства одного над другим, на вершине которой находится Бог; во-вторых, потому, что каждый гражданин может занять только то социальное положение и исполнять только те функции, к которым он имеет призвание. Таким образом, в этой позиции наглядно обнаруживается стремление к защите феодально-сословного типа устройства государства, который аналогичен иерархическому бытию и в котором ведущее место отводится авторитету власти. Поскольку для реализации высшей цели общество (его Аквинат сравнивал с кораблем) нуждается в том, чтобы кто-нибудь руководил им и вел к ней кратчайшим, а не окружными путями, то в качестве такого руководителя и выступает государство (его он уподобляет рулевому). Вот что он об этом писал: «Корабль, которому выпадает на долю двигаться то в ту, то в другую сторону, под напором разных ветров, не пришел бы к намеченной цели, если бы не направлялся к гавани трудами кормчего».[6] Следуя этой логике, Фома выступал за принцип единоличного правления. Государственная власть не является следствием первородного греха или проявлением человеческой слабости (как потом будет считать Гоббс). Власть, по глубокому убеждению ангельского доктора, — это естественное требование и следствие человеческой природы. В вопросе же о взаимоотношении церкви и государства Фома Аквинский находился под влиянием раннехристианской литературы, Августина и Папы Геласия I, с одной стороны, и официальных формулировок и идей Д. Грациана — с другой. К тому времени официальная доктрина церкви провозглашала свободу церкви и запрещала императору решать религиозные вопросы. Так, например, Геласий I утверждал, что существуют две высшие инстанции, управляющие миром: авторитет епископа и королевская власть. Подобно Августину, Фома выступал за защиту церкви со стороны государства и его заботу об истинной религии, т.е. христианстве. Фома Аквинский отстаивал позиции превосходства церковной власти по отношению к власти светской, но ограничивал эту власть духовными рамками и всем, что связано с высшей целью человека. Он, тем самым, допускал вмешательство церкви в государственные дела, утверждая, что оно продиктовано заботой о духовном благе подданных, как и самого правителя. Однако это вмешательство морального, а не какого-либо иного порядка. Другими словами, Аквинат занимает более умеренную позицию, нежели так называемые «канонисты», и отвергает «теорию двух мечей» Бернара Клервоского.
В трактовке экономических вопросов Фома Аквинский исходил из взглядов Аристотеля, Отцов Церкви и др., из анализа современной ему средневековой экономической системы. Он считал, что экономические блага сами по себе не являются высшим благом для человека и что, следовательно, хозяйственная деятельность имеет лишь второстепенное, вспомогательное значение. Это, однако, не означает, что экономические блага не обладают определенной ценностью. Их суть состоит в том, что они являются средством, с помощью которого человек может достичь высшей цели: гарантируют поддержание жизни, создают возможность творить добрые дела, обеспечивают соответствующее общественное положение и служат достижению общего блага. По мнению Фомы, занятие хозяйственной деятельностью для человека столь же естественно, как и стремление к обогащению. В то же время чрезмерное пристрастие к нему, равно как и подражание богатым, может повредить достижению высшей цели. Почитать в богачах их богатство — значит лицеприятствовать, а это уже не добродетель, а порок. Другими словами, хозяйственная деятельность должна быть подчинена высшей цели. В противном случае она вполне может привести к отрицательному результату (грозит определением человеческой души в ад), ибо «трудно богатому войти в Царство Небесное», «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:23-24). Во главу экономических проблем Фома Аквинский ставит проблему собственности. Высшим и абсолютным собственником он называет Бога. «Но Бог сотворил человека по своему образу и подобию, а значит, способным если не изменять природу по своему желанию, то по крайней мере использовать ее ресурсы в своих интересах. Человек, которому Бог делегировал право пользования вещами, оказавшимися таким образом в его распоряжении, законно осуществляет это право в пределах своих потребностей».[7] В праве собственности Фома разграничивает, с одной стороны, обладание и владение, а с другой — владение и пользование. Вот как комментирует его позицию в этом вопросе один из современных авторов: «Право пользования является непосредственным результатом права на жизнь и представляет собой существенный элемент естественного права. Право же владения проистекает из разумной природы человека, из его способности быть причастным к Провидению Божию. Это право заключается в
том, что человек может распоряжаться и пользоваться материальными ценностями, но это не значит, что каждый непременно и фактически должен распоряжаться и пользоваться ими, причем без всяких ограничений. Напротив, он не может злоупотреблять принадлежащими ему благами, а обязан так распоряжаться ими, чтобы они могли служить другим и способствовать росту общего блага. Пользование материальными благами естественно для человека».[8] Способ владения и его формы Аквинат считает порождением первородного греха, до которого существовала лишь общая собственность, при которой материальные блага были отданы и находились в распоряжении человека (Адама и Евы). В настоящее время общая собственность может существовать только в сообществах людей, стремящихся к совершенству. Близкой к этому идеалу является собственность, существовавшая у учеников Христа и существующая сегодня в монашеских братствах. Частная собственность далека от христианского идеала, но она соответствует греховной природе человека и в этом смысле не противоречит естественному праву. Сам же способ раздела собственности не может быть выведен из предпосылок естественного права, а имеет согласованный характер и относится к позитивному праву. Существование частной собственности Фома Аквинский объясняет следующими причинами-.
