Религиоведение — наука о религии

Религиоведение, в отличие от богословия, изучает не Бога и божественное домостроительство, но именно религию — религию как специфичный феномен истории и культуры. Как уже сказано, религия сопровождает историю всех народов от истоков цивилизации и пронизывает едва ли не все сферы человеческого бытия, проникая в глубины сознания и даже подсознания людей. Отсюда поразительное богатство и многообразие религиозных проявлений, изобилие связанных с религией научных проблем, что обусловило комплексный характер религиоведения как науки. Религиоведение — это учение о религии как особой сфере духовной культуры людей. Оно избегает субъективных суждений и оценок, не судит, какая конфессия лучше или хуже, какое вероучение истинно или не истинно и т.п. Это наука о сущности религии, ее возникновении и эволюции, ее роли в общественном развитии, ее соотношении с другими сферами культуры. Религиоведение представляет собою объективное, открытое, свободное от апологии и предвзятости знание.

Собственная биография религиоведения по сравнению с другими науками небогата. Большинство ученых относят его возникновение и раннее формирование только ко второй половине XIX в. Столь позднее становление этой отрасли научного знания, на наш взгляд, объясняется особой сложностью этой сферы культуры.

Обратим внимание на показательную аналогию: становление науки о самой Культуре, феномене еще большей сложности, приходится только на 90-е годы XX в., т.е. более, чем на век позднее религиоведения.

Лишь со второй половины XIX в. на основе углубленного анализа и сравнения между собой разных (в том числе ранних и развитых, западных и восточных) верований и культов, одно за другим стали появляться добротные эмпирические и теоретические исследования о религии — исследования, действительно отвечающие научным критериям. К началу XX в. уже постепенно обозначаются границы религиоведения, отчетливее формулируются его проблемы, отрабатываются свои методы. Минувший век стал временем, когда религиоведение структурируется и уверенно определяет себя как самостоятельная отрасль гуманитарного знания.

Но предыстория нашей науки начинается намного раньше. Как сказано, начальные концепции о Боге и религии содержались уже в учениях древних греков, формирующемся Талмуде (IV в. до н.э.), первых сочинениях Отцов христианской Церкви (II век н.э.). Повторим, стать истоком объективного знания о религии эти концепции не могли. Как уже сказано, апологетические учения основаны на непререкаемом авторитете священных книг и не терпящих сомнения вечных и неизменных догмах, а потому лишены опоры на точные факты и критичности, с которых начинается любая наука. Таким образом, богословие замкнуто на самом себе. Религиоведение, сложившееся по иным истокам, использует лишь некоторые фрагментарные, рационально и тщательно переосмысленные материалы богословия.

Подлинно теоретические истоки религиоведения кроются в философии, основанной на автономии разума. В философских учениях Древнего мира уже содержатся хотя и отрывочные, но свободные от апологии, критичные и глубокие мысли о религии. Со временем, к XVII в., в лоне общей философии формируется ее особая отрасль — философия религии. К становлению этой отрасли философии побуждали идея пантеизма (учение о тождественности Бога и природы) и концепция деизма (учения о том, что Бог, сотворив мир, далее не вмешивается в естественный ход событий)[1]. В особенности появлению философии религии способствовала идея о естественной религии. Впервые эту идею высказал в 1624 г. английский мыслитель Э. Чербери в «Трактате об истине»: «Естественная религия» — это религия разума, не зависящая от божественного откровения, изначально свойственная «человеческой природе». Идею Э. Чербери подхватили и углубили его соотечественники Д. Локк, Д. Толанд и Д. Юм.

Сочинения о естественной религии обогатили и развили французские просветители XVIII в. Ф. Вольтер и Ж.-Ж. Руссо. Их учение по-своему использовали политические деятели Великой французской революции (1789—1794). По предложению председателя Конвента М. Робеспьера, 7 мая 1794 г. высший орган революционной республики принял декрет о введении в стране культа Верховного существа, навеянного идеей естественной религии. Были утверждены нравственные нормы новой религии, установлены праздники в честь Верховного существа. М. Робеспьер на особой церемонии в пышном одеянии первосвященника провозгласил Верховное существо творцом мироздания, человека, свободы, добродетели, создателем и покровителем республики. Но искусственная религия, навязанная обществу радикальными политиками, в нем не прижилась и через довольно короткое время была забыта.

Уже в 1847 г. соотечественник М. Робеспьера философ-позитивист О. Конт вновь реанимировал идею рукотворного верования и провозгласил религию человечества, отвечающую-де потребности людей в любви и единстве. Бога в этой религии заменяет схожее с Верховным существом М. Робеспьера тоже туманное Великое существо. Под ним разумелась некая совокупность прошлых, будущих и настоящих людей, которые «свободно способствуют усовершенствованию всеобщего порядка». Великое существо воплощает себя в выдающихся деятелях, достойных «субъективного бессмертия». О. Конт даже разработал катехизис и культ новой веры, но своих последователей новая вера почти не имела. Учение Конта не обогатило ни богословия, ни формирующегося религиоведения.

Действительно плодотворной в предыстории религиоведения была сложившаяся в эпоху Возрождения и разработанная Г. Гегелем мысль о религии как о развивающемся духовном явлении, а также о необходимости исторического подхода к ней. Ученик Гегеля Л. Фейербах продвинулся намного дальше: он указал на земные корни веры, истоки которой надо искать в социальной среде, в реальных условиях жизни людей. «Человек есть начало, середина и конец религии», — писал он. В религиозной вере особым образом отражены реальные желания, потребности и интересы человека. На смену сакральной вере в Бога Л. Фейербах предложил свой, гуманистический вариант «естественной религии» — свободную от сакральности религию любви, веру в возможность построить отношения между людьми на основе этого возвышенного чувства, объединить и связать их чистой и бескорыстной любовью. Предложенная Л. Фейербахом религия скорее являлась абстрактной моральной конструкцией. Внедрить ее было еще более трудно, чем религию М. Робеспьера и О. Конта.