7. Неприкосновенность частной собственности означает исполнение заповеди Божией «не кради». Второй по важности экономической проблемой для Фомы Аквинского была проблема справедливой цены, в установлении которой он усматривал следующие факторы. Фома утверждал, что эти факторы участвуют в формировании стоимости вещи и, следовательно, в формировании цены на рынке, но признает, что их трудно измерить. По сути, он в значительной степени предвосхитил позднейшие учения политэкономов о том, что формирование цены на рынке происходит в процессе обмена (купли-продажи). Первым принципом обмена, по его мнению, является выгода обоих партнеров (в противном случае обмен не имеет смысла и превращается в эксплуатацию, т.е. бесчестен). Второй принцип обмена — это равенство взаимных затрат обеих сторон, т.е. установление справедливой цены (этот принцип исходит из персоналистских предпосылок — из равного личного достоинства и равенства основных интересов обоих партнеров). В противном случае будет иметь место та или иная форма принуждения одного партнера другим. В поисках механизма установления справедливой цены Фома вслед за Аристотелем делает различие между причиной и мерой обмена. С его точки зрения, причина обмена — это потребность и пригодность вещи, которая ее удовлетворяет. Но потребность и пригодность не могут быть мерой обмена. Наоборот, использование потребности партнера для достижения собственной прибыли есть классическое определение ростовщичества, т.е. представляет собой одну из форм эксплуатации человека человеком. Он приходит к выводу, что мерой обмена могут быть только труд и расходы, которые затрачивает на создание вещи продающий. При этом отношение, которое должно быть установлено при справедливом обмене, всегда есть отношение равенства — арифметического или пропорционального. Например, земледелец должен дать сапожнику столько зерна за сандалии, чтобы труд и расходы обоих партнеров при обмене были равными. Третья экономическая проблема, рассматриваемая Фомой Аквинским, — это проблема ростовщичества (соразмерности процента сумме денежного займа). Хотя античные философы, Отцы Церкви и Церковь в то время однозначно осуждали ростовщичество, Фома подошел к рассмотрению данной проблемы с точки зрения меновой справедливости как одному из случаев обмена. По его мнению, процент — это или плата за использование денег, взятых взаймы, или же плата за время, на которое взят заем. Плату за время Фома отверг по той причине, что оно является даром Божиим и потому не может быть предметом торга. Поэтому берущий в долг обязан возвратить кредитору ту же сумму. С другой стороны, Аквинат, по нашему мнению, справедливо учитывал некоторые внешние основания для взимания процента: риск утраты капитала, на который идет кредитор, и урон, который он может понести из-за того, что не будет располагать деньгами, которые отдал в долг. Третье возможное основание для взимания процента — когда кредитор, располагая деньгами, мог получить прибыль, но не получил ее из-за того, что дал деньги взаймы, — Фома отрицал. В случае, если должник не возвратил долг, будет правильным наказать его за нарушение срока возврата. Особое внимание заслуживает также учение Фомы Аквинского о труде. Как и Августин, он провозгласил обязательность труда для всех, обосновывая его необходимость следующими причинами'. Фома считал, что мы обязаны трудиться потому, что долг велит нам приходить на помощь другим, прежде всего бедным, а для этого у нас должны быть соответствующие средства. С этим долгом он тесно связывал проблему богатства и бедности. И избыточное богатство, и чрезмерная бедность не благоприятствуют совершенствованию человека, поскольку богатство затрудняет «сохранение подлинной любви», а бедность вынуждает людей больше всего заботиться о выживании. Для решения проблемы бедности он предложил два способа: подаяние действительно нуждающимся (при этом важно, чтобы милосердие не противоречило справедливости) и соответствующая политика государства, направленная на вмешательство в имущественные споры и регулирование прав собственности. В рассмотрении вопроса о рабстве Фома оставался под сильным влиянием Аристотеля и Отцов Церкви. Следуя положению о том, что человек по своей природе свободен, он считал рабство порождением греха и даже наказанием за грех, т.е. связывал его с испорченностью человеческой природы. Таким образом, рабство как социальный институт Фома относил к сфере действия «вторичного закона природы». Еще одной важной персоной в развитии христианских социально-философских взглядов эпохи Средневековья является католический монах Франциск Ассизский, основатель ордена францисканцев, по-новому понявший роль монашества и провозгласивший культ бедности накануне рождения буржуазного культа. Монах, по его мнению, должен быть не отшельником, а странствующим проповедником (пилигримом). Не уход из мира ради нравственного совершенствования и духовных подвигов, а активная миссионерская деятельность, распространение идеала жизни Иисуса Христа, нестяжание, отказ от собственности, бедность — таково кредо Франциска. И хотя основой монашества осталось отречение от земных благ и личного счастья, главной задачей им объявлялись жалость и сострадание к человеку, милость, социальное служение, оказание конкретной помощи ближнему, бережное отношение к природе, ко всему живому. В своем завещании он призвал людей к тому, чтобы они «всегда любили друг друга, всегда бы любили и почитали госпожу нашу святую бедность и всегда оставались бы верными и покорными прелатам и всем клирикам святой матери Церкви».[9] Что касается эпохи Нового времени (модерна), то она является, по существу, коренным поворотом как в истории человечества, так и в христианской социальной философии, на которые решающее влияние оказали два фактора, так или иначе связанные между собой. Первый — Ренессанс, принесший с собой натуралистическое понимание всех аспектов жизни и освобождение от религии, ее этики. Второй — Реформация, возникновение протестантизма, прежде всего кальвинистского направления, установившего господство церкви не только в общественной и политической, но и в культурной и личной жизни, в том числе в быту, и утвердившего личный успех в качестве критерия Божией благодати и избранности. В это время появляются на свет «христианские» утопии Т. Мора, Т. Кампанеллы и Ф. Бэкона, которые в том или ином отношении родственны платоновскому идеальному государству. Мы не можем эти утопии в полном