Критикуя Л. Фейербаха за эту абстрактность в учении о религии, К. Маркс (1818—1883) указывал на естественно-историческую закономерность религиозного сознания и осуждал какие-либо насильственные меры против религии. Во многих своих сочинениях К. Маркс и Ф. Энгельс (1820—1895) раскрыли конкретно-исторические, социальные и гносеологические истоки религии, обозначили ее роль в общественном развитии. Эти сочинения не свободны от пристрастных суждений и оценок религии, но не подлежит сомнению значительный вклад марксизма в развитие объективного и глубокого знания о религии.

Многие ученые правомерно связывают предметное становление религиоведения как науки с обращением исследователей к конкретному анализу древнейших памятников религии, прежде всего к мифам. 1856 год часто считают датой зарождения религиоведения как особой теоретической дисциплины. В этот год вышел в свет пионерский труд выдающегося английского лингвиста-востоковеда Ф.М. Мюллера «Сравнительная мифология», в котором идея эволюции религии впервые была оплодотворена компаративистикой (сравнительно-историческим методом). В последующих работах Ф.М. Мюллер обогатил этот метод и первым заявил о необходимости создания самостоятельной науки о религии.

Значительным вкладом в религиоведение, не утратившим свою ценность и до наших дней, стала фундаментальная монография Э. Тайлора «Первобытная культура» (1871), опиравшаяся на огромный историко-этнографический материал. Спустя 19 лет был опубликован ценнейший труд Д. Фрейзера «Золотая ветвь» (1890). Автор работал над этим трудом еще четверть века. К 1915 г. «Золотая ветвь», вышедшая в 12 томах, составила грандиозную картину истории верований и обрядов всех эпох.

В 1891 г. П. Шантепи де ла Соссе в содружестве с рядом других авторитетных ученых издал свой знаменитый (и поныне переиздаваемый) «Учебник по истории религии». Особенно примечательны в нем теоретически насыщенные вводные главы «Наука о религии», «Классификация и некоторые основные формы религии». Здесь изложены отдельные исходно-содержательные положения по метатеории религиоведения'. И наконец, к числу пионерных исследований по методологии формирующейся дисциплины нужно отнести книгу «Основные принципы науки о религии» (1897—1899) известного историка древнейших и мировых религий К. Тиле.

М. Мюллер, Э. Тайлор, Д. Фрейзер, П. Шантепи де ла Соссе и К. Тиле — эти пять имен религиоведы чаще всего упоминают в числе основоположников своей науки. Выдающиеся труды этих ученых вошли в хрестоматии и энергично стимулировали дальнейшие научные исследования по истории и теории религии, способствовали структурированию религиоведения, становлению в нем специализированных разделов.

Религиоведение в своей концептуальной и содержательной основе формировалось во второй половине XIX в. на стыке общей и социальной философии, истории, этнографии и лингвистики, а затем — социологии и психологии. XX век для мирового религиоведения стал временем его особенно интенсивного эмпирического и теоретического обогащения и развития на основе новейших данных о религии едва ли не всего спектра фундаментального и прикладного гуманитарного знания. Чрезвычайно обогатилось понимание поразительного своеобразия и многогранности самого религиозного

1 Метатеория — «теория, анализирующая структуру, методы и свойства некоей другой теории — предметной, или объектной, теории» / Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 540. Это важное понятие далее будет подробнее развернуто в данной лекции.

феномена. Заметно прояснились многие загадки его бытия, его языка, его восприятия и познания. Особенно продвинулся анализ места и роли религии в истории этносов, а также в бурных событиях современного мира. Внимание ученых обратилось и к прогнозу на будущее религии.

К середине минувшего столетия религиоведение, в понимании большинства гуманитариев и науковедов, утвердилось в качестве зрелой, сложившейся научной отрасли. Здание мирового религиоведения, как и других наук, разумеется, не завершено окончательно, но уже составляет, образно говоря, не временное общежитие попутно интересующихся религией историков, филологов и прочих приглашенных совместителей, но обжитой корпус — специализированный институт религиоведов.

К сожалению, в советском обществе отечественное религиоведение более половины минувшего века пребывало в стороне от этих достижений мировой науки. Религиоведение на время у нас подменил научный атеизм — политизированная и идеологизированная дисциплина, пронизанная пропагандистской установкой на «преодоление религии». Внедрение научного атеизма внесло деструкцию в парадигмы и понятийный строй исследования религии и на десятилетия заметно сдержало прогресс отечественного религиоведения. Правда, даже в это сложное время такие, например, отечественные исследователи, как В.В. Бартольд, Л.С. Васильев, И.Ю. Крачковский, Ю.А. Левада, А.Ф. Лосев, П.И. Пучков, С.А. Токарев, Д М. Угринович внесли заметный вклад в познание религии.

Только в постсоветском обществе, т.е. за последние два десятилетия отечественное религиоведение стало освобождаться от идеологизированных установок официозного научного атеизма и за весьма короткий срок достигло уровня мировых исследований. Возрождению отечественного религиоведения чрезвычайно способствовали кардинальные демократические перемены в жизни страны и реализация свободы вероисповеданий.

Восстановление дисциплины было обусловлено и наступившей свободой научного творчества. Резкий рост интереса к возрожденной религии стимулировал заметный прилив в науку не отягощенных устаревшими стереотипами молодых исследователей, в том числе и тех, кто обладает собственным религиозным опытом. Возрождению науки содействовали также ставшая доступной информация о религиозных новациях в мире, публикации богатой классики религиоведения и многочисленные переводы наиболее ценных трудов современных зарубежных религиоведов.

За сравнительно короткий срок в обновившейся и омолодившейся отечественной науке уже осуществлен ряд представительных и глубоких эмпирических исследований религиозных процессов в масштабе страны и некоторых регионов. Издано несколько религиоведческих карт, вполне отвечающих научным эталонам. В четырехтомной «Новой философской энциклопедии» реализована особенно значительная программа по критическому переосмыслению теологических доктрин и школ, по «категориальной инвентаризации» и основательному понятийному пополнению религиоведения. Вышли в свет первые тома «Энциклопедии современной религиозной жизни России» и одноименного атласа. Солидное обобщение достижений нашей науки осуществлено в обширном энциклопедическом словаре «Религиоведение». Это издание включило в себя более 1500 научных статей, представленных отечественными авторами.

В научный оборот введено немало новых, действительно современных монографий по истории, философии, социологии и психологии религии. Так, в книге недавно ушедшего из жизни известного ученого М.П. Мчедлова «Религиоведческие очерки» осмыслен и обобщен обширный свод эмпирических исследований российской религиозности. Под его редакцией был также выпущен словарь «Религии народов современной России». Наряду со столичными центрами в провинции возникли новые научные школы, и только за последнее десятилетие вышли в свет не менее тридцати учебников и пособий по религиоведению для вузов и школ. Сформировались Российское объединение исследователей религии и Российское сообщество преподавателей религиоведения.

Мировое религиоведение, охватывающее свой предмет с разных сторон, стремится к комплексному, целостному рассмотрению религии. Сложились многочисленные религиоведческие центры, факультеты и школы в различных странах мира. Проводятся регулярные конференции и симпозиумы религиоведов, осуществляется множество согласованных исследовательских программ.

Религиоведы систематически осуществляют внешние и внутренние демаркации (разграничения) своего института, что способствует уточнению границ этой отрасли знания. Сравнительно давно отделившись от теологии — теоретической саморефлексии монотеистических религий — религиоведение продолжает особенно близко граничить именно с ней. Это непосредственное соседство конкурентов по знанию религии, принципиально различных по своим мировоззренческим и методологическим парадигмам, более всего питало и питает их взаимное отчуждение. Между тем эпоха мировоззренческой конфронтации уходит в прошлое, и близкое соседство перестает быть поводом для враждебности.

Сегодняшняя, более спокойная и вдумчивая демаркация показывает, что граница между религиоведением и теологией не абсолютна, и при резкой несовместимости ряда принципов миропонимания и познания соседство все же допускает и даже побуждает к сопоставлению и обмену достигнутым. И к деловому партнерству. У этих разных знаний о религии имеются важные и общие основания для взаимопонимания и общего интереса, для диалога и даже плодотворного сотрудничества. В этом начальном стремлении к сотрудничеству особенно необходимо избегать непроизвольной взаимной экспансии. В заключительном разделе данной книги проблема диалога и сотрудничества религиоведов и теологов будет рассмотрена подробней.

Не менее сложны соотношения религиоведения с философией[2], которая уже со своих древнейших истоков включала рефлексию о религии. Религия и сама изнутри рефлексивна, ее часто именуют философией обыденного сознания. Но, преимущественно пребывая в приземленной повседневности, религия сама по себе находится далеко в стороне от действительной философии и особенно лишена той критичности и рациональности, которые совершенно необходимы для плодотворного философствования. Пытливое познание религии в своих исходных парадигмах всегда и непосредственно апеллировало к действительной философии. Таковая поныне, хотя и опосредованно, но проникает во все без исключения разделы религиоведения. Однако, отойдя от теологии и ощутив себя в качестве самостоятельной отрасли знания, религиоведение тем самым отделилось и от дерева большой философии. Оторвалась, но до сего времени не вполне дистанцировалась, от особой ветви этого дерева — от философии религии. Правда, некоторые философы по-прежнему считают религиоведение одной из философских «провинций». Однако присутствие в нем формировавшегося со второй половины XIX в. самостоятельного теоретического уровня, а затем — обретение и все большее нарастание и собственного эмпирического уровня свидетельствует об ином.

Наличие в той или иной научной дисциплине этих обоих собственных уровней — несомненный показатель ее относительной самодостаточности. Статус религиоведения как зрелой науки подтверждает также уже сформированная специфичная структура его содержания. Так, структурированный солидный эмпирический базис (уровень) религиоведения в настоящее время уже обладает определившейся дескрипцией (четким описанием) по едва ли не каждому из своих предметных разделов, где интегрированы конкретные данные о различных гранях религии. Благодаря наличию этих качеств религиоведение в состоянии самостоятельно получать и осмысливать, а также привлекать и обобщать добытые в смежных гуманитарных дисциплинах конкретные знания о своем предмете. Интенсивно сотрудничая с философией, религиоведение ныне перестало быть одной из ее «провинций».

Более того не следует (как это происходит в ряде монографий и учебных пособий) отводить такой отрасли большой философии, как

философия религии, роль метатеории религиоведения. Выше уже приведено общее определение метатеории. Ее исходные положения и требования пронизывают все разделы изучаемой науки и вносят в нее концептуальное и методологическое единство, более или менее успешно согласуй или преодолевая различия сложившихся школ у исследователей религии.