смысле слова назвать «христианскими», поскольку они основываются на идее о неограниченных возможностях человека. Именно из этой идеи проистекают два взгляда на человека: «пессимистический» и «оптимистический». Согласно первому, человека надо насильственно осчастливить путем соответствующего воспитания и применения стимулов, не исключающих средств принуждения, а также благодаря использованию политических манипуляций, социальной и психологической обработки, средств биологического воздействия; согласно второму, достаточно устранить внешние ограничения и тогда человечество легко достигнет безграничных успехов в социальной и экономической деятельности. Кроме того, в утопиях есть и другие расхождения с христианским учением, например, с учением о семье и государстве. Учение же Христа «стоит на позиции трезвого отношения к человеку и его возможностям в состоянии грехопадения, которое он в настоящее время переживает. Нельзя построить идеальное общество, основываясь на самопроизвольном ходе общественного развития, так как человеческая натура подвержена порче и нуждается в основательном оздоровлении, в глубоком нравственном очищении. Тем более нельзя строить совершенное общество ценой ущемления достоинства человека, его свободы и естественных прав, так как это не приносит счастья человеку, а приводит к деградации. Это препятствует совершенствованию человека и осуществлению им его духовного призвания»[10]. Появление в XVI—XVII вв. «христианских» утопий, близких к идеалам коммунистического общества, и последовавшее затем развитие утопизма было свидетельством того, что все более остро стала ощущаться потребность в социальных проектах. Сегодняшняя позиция Католической Церкви по данному вопросу такова: «Церковь выступает против всяких утопических идеологий, даже таких, которые относят себя к христианским. Эти идеологии отличаются тем, что обещают в неопределенном будущем идеальное общество, а иногда внушают даже необходимость принести в жертву одно или несколько поколений ради построения светлого будущего... для социального учения католичества закрыт путь, ведущий к утопии, так как перед ним стоит одна важнейшая задача: неустанно подчеркивать естественное и духовное достоинство человека и его права, критически оценивать любые решения социальных проблем, которые противоречат принципам этого учения, и искать с учетом условий места,
времени и человеческих возможностей такое решение этих проблем, которое способствовало бы совершенствованию и развитию человека, во всяком случае, не закрывали бы перед ним путь к вечному блаженству. Это может быть достигнуто не только путем теоретического анализа конкретных общественных и экономических условий, но и путем реформы нравов и социальных институтов, которая должна происходить постоянно».[11] По сути, уход в утопию символизирует не что иное, как выражение кризиса и оскудения христианской социально-философской мысли накануне и в век Просвещения. С этого времени социально-философская мысль сосредотачивается вне рамок христианства и связана с такими именами, как Спиноза, Локк, Вольтер, Руссо, Кант, Смит и др., во взглядах которых прослеживается постепенная эволюция от идеи о просвещенном абсолютизме к идее демократии. Кроме того, из духовного наследия многих из них были почерпнуты лозунги Великой французской революции 1789—1794 гг., в частности, лозунг «Свобода. Равенство. Братство». Несмотря на то что идеи свободы, равенства и братства берут свое начало в христианстве, способ их понимания и, в особенности, революционного, насильственного их воплощения оказался чуждым духу Евангелия. Поэтому не случайно «в течение почти девяноста лет (1789—1878) официальная церковь (Католическая Церковь. — М.С.) противопоставляла себя буржуазно-демократическим, или либеральным, доктринам и находилась в тесном союзе с конституционной и абсолютной монархией». Только после Великой французской революции католическая мысль вновь начинает пробуждаться, но теперь она движется как бы в обратном направлении — от политики к социальной сфере, от монархии к республике. Опираясь на научные исследования Р. Папини, С. Маркевича, Ю. Майки, В. Поссенти, Л.Н. Салдиной и Н.А. Хаустовой, мы полагаем возможным выделить в развитии католической мысли следующие семь этапов. I этап. Время рождения христианско-демократического движения называют по-разному: одни связывают его появление с «конституционными священниками» (епископами Ламуретом, Грегуаром и др.), которые клялись в верности Конституции Франции и которые заявили в Национальном
Собрании, что Христос был первым демократом; другие — с трудами Ф. де Ламенне «Будущее» и «Слова верующего»; третьи — с революцией 1848 г. в ряде европейских стран. Несомненно одно: предвестниками новых поисков, как считают некоторые западные исследователи, являются Ф. Шатобриан и Ф. Фодере. Так, Шатобриан в своем произведении «Замогильные записки» пишет о том, что христианство является «идеей будущего», «идеей человеческой свободы», поскольку наряду с принципом равенства и нравственного долга оно проникнуто демократическим инстинктом. Он выступает за обновление христианства и придание ему социального характера. По его мнению, в христианстве дремлет гений современности, так как оно способно преобразовать «физического» человека в «морального». В том же духе высказывается Фодере, призывающий богатых, прежде всего аристократию, подать добрый пример в придании жизни христианского характера, и выступающий за то, чтобы государство руководило экономикой во благо всех, а не только избранных слоев населения. На этом этапе значительно активизировали свою деятельность консерваторы, или традиционалисты, которым была не по душе идея обновленного и социального католичества (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Э. Берк, А. Мюллер и др.). Они активно боролись за восстановление монархии, унии церкви и государства, осуждали революцию за то, что она разрушает традиционный уклад жизни, созданный Богом, категорически отвергали индивидуализм и рационализм и т.