Правда, применительно к религиоведению еще нет общепринятого понимания ее отправного теоретического базиса. Согласно существующей точке зрения, метатеорию религиоведения составляют четыре исходных раздела:

  • 1) общее теоретическое понимание религии как категории гуманитарного знания;
  • 2) вытекающие из этого понимания отправные принципы и парадигмы (исходные концептуальные схемы) ее исследования;
  • 3) язык (понятийно-термино-логический аппарат) религиоведения;
  • 4) методология религиоведения (основные методы, приемы, процедуры и средства эмпирического исследования и теоретического описания религии).

Методология религиоведения опирается на такие общие междисциплинарные методы, приемы и процедуры, как наблюдение, измерение, описание, классификация, анализ, синтез, индукция, дедукция и пр. В процессе исследования ученые модифицируют (видоизменяют, варьируют) этот арсенал методов и средств применительно к обозначенным в метатеории парадигмам. Однако в религиоведении, как и в других гуманитарных дисциплинах, исследующих духовные феномены, особенно затруднена формализация (предельно строгие и поддающиеся математизации логические обозначения). И уж принципиально, методологически и этически недопустим эмпирический эксперимент как особенно грубое, подобно хирургическому вторжению, вмешательство в деликатный мир верований и культа.

Продолжая сопоставление философии религии и метатеории религиоведения, следует принять во внимание, что это — гносеологические (познавательные) построения разной природы. Абстрактнометафизические и разноречивые суждения приверженцев различных течений и школ философии не могут заменить необходимую для каждой содержательной науки конкретную метатеорию. Философские категории предельной общности в принципе лишены операциональной применимости, они несочленяемы с понятиями, терминами и процедурами опытного поиска. Метатеория той или иной специальной науки — это необходимая именно для нее и ей предназначенная вводная, частная гносеология. Состояние и упорядоченность метатеории — вернейший показатель автономной зрелости науки. Метатеория переводит абстрактно-теоретические философские построения и категории предельной общности на средний уровень, совершенно необходимый для восхождения к конкретному. Замена метатеории философией низводит эмпирический базис науки до роли простых иллюстраций к отвлеченным построениям. В религиоведческих дискуссиях такая опасность, к сожалению, недоучитывается. Тем более, что различные религиоведческие школы не располагают концептуально-методологическим единством.

Метатеория — это не есть над конкретной наукой вознесенное рассуждение-философствование, которое подвергает анализу ее место в общем пространстве культуры и втягивает эту дисциплину в философскую картину мира. «Отраслевые» философствования (в том числе, как уже сказано, и философия религии) остаются ветвями дерева большой философии. Бесспорно, в них содержится (но, как правило, в крайне абстрактной парадигме и в многовариантном виде) определенная метафизическая, мировоззренческая и методологическая основа для конкретной дисциплины. Но лишь опосредованно, через предметное переосмысление в метатеориях, эта основа насыщает конкретно эксплицированные (разъясненные, развернутые) парадигмы и универсалии (наиболее широкие категории) специальных наук.

Глубокое знание философии религии, с ее великой традицией и блестящей классикой, совершенно необходимо для профессионала-религиоведа. Философия религии и поныне составляет предмет серьезного занятия множества мыслителей, обычно отстраняющихся от религии повседневности и предающихся абстрактным, нередко насыщенным спиритуальностями (мистическими построениями) размышлениям в метафизических измерениях философской картины мира. Необходимое и самодостаточное, престижное и чрезвычайно увлекательное, это умное занятие особенно предрасположено к замыканию в себе, к самокомментированию, даже к аутизму (замыканию в себе). Главное же: сама по себе рефлексия в абстрактных сферах остается на начальной ступени восхождения к конкретному. Эмпирия повседневности до этих сфер доходит разве что спекулятивными испарениями, и потому философствование способно насытить эмпирический поиск хотя и необходимым, но лишь весьма ограниченным и неконкретным путеуказанием.

Исходное, предметное и непосредственно-теоретическое обогащение эмпирического поиска реализуется в метатеориях конкретных наук. От абстрактно-метафизических рассуждений метатеории обращаются к предметному соприкосновению и сопоставлению с эмпирией. Здесь осуществляется разделение абстракций и происходит доктринально-предметное насыщение и обогащение поиска. В этом новом возвращении к объекту и в новом оснащении поиск поднимается на последующую ступень восхождения к конкретному.

Если философия религии — это общее рассуждение о верованиях и культе, то религиоведение — конкретная наука. Метатеория таковой уже не сфера философской рефлексии, но конкретнонаучное теоретизирование. По определению российского философа и религиоведа Ф.Г. Овсиенко, метарелигиоведение исследует методы и внутреннюю логику самого религиоведения. По нашему мнению, именно в метарелигиоведении осуществляется непосредственно-теоретическое прикосновение к «религии повседневности» и к урокам ее исследования (к истории религиоведения). На этой основе в метатеории происходит доктринальное переосмысление философского компонента религиоведения, прояснение его возможностей и пределов.

По своему логическому содержанию метатеоретические построения — это уже не абстрактно-метафизическое философствование, но именно предметные пролегомены. То есть вводимые в конкретные науки концептуальные построения среднего уровня, непосредственно насыщающие теоретический и эмпирический поиск. Здесь осуществляется диалектическое снятие: абстрактные построения большой философии и философии религии многократно опосредуются, переосмысливаются, сопоставляются с эмпирией, модифицируются (видоизменяются) и переводятся на отраслевой язык. Одновременно происходит предметная конкретизация исходных парадигм и принципов религиоведения, обосновываются его методологические принципы, правила дескрипции, категориальный аппарат, методика и операциональные определения, необходимые для поиска и фиксирования религиозных фактов, их измерения, осмысления, обобщения, интерпретации и классификации. Тут же конкретизируются нормы этики «корпоративного» сотрудничества исследователей и обращения к деликатным параметрам религиозной жизни. В обращении к конкретному именно через метатеорию обеспечивается регистрация и дескрипция чувственно-фиксируемого в религии.

Эмпирический базис (уровень) религиоведения составляют духовные и овеществленные, чувственно фиксируемые и измеряемые, рационально осмысляемые и поддающиеся классификации религиозные феномены. Их с разных сторон и в разных отношениях регистрируют и освещают множество смежных с религиоведением дисциплин. Зафиксированные в этих дисциплинах данные о религиозных проявлениях затем вводятся в эмпирический базис религиоведения. Эмпирический базис религиоведения по его основным разделам особенно непосредственно насыщают конкретные данные истории, компаративистики, социологии и психологии.

Опираясь на свою метатеорию, религиоведение выводит эту информацию из отраслевого контекста. Оно фиксирует, регистрирует, измеряет и частично согласует эти эмпирические данные между собой, осуществляет их первоначальное обобщение и предва рительную классификацию. Тем самым эмпирическая информация о конкретно-религиозных проявлениях подтягивается к более высокому теоретическому уровню. Здесь, через призму метатеории обеспечивается необходимое проникновение в сущность этой эмпирии. Исследователь-религиовед при этом основательно реконструирует и интерпретирует фрагментарные, но уже отчасти обобщенные мозаичные данные эмпирии. А затем интегрирует их, преломляя и истолковывая их через систему категорий и парадигм, лежащих в основе метатеории нашей науки. Таким образом, обеспечивается восхождение к конкретному и все более целостный охват религии как сверхсложного объекта.

В структуре современного религиоведения, наряду с началами метатеории и методологии, первенствует фундаментальный, конкретно-содержательный раздел об эволюции (истории) религии вместе с компаративистикой. Он первенствует (что видно из краткого очерка становления нашей науки) уже как старейший по возрасту раздел. Первенствует и потому, что более других разделов вобрал в себя ранее накопленные данные гуманитарного познания. Ныне этот раздел религиоведения наиболее обширен и наиболее интенсивно пополняется самым многочисленным отрядом исследователей — историками религии.

Другой фундаментальный раздел нашей дисциплины — это социология религии. Он начал формироваться лишь на рубеже XIX — XX вв., опираясь на теоретические сочинения Э. Дюркгейма и М. Вебера. С 30-х годов прошлого века социологические исследования религии нашли выход в общественную практику и стали особенно приумножаться. Пожалуй, более других именно эта отрасль исследований поставляет объективную информацию о реалиях повседневного религиозного бытования в обществе, тем самым обогащая метатеорию религиоведения. (Глава 4 «Социология религии» подтверждает это.)

Психология религии как третий фундаментальный раздел религиоведения обращен к трудно уловимой религиозной субъективности, пребывающей за густым мистическим занавесом. Родоначальниками психологии религии считают американского ученого С. Холла, автора скрупулезного исследования по религиозной психологии юношества (1882), а также У. Джемса, автора знаменитого труда «Многообразие религиозного опыта» (1902). Дальнейший углубленный анализ ряда фундаментальных проблем психологии религии находим в работах 3. Фрейда и К. Юнга. Наиболее ценным трудом по психологии религии представляется знаменитое сочинение выдающегося отечественного мыслителя И.А. Ильина (1883—1954) «Аксиомы религиозного опыта» (1953). В главе «Психология отношений к религии и свободомыслию» приводятся более подробные данные об этом разделе религиоведения.

В структуру религиоведения, помимо названных фундаментальных разделов, входят и ее специализированные подструктуры. Во-первых, это история самой науки — история религиоведения. Следующая подструктура — учение о свободомыслии и секуляризации. Это — явления, сопровождающие, отрицающие и восполняющие религиозное миропонимание и отношение людей к религии. Правомерно говорить и о двух новых становящих подструктурах нашей науки. Такова формирующаяся с 70-х годов минувшего века культурология религии. Таково и так называемое когнитивное религиоведение (этим термином стали называть возникшее на Западе около десятилетия тому назад междисциплинарное научное направление, соединяющее в исследовании религии гуманитарные и естественно-научные методы. Перечисленные специализированные подструктуры религиоведения, благодаря особенно непосредственному контакту с эмпирией, ныне также развиваются весьма динамично, обогащая метатеорию.

К рассмотренной структуре основных разделов и подструктур религиоведения следует также добавить не отделенные от смежных отраслей знания такие их прикладные разделы, как археология, этнография, география и семиотика религии. Сюда также относятся герменевтика «священных текстов», этический и эстетический анализ религиозной морали и религиозного искусства. Самоочевидна необходимость дальнейшего, более обстоятельного, глубокого и строгого описания и демаркации основных разделов, подструктур и подразделов религиоведения.

Но будем самокритичны. Метатеория религиоведения (особенно методология) еще содержит немало лакун и противоречий, заметно отставая в своем самоопределении и тем сдерживает более глубокое познание религии. Метатеория еще слабо отрефлексирована и на самом деле плохо отграничена от большой философии и философии религии. Это обстоятельство заметно сдерживает прогресс в религиоведении, упорядочение его теории и эмпирии, реализацию необходимого разграничения со смежными отраслями знания.