п. Напротив, революционные демократы — Ф. Бюше, Ф. Гюэ и др. считали революцию нормальным явлением общественной жизни, ибо она, по их мнению, создает условия для развития христианских социальных ценностей. На II этапе весьма заметную роль в возникновении христианско-демократических идей сыграли «либеральные католики», занимавшие промежуточное положение между консерваторами и революционными демократами; они пытались не только совместить идеи революции с христианством, но и прямо вывести их из него, рассматривая свободу как высшую социальную ценность, как необходимое условие христианства. Первая группа «либеральных католиков» консолидировалась вокруг основанного в 1830 г. священником Ф. де Ламенне журнала «L'avenir». В ее состав входили также Ж. Лакордер, Ф. Жербе, Ш. Монталамбер, П. Геранже и др. Особое место среди них занимал, безусловно, родоначальник «христианского социализма» Ламенне, который объявил либерализм «восстанием христианского духа свободы», ратовал не только за либеральные, но и за социалистические и демократические идеи, в частности, за отделение церкви от государства, что вызвало резкое негодование со стороны Папы Григория XVI. Монталамбер пошел еще дальше: он прямо высказал мысль о том, что последовательной реализацией принципа свободы можно соединить демократию с христианством (разумеется, в католической версии). В отличие от вышеназванной группы, вторая группа «либеральных католиков» (представители «новой эры» — Ф. Озанам, Э. Дюпетье и др.) полностью порвала с консерваторами. Так, например, Озанам верил в общественную силу христианства, в то, что оно способно воплотить идеал братства, не уничтожая свободу, а также уберечь людей и от атеистического социализма, и от эгоизма. Он отстаивал необходимость установления общественного строя, основанного на принципах свободы и христианской любви к ближнему. «Либеральный католицизм» вскоре подвергся жесткой, подчас несправедливой критике, главным образом, в приложении «Syllabus» к энциклике Папы Пия IX «Quantra сига». «Syllabus» был составлен в виде перечня распространенных заблуждений, которые Папа осуждал, в частности: рационалистические движения, считавшие, что человеческим сообществом следует управлять независимо от религии; социалистические движения, пропагандирующие положение, что семейный уклад должен основываться исключительно на гражданском праве; либеральные движения в экономике, согласно которым единственная цель социальной организации — накопление материальных богатств; либеральные движения в политике, в соответствии с которыми церковная и светская власть не может ограничивать право каждого гражданина в устной или письменной форме выражать свои мнения. На этом же этапе определенный вклад в становление европейского христианско-демократического движения внес симпатизировавший католикам французский мыслитель А. де Токвиль. «Те, — писал он, — кто считает, что католичество по своей природе враждебно демократии, ошибаются. Напротив, среди различных христианских учений католичество в большей степени, чем другие, благоприятно для возникновения равенства между людьми. У католиков религиозное общество состоит из двух элементов: священник и народ. Священник возвышается над всеми верующими, все, кто стоит ниже его, равны».[12] Токвиль стремился показать, что отделение религии, морали, порядка от демократических идей свободы и равенства противоречит их сущности, ибо они
связаны необходимым образом, так, что каждая, будучи отделена от другой, утрачивает свою силу. Более того, религия, по его утверждению, не просто полезна, но даже необходима для политической жизни. III этап. Создание школ «социальнойреформы» (Ф. ЛеПле и др.) и «социальных наук» (А. де Турвиль, Э. Демолен и др.) и, наконец, возникновение «социального католичества» (Ф. Бусс, М. фон Кеттелер, К. фон Фогельзанг и др.). Так, Ле Пле одним из первых выдвинул идею «социальной реформы», которая должна зиждиться на естественном праве, свободном волеизъявлении и социальном прогрессе, развивающемся в соответствии с принципами и практикой христианской морали. Религия, собственность, семья, организация труда — вот на что должна быть направлена, по его мнению, социальная реформа. Он полагал, что необходимо создать такую социальную гармонию, которая сочетала бы в себе элементы разных типов общественного устройства: демократия — в общинах, аристократия — в провинции, монархия — на общегосударственном уровне. Сама же социальная реформа должна начаться с реформы нравов, с нравственного возрождения. Де Турвиль — ведущий представитель школы «социальных наук» — пришел к выводу о том, что демократия — факт, который сам себе пробивает дорогу и потому не нуждается в подкреплении доказательствами. При этом он выступил за партикуляристскую и индивидуалистическую организацию общества, заключая отношение человека к обществу в формулу: «общество для человека и через человека, человек с обществом». Важнейшими элементами благополучия общества он считал церковь и религию. В отличие от Франции, развитие немецкой христианской социальной философии пошло во многом по другому пути: именно в Германии впервые зародилось «социальное католичество», которое заняло критическую позицию по отношению и к либерализму, и к традиционализму, и к атеистическому социализму. Наиболее ярким представителем данного течения является В. фон Кеттелер, которого Папа Лев XIII назвал своим предшественником. IV этап. Деятельность Папы Льва XIII, которая, по сути, совершила коренной поворот в учении Католической Церкви. В его энцикликах схоластическая философия Фомы Аквинского была объявлена «вечной философией», фундаментом, на который должны опираться католики в своих научных, философских и богословских исследованиях, упорядоченно, но еще не системно излагается социальное учение Католической Церкви, признается происхождение власти, в конечном счете, от Бога, критикуется теория суверенитета народа, а также правовой и политический позитивизм, коммунизм, социализм и нигилизм, идея отделения церкви от государства, всячески приветствуется демократический строй, впервые вводится в употребление понятие «христианская демократия», предлагается реформистский путь решения социальных и экономических проблем и многое др. Важнейшее значение в социальном плане имеет энциклика Папы Льва XIII «Rerum novarum», вышедшая в свет в 1891 г. и посвященная положению рабочего класса. В ней признается факт существования социального вопроса и общественно-политической борьбы и сделан вывод, что причиной этого являются пороки социально-экономической системы, при которой рабочие чувствуют себя одинокими и незащищенными. Рабочих необходимо взять под защиту и напомнить обществу об их законных правах. Папа пишет, что рабочие были «принесены в жертву жестокосердию хозяев и их безудержной алчности», что недопустима чрезмерная концентрация собственности и экономической власти в руках небольшой кучки предпринимателей, что «горстка богачей надела рабское ярмо на огромную массу пролетариата» и т.д. Но социалистический путь решения этого вопроса Папа категорически отвергает, поскольку отмена частной собственности, по его мнению, нанесет ущерб самим рабочим, ибо целью их усилий является обретение собственности. Кроме того, ликвидация частной собственности противоречит естественному праву, грозит распадом семьи и полным расстройством общества. Атеистическому социализму Папа противопоставил модель социальной политики, субъектами которой он полагал церковь, государство и профсоюзы. Так, благодаря усилиям Льва XIII, Католическая Церковь выступила против революционных требований социалистов, за мирный путь — путь проведения социальных реформ. Богословско-философские работы Папы Льва XIII сыграли решающую роль, правда, в несколько запоздалом переходе Католической Церкви от средневекового состояния к новому, соответствующему тем изменениям, которые произошли в мире в результате смены нескольких эпох — Возрождения, Реформации, Просвещения — и, самое главное, Великой французской революции и активной деятельности возникших тогда коммунистических и социалистических партий. «Церковь, — писал С. Маркевич, — создает в этот период собственную модель идеальных социально-экономических отношений, фундаментом которой послужила теория средневекового богослова Фомы Аквинского... Лев XIII уже не поддерживал традиционный тезис о примате церковной власти над светской. На смену этому тезису пришла теория о необходимости гармоничного сотрудничества между государством и церковью, в которой обе стороны выступали бы как равноправные».[13] Вместе с тем, Папа Лев XIII не вкладывал в понятие «христианская демократия» политический смысл. Вот как он трактовал христианскую демократию в энциклике «Graves de соттипі»: «Название христианская демократия следует понимать таким образом, что ей чужда всякая политическая идея и она не означает ничего иного, как только благотворительную христианскую деятельность для народа. В то же время христианская демократия не должна давать повод для упрека в том, что она якобы заботится исключительно о благе низших классов и обходит высшие, которые являются не менее необходимыми для сохранения государства». V этап. Рождение современного томизма и персонализма; переход к практике. Новая, отвечающая требованиям времени, позиция Католической Церкви вскоре вызвала к жизни плеяду социальных и политических мыслителей преимущественно в рамках самой церкви. В их числе — Ж. Мерсье, М. Дефурни, Л. Стурцо, «отцы демократии», священники П. Ноде, Ж. Гарнье, Л. Деон и др., священник П. Сикс, основавший в 1894 г. журнал «La Democratic Chretienne», член Французской Академии Ж. Гойо, занимавшийся историей общественного движения и развития католической мысли, А.-Д. Сертилланж, подготовивший почву для христианско-демократической социальной философии, Р. Ренар, разрабатывавший «теорию институтов» и исходивший из необходимости создания христианского социального (корпоративного) строя. Наряду с католическими мыслителями изучением социальных проблем занимались достаточно близкие к церкви литераторы, ученые, философы: Р. Роллан, А. Франс, Ж. Сорель, Ж. Клемансо, А. Бергсон, Ш. Пеги, Л. Блуа. Двое последних оказали решающее влияние на формирование взглядов выдающихся католических социальных философов, коих во Франции многие считают создателями двух направлений социального персонализма, — Ж. Маритена и Э. Мунье. На данном этапе во Франции в 1896-1897 гг. была создана партия, в названии которой впервые в мире было использовано словосочетание «христианская» и «демократическая». Немаловажное значение имела Итальянская народная партия, основанная Л. Стурцо вскоре после Первой мировой войны. Р. Кальдера назвал ее непосредственным прототипом
современной народной христианско-демократической партии. Благодаря Стурцо христианская демократия совершила прыжок от теории к практике, отпочковалась от социальной доктрины Католической Церкви и обрела самостоятельность. Среди мыслителей, близких к Католической Церкви, следует особо отметить А. Бергсона, который подчеркнул, что «демократия является евангелической по своей сути, и ее движущая сила — любовь».[14] По его мнению, именно побудительный мотив любви вызвал к жизни тягу людей к преодолению естественно замкнутых границ как социальных групп, так и семейных, и национальных, расширил их до пределов всего человечества, поскольку эта любовь есть не что иное, как «жизнь в нас той самой Любви, которая создала все сущее», и поскольку она поистине превращает каждого человека в нашего ближнего. Человеческая общность, являющаяся достоянием, данным свыше, не нуждается в охранении, ибо любовь стремится расширить и вывести эту общность за ее собственные пределы, пусть даже в несовершенной форме и в мире конфликтов, злобы и тяжкого труда, наполняющих мирскую жизнь. Это глубочайший принцип демократического идеала христианского мира. Вот почему, по утверждению Бергсона, в демократии следует видеть направление, в котором должно двигаться человечество. VI этап. Творчество Маритена и Мунье. Эти философы — классики христианской демократии — выступили, во-первых, за социальное христианство и повышение духовной роли церкви в жизни политического общества; во-вторых, за четкое разделение функций и установление гармоничных отношений между церковью и государством; в-третьих, за формирование в недрах капитализма христианского общества и государства, которые стояли бы на службе обеспечения и защиты личности и ее прав и обязанностей и многое др. В маритеновском социальном персонализме, целиком базирующемся на философии томизма, особо выделяется концепция общего блага. Анализ общего блага привел Маритена к выводу, что оно не только не противоречит благу личности, но, напротив, наиболее полно согласуется с ним. При этом он обращает внимание на некоторые существенные особенности блага каждой персоналистской общности, сообщества: «1. Общее благо предполагает перераспределение: оно как бы должно быть “роздано” между членами сообщества, то есть из него должна проистекать польза для всех, оно должно содействовать развитию всех. 2. Общее благо
требует существования общественной власти, которая бы устанавливала обязанности и бдительно следила за честным его распределением. Власть осуществляет служение общему благу, то есть отвечает за его рост и справедливое распределение. 3. Третья особенность касается внутренней нравственной сущности общего блага: нельзя говорить об общем благе, если оно не отвечает требованиям справедливости и не несет в себе нравственного начала (bonum hone stum). Где нет справедливости, нет и общего блага, а несправедливые законы законами не являются».[15] Несколько по-иному формулируется социальный персонализм Му-нье, утверждающий примат личности над материальной необходимостью и коллективным началом. В частности, его пониманию социального идеала соответствует такой уровень развития цивилизации, дух и устройство которой ориентированы на предоставление человеку возможности реализации самого себя как личности. Социальный персонализм, полагает он, должен воплощаться в реальных социальных структурах, которые могут возникать только через развитие личности и которые могут выполнять лишь вспомогательную роль в формировании персоналистского общества. Социальные институты должны строиться таким образом, чтобы создавать «атмосферу свободы» для личности и общества. Творчество Маритена, Мунье и др. христианских мыслителей и политическая деятельность Л. Стурцо, К. Аденауэра и др. внесли существенный вклад в развитие идеологии христианско-демократического движения. В итоге это привело после окончания Второй мировой войны к образованию массовых христианско-демократических партий во многих странах мира, которые в 1961 г. объединились во Всемирный христианско-демократический союз. В то же время теоретические положения о «рабочем вопросе», «экономической демократии» и др., разработанные в XIX — первой половине XX вв. томизмом и персонализмом и принятые в послевоенное время христианскими демократами в качестве идеологии (но не в классовом, а в «нейтральном» смысле, характерном для культурной антропологии), оказались, с нашей точки зрения, в большинстве своем неосуществленными. К концу 60-х годов обнаружилось, что свершилась «измена идее христианской демократии, “чистой” и “твердой”, принятой в период Сопротивления и сразу после войны, которая делала акцент на реальную
демократизацию, на социальную революцию, а не на реконструкцию либерального государства».[16] По мнению Маритена, христиански мыслящие партии, возникшие на политической арене после Второй мировой войны, не сумели более глубоко осознать то, что люди ожидали от них, то, что есть у восточной цивилизации, но нет у западной, а именно: понять первостепенную значимость средств духовной борьбы. Теоретический кризис христианской демократии возник, во-первых, вследствие недостаточной разработанности учения о государстве. Из-за этого христианско-демократическим партиям, оказавшимся во многих странах после войны у власти, пришлось в своей политической деятельности обращаться либо к либеральным концепциям, либо к социалистическим, а к тому же использование их идей не было должным образом осмыслено. Во-вторых, по причине неудовлетворительного состояния политических и экономических разработок, что свидетельствовало о слабой подготовленности христианско-демократических партий к политической деятельности. VII этап. Решения II Ватиканского Собора и энциклики Папы Иоанна Павла II. В 1965 г. на II Ватиканском Соборе официально было принято социальное учение Католической Церкви, которое относится прежде всего к самой Церкви, ее миссии, задачам (и уже не сводится к простому набору социально-этических проблем); посвящается каждому отдельному человеку, опутанному клубком различных земных дел, вплетенному в сложный узел общественно-экономических и культурных отношений и ищущему смысл своей жизни; касается общего комплекса проблем, оказывающих влияние на человека в его земном пути; учит распознавать знамения времени и учитывать их в проповеди евангельского учения и в практической пастырской деятельности; сформулировано в обстановке нашего времени и в значительной степени отвечает требованиям сегодняшнего дня. Особое место в социальном учении Католической Церкви занимает «Пастырская конституция «Радость и надежда» в современном мире», которую иногда даже называют «антропоцентрической», ссылаясь при этом на следующие слова: «все, что есть на земле, предназначено для человека как средоточия и вершины творения». На самом же деле, речь в ней идет не столько об антропоцентрическом, сколько об интегральном гуманизме, соединяющем в человеке два начала — надприродное, сверхприродное и
природное, естественное. В соответствии с таким пониманием человека строятся взаимоотношения церкви с миром: важнейшей своей задачей церковь провозглашает служение тому, чтобы человек мог обрести Бога и благодаря этому мог бы стать более совершенным существом, ибо «всякий следующий за Христом, совершенным Человеком, сам становится больше человеком». «Пастырская конституция» стремится рассматривать социальные вопросы во всеобъемлющем масштабе, исходит из мотивов как естественного, так и духовного характера, соотнося земную человеческую деятельность со спасительной миссией Иисуса Христа. Призывая всех людей обратиться ко Христу, конституция затрагивает главнейшие проблемы современного общества во всем диапазоне земной жизни — от каждого отдельного человека до человечества в целом. «Ибо порученная Христом Своей Церкви особая миссия, — говорится в этой конституции, — не есть миссия политического, экономического или социального порядка: цель, которую Он ей назначил — порядка религиозного. Но именно из этой религиозной миссии вытекает служение, свет и силы, которые могут послужить человеческому обществу в его установлении и утверждении по божественному Закону... Церковь признает все, что есть хорошего в современном социальном динамизме: прежде всего, эволюция к единству, процесс здравой социализации и гражданской и экономической солидарности... сила, которую Церковь может влить в современное общество людей, заключается в вере и любви, действительно проводимых в жизнь, а не в каком-либо внешнем владычестве, проявляемом чисто человеческими средствами. Так как... она не связана ни с какой особой формой культуры или политической, экономической или социальной системой, Церковь в силу своей вселенскости может быть крепчайшей связью между различными человеческими обществами и народами, лишь они доверятся ей и действительно признают за ней подлинную свободу для исполнения этой ее миссии. По этой причине Церковь увещает всех своих сынов, а также всех людей, чтобы в таком духе семьи сынов Божиих они преодолевали все разногласия между народами и расами и сообщали внутреннюю крепость законным человеческим объединениям... И самое пламенное ее желание — это служить на благо всем, развиваться свободно при всяком строе, признающем основные права личности и семьи и требования общего блага».[17]
Здесь необходимо сказать, что «Пастырская конституция «Радость и надежда» о Церкви в современном мире» — не единственный соборный документ, в котором изложено социальное учение Католической Церкви. В состав этого учения входят также «Декларация о религиозной свободе» и «Декрет о средствах социального сообщения». Так, например, декларация посвящена не только проблеме религиозной свободы, но и проблеме свободы вообще. Она обращает внимание на основания свободы, заключенные в личном достоинстве человека, вечном законе и в откровении, подразделяя их на естественные, разумные и богооткровенные. Декрет же подчеркивает важное значение для общественной жизни быстро развивающихся в последнее время технических средств коммуникации. С одной стороны, в нем указывается на опасности, возникающие с развитием этих средств, а с другой — подчеркивается, что благодаря наличию средств коммуникации полнее может быть реализовано право человека на информацию, которое, в конечном счете, содействует формированию общественного мнения, имеющего огромное воспитательное значение. Помимо названных документов Собора социальное учение Католической Церкви излагается также в социальных энцикликах ряда римских Пап. Тут необходимо различать два аспекта: формальный и содержательный. В формальном отношении документы Собора — это официальная социальная доктрина Католической Церкви, а энциклики — это часть повседневного учения Церкви. В содержательном — документы Собора и социальные энциклики весьма близки друг другу, что обусловлено их семантической преемственностью. Среди послесоборных энциклик отметим лишь энциклики Павла VI «Populorum progressio» и Иоанна Павла II «Centesimus annus». Так, в энциклике «Populorum progressio» Павел VI заостряет внимание на проблеме отношений между отсталыми (странами «третьего мира») и высокоразвитыми странами, прежде всего, в экономическом плане. Он подходит к этой проблеме не с точки зрения необходимости расплаты за прошлое, подсчета нанесенного вреда или полученных выгод, а с позиции социальной справедливости в мировом масштабе и угрозы, которую несет с собой создавшееся положение вещей как для каждого человека и отдельных народов, так и для всего человечества. Такое положение, по его глубокому убеждению, необходимо преодолеть и добиться подлинного мира, который состоит не в отсутствии войны, а в упорядочении межгосударственных и международных отношений ради достижения общего блага. Павел VI опирается на те же самые принципы, что и его предшественники. Это принципы персонализма, плюрализма, вспомоществования и уважения каждого субъекта социальной жизни, равенства, социальной справедливости и равноправия, социального милосердия и уважения к иерархии ценностей. Руководствуясь этими принципами, он разрабатывает конкретную программу сотрудничества в целях развития и мира, рассчитанную на немедленные действия (в частности, срочную и безвозмездную помощь голодающим в странах «третьего мира») и на долгосрочную перспективу. Речь при этом идет не об исключительно экономическом развитии, а о развитии целостном, интегральном, охватывающем все сферы человеческой жизни, и не в ущерб культурному наследию и национальным традициям этих стран. В энциклике Папы Иоанна Павла II «Centesimus annus» главной заботой Церкви объявляется человек. Католическая Церковь, пишет он, руководствуется исключительно ответственностью за человека, которого Сам Иисус Христос поручил ей, заботой о человеке, которого «Бог замыслил как единственное творение, являющееся самоцелью, и в отношении которого у Него есть Свой замысел: Он захотел, чтобы человек участвовал в вечном спасении». В ней говорится не об абстрактном человеке, а о человеке конкретном, ибо «каждого объемлет Таинство Искупления и с каждым Христос соединился навеки через это Таинство». Эти слова Иоанна Павла II четко отделяют социальное учение Католической Церкви от прочих нехристианских социальных учений. Различия между ними столь велики, что они отражаются на всей концепции социальной жизни, ее сущности, целях и задачах, а также на понимании основных социальных категорий, ибо они так или иначе связаны с темой спасения человеческой души и, в конце концов, с Богом. Наряду с этим, нам необходимо несколько слов сказать о признании Папой Иоанном Павлом II греховных дел, содеянных в прошлом Католической Церковью. Именно благодаря его неимоверным усилиям Католическая Церковь признала многие свои ошибки, совершенные в период инквизиции и во время Второй мировой войны, в частности, молчаливое одобрение преступлений фашизма Папой Пием XII. На этом же этапе формирования теории международного христианско-демократического движения возникает «теология освобождения», связанная, главным образом, с социально-экономической и политической ситуацией, сложившейся в странах Латинской Америки в 60-е гг. XX в. Само название этой теологии указывает на ее социально-политический характер. Именно социальные, экономические и политические причины побудили таких католических священников, как: Г. Гутьеррес, У. Ас-сман, Л. Бофф и др. подвергнуть ревизии догматику и институциональные основы Церкви. Традиционное религиозное учение и церковь они объявили буржуазными, предложив вместо них «народную» религию и «народную» церковь с равноправным положением всех ее членов и демократизмом. Центральное место в «теологии освобождения» отводится Христу как исторической личности и освободителю бедняков от нищеты и бесправия. «Значительная роль в обосновании так называемых революционных потенций христианства отводится образу “Христа — политического лидера”, “Христа-революционера”. Христос, по словам леворадикальных теологов, призывает нас к обновлению, к радикальному переосмыслению того затруднительного положения, в котором находится человечество, к новой ориентации, в которой нам следует открыться друг другу, природе и Богу. Леворадикальные теологи игнорируют тот факт, что в библейской мифологии, да и в христианской традиции, Христос не выступал с политическими программами и не призывал к изменению существующего строя».[18] Главную идею католической теологии — спасение — они также лишают эсхатологического смысла, придавая ей чисто земное содержание: справедливость, братство, мир и любовь между людьми. Земное содержание приобретает и религиозная трактовка греха: он заложен в социальных структурах и потому является результатом социально-исторической деятельности людей. Таким образом, грех и спасение перестают быть личными и внеисторическими. По этой причине сторонников «теологии освобождения» многие обвиняют (и, полагаем мы, справедливо) в левом радикализме. Поиск путей и способов осуществления Царства Божия на Земле привел, однако, теологов «освобождения», непоколебимо отстаивающих интересы бедноты, к признанию исторического материализма, к заимствованию из марксизма учения о классах и классовой борьбе, о революции, экономических и политических принципов социализма. В середине 80-х гг. руководство Католической Церкви предприняло робкую попытку осуждения «теологии освобождения» за намерение ее идеологов пересмотреть церковную догматику, учитывая при этом ряд их требований социального характера. Каково будет окончательное решение Католической Церкви по данному вопросу, нам пока неизвестно.
Хотя христианским демократам удалось разработать социальную, политическую и экономическую философию, которая оказалась способной «опуститься» с уровня университетских принципов до конкретных реализаций и призывала к активному социальному и политическому действию, однако по-прежнему «основным недостатком христианского интеллектуального горизонта остается фундаментальная конфронтация между социальной и политической философией и науками социального анализа, проблема, еще осложнившаяся из-за того, что эти науки развиваются в направлениях (структурно-функциональных или историко-диалектических), чуждых томизму и всякой другой философии христианского направления».[19] По этой причине христианские демократы вынуждены заимствовать идеи у консерваторов, либералов или социалистов, причем зачастую эти заимствования не сопровождаются должной теоретической переработкой и практической адаптацией. Вследствие этого одни христианско-демократические партии тяготеют к консерватизму, другие — к либерализму, третьи — к атеистическому социализму. Очевидная слабость связи между теорией и практикой обнаруживается и в том, что христианские демократы нередко проводят прагматическую политику. Последствия этого таковы: «с одной стороны, христианская демократия никогда не участвовала в модернизации Европы по своим собственным концепциям..., а с другой стороны, она не обновила своих принципов по проблемам, связанным с модернизацией». В то же время латиноамериканские христианские демократы в теоретическом плане пошли дальше своих европейских коллег. Особенно проявил себя в этом отношении Институт политических исследований чилийской ХДП. Ученые этого института, в частности, разработали модель трех ключевых секторов экономики (частного, общественного и «сообще-ственного») и демократии, построенной на структурировании общества в некое «промежуточное тело» и последующей организации народной власти. Латиноамериканские христианские демократы остались преимущественно на прежних позициях — позициях христианского социализма, а их европейские собратья в основном отказались от «третьего пути»
(между капитализмом и социализмом). Политика первых была, прежде всего, направлена, с одной стороны, против местной олигархии, поддерживаемой империалистами, а с другой — против социалистической революции. Данная проблема в силу ряда причин не была первостепенной для христианских демократов Европы, неуклонно эволюционировавших к англосаксонским партиям, к консерватизму. В итоге к настоящему времени образовалась глубокая трещина между латиноамериканской и европейской христианской демократией. Для христианских демократов ситуация существенно изменилась также в связи с пересмотром Католической Церковью своего отношения к политическому обществу и государству на II Ватиканском Соборе (1962—1965). Во-первых, Церковь отказалась от господствующей роли в государстве и обществе, отошла от активного участия в политической жизни и провозгласила плюрализм политического выбора христиан, что привело к сужению идеологической базы христианско-демократических партий; во-вторых, принятое социальное учение Церкви является не социальным, политическим и экономическим проектом, а всего лишь совокупностью принципов; в-третьих, Церковь уклонилась от непосредственного участия в поддержании связи христианской культуры с теологией, а также связи между ними и другими социальными науками. Это дало толчок процессу деидеологизации (подчас в духе концепции деидеологизации) христианской демократии: использование социологического анализа без идеологии; чисто техническая подготовка политических кадров с использованием политических технологий, прежде всего, в проведении избирательных кампаний; преобладание «материальных» задач; затушевывание различий между политическими партиями. Все это привело к возрастанию «плавающих» и легко поддающихся манипулированию голосов избирателей, т.е. «центра», который постепенно превращается из социологической категории в категорию политическую; напряжение в церковной иерархии и католических организациях и др. С 70-х гг. теоретический кризис христианской демократии становится все более и более явным. Вот что об этом пишет, в частности, Р. Папини: «Эволюция теории, философии, естественных и социальных наук, научное и технологическое развитие, изменение форм жизни, социальные мутации изменили мир и терминологию, к которой привыкла христианская демократия в течение десятилетий».[20] Иначе говоря, томизм и персонализм, положившие начало послевоенному ренессансу христианско-демократического
движения, в современных условиях демонстрируют свою неэффективность. Совершенно очевидна необходимость выработки новых теоретических подходов, способных придать ему «второе дыхание», а именно: выход социально-философской мысли христианско-демократической направленности за рамки христианских конфессий, использование теоретических разработок, осуществленных светскими социальными, политическими и экономическими науками. Кроме того, на данном этапе ряд католических экономистов (Й. Хеффнер, О. фон Нелль-Бройнинг, В. Вебер и др.) примкнул к теоретикам социального рыночного хозяйства, «отцами» которого были протестанты В. Ойкен, А. Мюллер-Армак и др., более явственно обозначились тенденции сближения католицизма и протестантизма, начатого ранее в рамках экуменического движения. Так, например, 31 октября 1999 г., через 482 г. после того как М. Лютер вывесил на двери церкви в Виттенберге свои знаменитые 95 тезисов, положивших начало Реформации, лютеране и католики торжественно подписали совместную Декларацию, положившую «конец вековым богословским спорам о том, как происходит оправдание христианина — только верой (как учил Лютер) или верой и добрыми делами (как учит Католическая Церковь)».