Рыхлость метатеории смещает направленность сегодня идущих дискуссий по самоопределению и переосмыслению основ религиоведения. Именно через четко (то есть содержательно и методологически) ориентированные дискуссии, шаг за шагом, только и возможно «артельное» сближение в чем-то разномыслящих ученых. Острые дискуссии последних лет затрагивают фундаментальные проблемы современного знания о религии, пронизывают атмосферу религиоведческих конференций и выходят на страницы профессиональных изданий. Однако эти дискуссии обычно протекают в сугубо академическом русле, далеки от жизни, преимущественно сбиваются на метафизическое философствование и разграничение не столько со смежными отраслями знаний, сколько между отраслевыми школа ми и группами. Такие дискуссии почти не насыщают метатеорию, арсенал методики и дескрипции эмпирических исследований, а также парадигмы их интерпретаций. Складывается впечатление, что осуществляемое религиоведами концептуально-методологическое переосмысление в чем-то дистанцировалось от реального объекта и предмета нашей науки, даже и от ее статуса.

Вместо отчетливой и непосредственной обращенности к тому общему, что есть в повседневных религиях мирян и клира, в их взаимодействии с иными реалиями социального бытия, — ведущиеся дискуссии более всего устремлены к иному объекту. Устремлены к маркированной Б. Паскалем религии философов и ученых, к ее языку и аксессуарам и даже к смежным сферам культуры. Вместо насущных проблем объективного, эмпирического и конкретнотеоретического познания и описания повседневной религии в ее целостности и эволюции предметом обсуждений в этих дискуссиях все чаще выдвигаются невыразимые и невербализуемые спириту-альности, посторонние рационализированному знанию[3].

Продолжая надстраивать и обогащать религиоведение, необходимо вновь и вновь обращаться к уточнению его универсалий и согласованию «правил игры». Интеллектуальная честность, стремление дистанцироваться от мировоззренческой и методологической ангажированности ради получения максимально достоверной информации, интеллигентный навык толерантности — призваны стать для религиоведов постоянным методологическим ориентиром. Религиоведение будет тем более продуктивнее, чем систематичней оно станет соотносить себя с предметной эмпирией, не уходя далеко в те смежные, попутные и параллельные области, которые не обладают операциональными потенциями.

Включение в структуру религиоведения феноменологии религии (и придание феноменологии статуса либо психологии религии, либо ее герменевтики или семиотики) представляется неоправданным. Феноменология религии находится в какой-то стороне от чувственно фиксируемого содержания объекта. По своим пара-дигмальным истокам и логическому статусу феноменология религии остается ветвью большой философии, а по своим эвристическим потенциям составляет лишь подвой к философии религии, также напрямую не сочленяемый с понятиями, терминами и процедурами опытного поиска. К тому же феноменологи религии, как правило, мистически ориентированы и в принципе отрицают воз

можность изучения религии неверующими учеными. Оговорим это понимание феноменологии религии в пролегоменах метатеории и оставим вне собственных пределов религиоведения то метафизичное, особенно же невербализуемое и недескриптивное в религии, чем заняты теологи и философы (существование Бога, сверхъестественного, чудес и пр.).

Как и каждую науку, религиоведение развивают верующие и неверующие исследователи, стремящиеся к получению достоверных, объективных знаний. Так, среди основоположников религиоведения были уже упомянутые священники Корнелис Тиле и П. Шантепи де ла Соссе. Один из классиков религиоведения, Отто Пфлейдерер являлся не только пастором (суперинтендантом Иены), но и теологом. Еще один из ее классиков Натан Зёдерблом тоже пастор и теолог. Значительный вклад в религиоведение внес великий гуманист и религиозный мыслитель Альберт Швейцер (1875— 1965). Высокую ценность для этой науки имеют сочинения отечественного историка и богослова А.В. Карташева (1875—1960), труды принявшего монашескую аскезу, выдающегося русского мыслителя А.Ф. Лосева (1875—1988), а также многочисленные работы уже упоминавшегося глубокого приверженца православия академика С.С. Аверинцева.

Признаем, что личный религиозный опыт верующих исследователей религии наделяет их определенным преимуществом по сравнению с неверующими религиоведами. Неверующим религиоведам, в свою очередь, несколько легче воздерживаться от конфессиональных пристрастий при исследовании различных феноменов религии. Вклад неверующих ученых в эту науку, думается, не менее значителен, чем их верующих коллег. Подлинная наука безразлична к симпатиям и антипатиям ученого, важно лишь, чтобы он был добросовестным и объективным исследователем. Разумеется, верующие и неверующие религиоведы не всегда единодушны в интерпретации тех или иных фактов. И это нормальное явление во всех науках. В религиоведении и сегодня продолжают сотрудничать, временами оживленно дискутируя между собой, исследователи разных стран, носители разных убеждений, объединенные общим стремлением к объективному знанию о религии. Религиоведением накоплен солидный багаж признанных во всем мире классических исследований. На них нередко опираются даже религиозные ортодоксы и богословы.

Светский исследователь религии осуществляет ее обзор «извне», «со стороны», что заметно снижает пристрастность и облегчает объективное описание объекта, охват объекта в его целостности и во взаимодействии с другими социокультурными феноменами. Однако признаем, что имеющийся у многих верующих исследователей личный религиозный опыт дает им определенное преимущество перед неверующими религиоведами. Этот субъективный опыт (обраще ние, встреча со священным, присутствие Бога и др.) наделяет верующих обзором религии «изнутри». Правда, по их признанию, религиозный опыт рационально невыразим и невербализуем. Но именно он дает верующим непосредственную чувственную (точнее, сверхчувственную) удостоверенность в реальности трансцендентного, помимо каких-либо рациональных аргументов и сомнений. Переживание религиозного опыта составляет важнейшее психологическое проявление религиозности, принципиально недоступное «внешнему» исследователю. Непосредственны, а потому особенно достоверны для верующих исследователей также и их собственные восприятия культа и ряда других интимно-внутренних аспектов религии.

Наложение, взаимное дополнение обзоров религии «извне» и «изнутри» могло бы наделить религиоведение возможностью ее стереоскопического обозрения. Однако полное оптическое совмещение невозможно в принципе: этому мешают мировоззренческие различия исследователей. В особенности же оптическому совмещению препятствуют существенные расхождения в осмыслении и интерпретации тех или иных феноменов религии. Хотя и частичное, но результативное взаимное дополнение обзоров «извне» и «изнутри» все же осуществляется и в нашей науке, способствуя ее обогащению.

Преодолевая проявления методологической предвзятости, стремясь к объективному обзору религии «извне», религиоведение вполне свободно от догм, институциональных запретов и повелений. Но оно несравненно моложе теологии, менее известно и менее влиятельно. Возраст религиоведения как дисциплинарного комплекса едва ли не отроческий по сравнению с теологией, в энциклопедическом своде которой сосредоточен огромный массив знаний о религиозной вере и практике. Однако в молодости религиоведения есть свои преимущества. Оно менее табуировано, т.е. менее сковано запретами. Менее стеснено традициями и не столь отягощено самоуверенностью, амбициями, косностью и повелениями. Современное религиоведение — нейтральная территория, методологически равно удаленная как от атеистических, так и от теистических догм и запретов. Оно не категорично, не претендует на абсолютные истины, и все же накапливаемые в нем знания во многом ценны не только для светской, но, наверное, и для религиозной культуры.

В гуманитарных науках, думается, никогда не будут устранены различия в философских позициях исследователей. Эти различия просматриваются и в религиоведении. Отсюда и разногласия религиоведов в истолковании тех или иных проблем этой дисциплины. В научных спорах и дискуссиях, в столкновении мнений ученых отсеиваются сомнительные данные, тенденциозные оценки, поспешные выводы — рождается истина. Истинный ученый стремится к максимальной объективности и не опасается критики, поскольку опирается на достоверные факты и обращается к логике и разуму.

Но не все в религиоведении испытано жесткой критикой и отнюдь не все ее проблемы решены: эта наука, как и другие, находится в развитии. Однако она безмерно далека от коммерческих сенсаций на религиозные темы. Именно она способна содействовать осознанному мировоззренческому выбору формирующейся личности.

Как уже сказано, отечественное религиоведение вышло на уровень действительно современного знания. Таковое же, как известно, производно от общего состояния духовности западного мира, где поверх несомненных достояний культуры и гуманитарных наук отчетливо властны и деструктивные проявления (постмодерна в том числе). Зарубежное религиоведение сегодня заметно тронуто, по выражению А.Н. Красникова, «методологической порчей» (релятивизм, гносеологический анархизм), которая грозит и нашей науке, достигающей этого же уровня. Это обстоятельство дополнительно подталкивает нас к самоопределению, методологической рекогносцировке, дисциплинарной демаркации, переосмыслению привычных парадигм, уточнению объекта, предмета, методов и самого языка нашей науки.

Как невозможны единообразная философия, эстетика, этика, правоведение, политология и прочие гуманитарные отрасли знания, так невозможно и единообразно-ортодоксальное религиоведение. Гуманитарные дисциплины в принципе не поддаются глобальной, более или менее строгой формализации, тем более — концептуальной ортодоксии. Догматическое единоверие замораживает самокритичность ученых, борьбу мнений, творческий поиск и обрекает науку на застой. Периодическое сопоставление универсалий с меняющейся реальностью и их уточнение совершенно необходимы для любого развивающегося знания.

Так, ныне продолжающееся самоопределение и переосмысление основ религиоведения подтвердила для многих из нас (правда, с запозданием на многие годы), что линейное, единое для всех исповеданий, ортодоксальное определение религии (вера в сверхъестественные силы и существа и поклонение им, тем более вера в Бога или богов) эвристически бедно. В операциональном применении это определение даже неприложимо для многих модификаций нами исследуемого феномена, феномена преимущественно не корпускулярной, но полевой природы, отнюдь не одномерного, однако поразительно многогранного, обильно насыщенного странностями и почти неуловимостью в ряде его духовных ипостасей.

Особенно это касается верований, перенасыщенных сакральными образами, а также вербально невыразимых спиритуальных чувствований. Подобно тому, как Откровение теологу заменяет доказательства и насыщает его язык экзистенциями, рациональная невыразимость многих странностей в религии часто понуждает религиоведа к восполнению логически строгих доказательств аналогиями и допол нению понятийных построений образностью. Мыслеобразы в какой-то мере наделяют для нас вербально невыразимое эффектом наглядной достоверности.

Но не фантом ли этот эффект? Насколько аналогии и правдоподобные эффекты приближают нас к строгому, достоверному, истинному познанию религии? Пусть наш читатель вместе с автором тоже задумается над этими сомнениями.

Невзирая на эти сомнения в своей сущности и даже в своих странностях религия все же разумно (т.е. до необходимых пределов) постижима. Этот феномен — объект необычно трудного адекватного понимания, требующий от профессионала-исследователя своеобразного вживания в него, или же, как выразился американский религиовед П. Бергер, способности к особому «теологическому слуху». Вживание, разумеется, не заменяет строгого эмпирического знания, но стимулирует угадывание и проблески понимания. Такое вживание в религию со временем обязательно приходит к добросовестному и чуткому исследователю и насыщает его эмпирический арсенал. Правда, эмпирическое видение религиозного феномена не одинаково у различных школ и течений в нашей науке. И особенно же не одинаково у верующих и неверующих исследователей, от корректного взаимопонимания которых чрезвычайно зависит прогресс религиоведческого знания.

Религиоведов объединяют общая корпоративная заинтересованность во все более глубоком и объективном постижении исследуемого объекта, а также нормативы научной этики. В то же время общая обращенность к одному и тому же исследуемому феномену понуждает разные направления и школы в религиоведении к сближению категориальных смыслов, исследовательских парадигм, методики и процедур ради получения действительно ценной и общезначимой для науки информации.

Верующие ученые-религиоведы в своей профессиональной деятельности осуществляют не только все более глубокое познание религии, но и все более глубокое самопознание. Возможно, даже более глубокое, нежели у теологов. Как верно констатирует Е.И. Аринин, это не означает, что все эти религиоведы «становятся атеистами и разрывают свои отношения с конкретными конфессиями. Личная исповедальная специфика, личное мировоззрение не должны искажать научное, универсальное понимание исследуемого феномена. Убежденная в своей подлинности вера не боится научного анализа»[4].

«Общим для всех наук о религии (включая социологию религии), — справедливо констатирует В.И. Гараджа, — является принцип опоры на эмпирические данные. Этот конституирующий научные знания о религии принцип одновременно является границей

между научным подходом к изучению религии и феноменологическим, философским и теологическим подходами»[5]. Названный принцип дополнительно обусловливает статус религиоведения как эмпирической науки. Науки, предназначенной для опытного познания и дескрипции реальной, проявленной, погруженной в общественную жизнь, повседневной религии. Религиоведение, по определению, ориентировано именно на ведение, т.е. на обладание собственной предметной областью, категориальным аппаратом, эмпирическим базисом с соответствующими методами и процедурами. Неблагозвучное словосочетание «религиознание», возможно, точней отражало бы предмет, назначение и состав (структуру) данной дисциплины.

При этом не следует идентифицировать состав этой отрасли гуманитарного знания с составом учебников по религиоведению для школьников и студентов. Иначе говоря, включать в состав религиоведения те, хотя и совершенно необходимые для профессионала-религиоведа знания (в том числе по теологии, философии религии и феноменологии), которые все же являются внешними для предметно самоопределившейся нашей конкретной дисциплины. Она не должна подменять теологию и философию. Тем более не должна уходить в отгороженную от эмпирии келью и замыкаться в аутизме нескончаемой саморефлексии.

Любознательность, осознанное приобщение к надежной религиоведческой информации, а также опора на отчетливую мировоззренческую позицию и разумную критичность является для интересующегося религией читателя гарантией от заблуждения. Одновременно они позволят ему осуществить необходимое самоопределение в отношении религии — сложного, противоречивого и поразительно богатого феномена национальной и мировой культуры.

Студенту и преподавателю

Как уже сказано в начале текста, данная тема довольно трудна для усвоения из-за сравнительно сложных, но совершенно необходимых сведений об особенностях познания религии — явлении культуры, более всего насыщенного разнообразными и даже таинственными свойствами. Здесь указано на отличие богословского (теологического) познания религии от научного (религиоведческого) ее познания. Хотя богословие и позволяет обозреть религию словно изнутри, но религиоведение все же дает более объективное (беспристрастное) и более глубокое понимание этого древнейшего и особенно яркого достояния человечества. Но читатель вправе иметь и

свое мнение. Желательно лишь, чтобы он особенно внимательно осмыслил положения о роли метатеории в объективном познании религии.

Вопросы для проверки

  • 1. Каковы истоки богословия (теологии)?
  • 2. В чем состоят особенности и состав богословия (теологии)?
  • 3. Раскройте теоретические истоки религиоведения.
  • 4. В чем состоит предмет религиоведения и каковы его основные разделы?
  • 5. Изложите ваше понимание метатеории религиоведения.
  • 6. Могут ли сотрудничать между собой богословы (теологи) и религиоведы?

Библиографический список

  • 1. Аринин Е.И. Религиоведение. Введение в основные концепции и термины. М., 2004.
  • 2. Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2008.
  • 3. Классики мирового религиоведения. Т. 1. М., 1996; Мистика. Религия. Наука. Т. 2. М., 1998.
  • 4. Красников А.Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004.
  • 5. Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.
  • 6. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. М., 2005.
  • 7. Назаров В.Н. Введение в теологию. М., 2004.
  • 8. Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2005.
  • 9. Религии мира / Под ред. М.М. Шахнович. СПб., 2005.
  • 10. Религия в истории и культуре / Под ред. проф. М.Г. Писманика. М., 2000.
  • 11. Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995.
  • 12. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985.
  • 13. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.
  • 14. Энциклопедический словарь. Религиоведение / Под ред. А.П. За-бияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. М., 2006.
  • 15. Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. М., 2007.

  • [1] Теолог К.Г. Доусон резко критикует деизм за то, что в нем Живой Бог низводится до должности «небесного инженера космического механизма». Доусон К.Г. Религия и культура. С. 52.
  • [2] Соотношению религии и философии в этой книге посвящена гл. 8.
  • [3] Как уже отмечалось, именно эти спиритуальности, по мнению теологов, составляют суть истинного знания о религии. По мнению К.Г. Доусона, игнорируя спиритуальности и придерживаясь позиций рациональности, «сравнительное религиоведение создавало музей мертвых культов и антропологических курьезов». Доусон К.Г. Религия и культура. С. 52.
  • [4] Аринин Е.И. Религиоведение. М., 2004. С. 23.
  • [5] Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005. С. 16.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >