СУБСТАНЦИОНАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА МЕНТАЛЬНОСТИ
Теоретико-методологические основания изучения ментальности в европейской науке
Понятие «ментальность» или «менталитет» чрезвычайно широко применяется не только в современной науке, но в публицистике и даже в литературе. Однако при этом данное понятие не имеет однозначного толкования. Изучение феномена ментальности в науке вызывает необходимость его строгого смыслового определения.
Исследование феномена ментальности впервые началось в зарубежной науке, поэтому определение данного понятия, прежде всего, осуществили западные ученые.
Так, в иностранных источниках «mentality» эксплицируется как «качество ума, характеризующее отдельного индивида или класс индивидов», или «обобщение всех характеристик, отличающих ум», или «способность, или сила разума», или «установки, настроение, содержание ума», или «образ мыслей, направление или характер размышлений», или как «сумма мыслительных способностей или возможностей, отличающихся от физических». Таким образом, западные исследователи определили основной вектор изучения
ментальной проблематики, который позже был конкретизирован российскими учеными. В отечественной науке «ментальность» определяется как «глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное; совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом»[1], как «сформированная система элементов духовной жизни и мировосприятие, которое предопределяет соответствующие стереотипы поведения, деятельности, образа жизни разнообразных социальных общностей (групп) индивидов, а также включает совокупность ценностных, символических, сознательных или подсознательных ощущений, представлений, настроений, взглядов, мировоззрений»
Таким образом, в современной научной литературе представлено большое разнообразие трактовок ментальности, а по разнообразию определений понятие «ментальность», на наш взгляд, сопоставимо с понятиями «культура» и «идеология».
Одной из наиболее распространенных дефиниций ментальности выступает понимание этого феномена как определенного способа мировосприятия. В соответствии с такой точкой зрения, можно эксплицировать ментальность, с одной стороны, как механизм социокультурной интеграции индивидов, общностей и даже культур в целом, а, с другой стороны, как интеграционнодемаркационный социокультурный механизм, способствующий как объединению индивидов на основании определенных факторов, так и их демаркации.
Эти два смысла в трактовке ментальности можно обнаружить уже на этапе предыстории исследования данного феномена, когда, собственно, само понятие «ментальность» фактически еще не было представлено в научных трудах, а вместо него ученые использовали понятия «дух народа», «социальный характер», «гештальт», «этос» и пр.
При этом характеристика этих близких по смыслу к ментальности понятий осуществлялась, прежде всего, в рамках анализа таких научных категорий, как «сознание» и «духовность», что позволяло рассматривать их как своеобразное проявление человеческой психики, а подход, в рамках которого осуществлялся их анализ, как психологический.
Предыстория становления понятия «ментальность» начинается с того, что уже в древних литературных памятниках, описывающих путешествия, говорилось об особенностях нравов того или иного народа. В трудах Геродота, Плиния Старшего и др. утверждалось, что представители различных этносов имеют общие и отличные от других народов черты характера. Для обозначения
нравов и характера того или иного народа древние историки употребляли понятие «этос» (от др.-греч. ethos — обычай, нрав, характер). Позднее, для характеристики социокультурного феномена, раскрывающего особенности мировосприятия представителей разных наций, исследователи применяют такие понятия как «дух народа», «душа расы» и пр. Посредством этих дефиниций ученые (Ш.Л. Монтескье, Г. Гердер, Г. Лебон, В. Вундт и др.) стремились определить те культурные и духовные основания, которые обусловливали духовное единство народа. Для Ш.Л. Монтескье такими основаниями выступают как природно-детерминированные факторы (климат, состояние почв), так и социальные (законы, религия, принципы правления и пр.)[2]. Г. Лебон обнаруживает у каждого народа наличие душевного строя столь же устойчивого, «как и его анатомические особенности», от которого «происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусства»
С точки зрения Г. Лебона основой народной души выступают общность чувств, интересов и верований, благодаря которым психический склад того или иного этноса оказывается очень прочным. В. Вундт был убежден, что душу народа составляет некое единство представлений, чувствования, которые «несомненно, общи большему числу индивидуумов».
Таким образом, в работах западных ученых определялись характеристики истоков человеческого сознания, обусловливающих духовное и культурное единство членов общества и позволяющих их обладателям единообразно мыслить и чувствовать.
Также при анализе ментальности подчеркивается значимость бессознательных структур, детерминирующих социокультурную интеграцию различных индивидов в некое единство. Так, К.Г. Юнг сосредоточивает свое внимание на феномене коллективного бессознательного, в котором, с его точки зрения, заключен духовный базис современного человечества. К. Юнг утверждает, что понятие «коллективное бессознательное» позволяет получить представление о латентных праформах сознания древнего человека и даже дочеловеческих предков. Также К. Юнг выявляет содержание коллективного бессознательного, которое «состоит из пресуществующих форм, архетипов, которые только вторично могут стать сознательными и которые придают содержаниям сознания твердоочерченные формы».
Благодаря идеям К. Юнга, природа ментальности может быть раскрыта посредством обращения к характеристикам биопсихических основ коллективного бессознательного: мифам, снам, галлюцинациям и другим
источникам архетипов, которые выступают носителями единой символической системы, детерминирующей определенное поведение человека. Предыстория изучения ментальности с позиции психологии получила свое продолжение в работах представителей социальной антропологии (Р. Линтон, А. Кардинер, Р. Бенедикт, М. Мид и др.). Антропологический подход позволяет выявить, прежде всего, те национально-культурные черты, которые отличают представителей того или иного народа от других. В связи с этим в западной науке свое развитие получили такие понятия как «базовая» и «модальная» личность. В работах американского психолога А. Кардинера разрабатывалась концепция «основной личностной структуры». Кардинер делает акцент на изучение не собственно культуры, а ее антропологических особенностей, формирующихся у представителя того или иного народа уже в детстве. С точки зрения ученого, каждый народ посредством социализации формирует базовую структуру личности, которая передается из поколения в поколение и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. Сходные взгляды содержатся в «пеленочной» гипотезе английского антрополога Д. Горера, который связывал особенности русского национального характера с обычаем туго пеленать младенцев. Недостатком подобного подхода является абсолютизация неизменности базовой структуры личности. Между тем, человеческое сознание не является абсолютно застывшим феноменом, следовательно, личность не является константной совокупностью социокультурных характеристик. Поэтому даже ментальности, хотя и являются, по выражению Броделя «темницами, в которых заключено время большой длительности», подвержены процессам трансформации, хотя такие изменения происходят очень медленными темпами. Теорию А. Кардинера конкретизировали создатели теории «модальной личности». Американская исследовательница К. Дю Буа вводит новое понятие, «модальная личность», образованное от математического понятия «моды», пика в частотном распределении. С ее точки зрения, модальная личность представляет собой некий психический тип, которому соответствуют не средние индивиды данной популяции, а наиболее часто встречающиеся однотипные взрослые данного общества
Понятие модальной личности стало базой для изучения национального характера человека, той психологической специфики представителей этносов, которая детерминирует их поведенческие особенности и образ мышления. Так, американская исследовательница Р. Бенедикт, автор ставшей классической для социальной антропологии книги «Модели культуры», в другой своей работе «Хризантема и меч», пыталась осмыслить и сделать понятными для западного мышления глубинные характеристики японского менталитета. Еще в «Моделях культуры» Р. Бенедикт стремилась не просто описать влияние культуры на
1
Клейн Л. Персонализм: «культура и личность» //Развитие личности. - 2005. - № 4. - С. 134—157.
поведение индивида и охарактеризовать ее структуру, но раскрыть уникальность культурных форм, составляющих единый «этос культуры». «Оптические стекла, сквозь которые любой народ смотрит на жизнь, не совпадают с теми, что используются другими», - утверждает исследовательница[3].
По мнению Бенедикт, этос культуры оказывает свое влияние на индивида практически во всех сферах его жизнедеятельности, причем это влияние исследовательница склонна абсолютизировать. Р. Бенедикт подчеркивает, что культура осуществляет строгий отбор только тех социальных моделей, которые соотносятся с ее этосом.
Таким образом, ментальность не может быть привнесена извне, но выступает естественным глубинным проявлением культурных особенностей, которые формируются в течение длительного времени и определяют ту модель окружающей действительности, которая принята у того или иного народа.
В то же время, у представителей антропологического подхода появляются определенные сомнения в отношении абсолютизации внутриэтнического единства, что не могло не сказаться на дальнейшем развитии представлений о феномене ментальности. Например, в работе А. Инкелеса и Д. Левинсона «Национальный характер: исследование модальной личности» обосновывается невозможность адекватной характеристики той или иной нации как некой целостности при помощи анализа нескольких модальных личностей. Результатом стал вывод о невозможности выявления национального характера, что тоже не может являться вполне правильным, так как существование этнической ментальности получило свое подтверждение во многих научных исследованиях.
В процессе дальнейшего изучения понятие национального характера трансформировалось в «социальный характер». Раскрытие сущности данного явления связано с именами таких исследователей как Э. Фромм, Д. Рисмен и др.
В рамках изучения социального характера акцент делался на выявление глубинных структур психики человека, обусловленных определенными социальными и историческими факторами.
«Социальный характер» понимался как продукт жизненного опыта таких социальных групп, как классы, нации и даже страны в целом. Ученые указывали, что социальный характер представляет собой стабильную систему неинстинктивных стремлений, ориентаций, установок, которая функционирует так, как того требуют общественные структуры в определенный период истории.
Социум и культура, по мнению ученых, являются важнейшими детерминантами социального характера. «Тот факт, - утверждает Э.Фромм, -что большинство членов некоего социального класса или культуры обладают
сходством значимых элементов характера и что можно говорить о «социальном характере», репрезентирующем суть склада характера, общую большинству членов данной культуры, указывает на степень участия в формировании характера социальных и культурных моделей»[4] . Феномен социального характера выходит за границы «национального характера», так как обусловлен не столько этническими характеристиками индивида, сколько отражает социальные, классовые, экономические особенности представителей группы. Исследования особенностей национального и социального характера не привели к всестороннему раскрытию сущности ментальности, но способствовали тому, что данная научная категория, хотя и косвенно, но актуализировалась в рамках социальной психологии и социальной антропологии. При этом необходимо иметь в виду, что понятия «базисная личность» и национальный характер» раскрывают более проявленные, скорее культурные черты, нежели характеристики глубинных психологических оснований, соотносимых с ментальностью. Так, И.Г. Дубов отмечает, что национальный характер, который можно представить в виде специфического сочетания «устойчивых личностных черт представителей конкретного этноса или как доминирующие в данном обществе ценности и установки», является лишь 19 частью менталитета . Понятия «ментальность» и «социальный характер» также не синонимичны, хотя и соотносятся друг с другом, что отмечается многими исследователями. Например, В.Е. Кашаев утверждает, что понятие ментальность - шире, «оно реализуется в пространстве таких оппозиций как тело-душа, пространство-время, секс-любовь и пр.»
Возникновение множества научных категорий, близких по смыслу к ментальности, вызывает потребность определить особенности, свойственные именно этому феномену и позволяющие демаркировать понятие «ментальность» от других, так или иначе сходных с ним.
Таким образом, актуальной задачей науки становится конкретизация смысла ментальности, в связи с чем, возникает необходимость демаркации этого понятия от сходных, но не идентичных дефиниций - «национальный характер», «социальный характер», изучаемых в рамках социальной психологии и социальной антропологии.
Между тем предыстория изучения ментальности не ограничивается психологическими и социально-антропологическими рамками: в русле философского анализа также можно обнаружить представления о феноменах, сходных с феноменом ментальности.
В частности, в труде немецкого философа О. Шпенглера «Закат Европы» встречается понятие «гештальт» (образ, структура, целостная форма). О. Шпенглер описывает множество самобытных культур, которые он характеризует как «живые существа высшего ранга». Шпенглер подчеркивает, что особенности «души» той или иной культуры обусловливают различие ценностей, свойственных этим культурам. Такое своеобразие ценностей ученый объяснял детерминацией культуры природным фактором, и подчеркивал, что душа каждой культуры зарождается в рамках определенного природного ландшафта[5]. Так как у каждой культуры своя душа, то единого «мирочувствования», свойственного всему человечеству, с точки зрения ученого, быть не может. О. Шпенглер был уверен в невозможности адекватного понимания друг друга представителями разных культур, а, следовательно, рассматривает гештальт культуры скорее как демаркационное основание, нежели интеграционную основу различных обществ. Взгляды О. Шпенглера были созвучны точке зрения представителей отечественной философской мысли (П.Я. Чаадаев, Н.Я. Данилевский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, М.М. Бахтин и др.), которые, хотя непосредственно и не изучали феномен ментальности, но имели определенную позицию относительно таких философских категорий, как «мировое сознание», «мировая память» и пр. Например, П.Я. Чаадаев отмечает существование неких идей, которые являются достоянием человечества, но при этом не формируются в рамках истории или науки. Эти идеи, по словам ученого, включают в себя опыт поколений. П.Я. Чаадаев придавал огромное значение этому опыту, он указывал, что тот «составляет духовную сущность вселенной, он переливается в жилах человеческих рас, он воплощается в образовании их тел и, наконец, служит продолжением других традиций, еще более таинственных, не имеющих корней на земле, но составляющих отправную точку всех обществ»
Таким образом, русские философы отмечали существование духовных структур, объединяющих множество индивидов на основе единства ценностей.
Социологическая наука, появление которой было своего рода реакцией на социокультурную дифференциацию общества, сопровождающуюся обострением социальных противоречий, не могла не обратиться к анализу феноменов, важнейшей функцией которых была социальная интеграция.
В социологическом аспекте предыстория ментальности может быть представлена на примере научного творчества Э. Дюркгейма, центральным понятием которого было понятие «социальный факт». В трудах Дюркгейма не обнаруживается термин «ментальность», однако употребляемые им понятие «социальные факты» теснейшим образом коррелируют с характеристиками ментальности. Э. Дюркгейм характеризует социальные факты как «способы мышления, деятельности и чувствования» и подчеркивает принудительный и всеобъемлющий характер природы социальных фактов: «которая навязывается, с которой надо считаться и которая, даже тогда, когда удается нейтрализовать ее, никогда не оказывается полностью побежденной» . Э. Дюркгейм последовательно проводит мысль о наличии универсального духовного начала, которое определяет некие единые для человека основания. Исследователь отмечает, что «коллективное сознание», которое представляет собой единую для всех членов одного и того же общества совокупность социальных фактов, вступает как основание для интеграции членов общества и подчеркивает, что коллективное сознание не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие поколения. Поставленная Э. Дюркгеймом проблема степени общности социальных фактов для всех членов того или иного общества до сих пор однозначно не разрешена в современной науке. Таким образом, в рамках психологического, социальноантропологического, философского и социологического направлений, были заложены теоретико-методологические основы, позволяющие в дальнейшем гипостазировать понятие «ментальность» и рассматривать этот феномен как амбивалентный, то есть осуществляющий одновременно и дифференциацию, и интеграцию индивидов с точки зрения определенных духовных оснований. В дальнейшем, в ходе осмысления и анализа дефиниций «дух народа», «социальный характер», «гештальт», «этос» в рамках европейской науки, стало понятно, что все они подменяют собой некий феномен, который требует большей научной определенности, более глубокого теоретического осмысления и анализа, а, следовательно, появления новых теоретико-методологических подходов. Результатом такого понимания стало возникновение в европейской науке понятия «ментальность». Гипостазирование понятия «ментальность» было связано с ростом научного интереса к проблеме особенностей мышления и миропонимания представителей примитивных племен, не постигаемых с точки зрения европейского сознания. Изучение ментальности в начале XX века началось с анализа французскими исследователями Ш. Блонделем и А. Валлоном характеристик сознания представителей примитивных племен и детей. Ученые раскрывали сущность ментальности как феномена психической жизни и [6]
проводили параллель между ментальностью первобытного человека и ментальностью ребенка. Таким образом, первоначально ментальность, по словам А.Я. Гуревича, рассматривалась «под знаком примитивности, недоразвитости, пралогичности и социально-психологической маргинальности, в контрастном противопоставлении развитому, логическому, рациональному, «культурному» сознанию»[7]. Дальнейшее изучение примитивного сознания продолжил французский социальный антрополог Л. Леви-Брюль в работах «Ментальные функции в неразвитых обществах», «Первобытное мышление», «Сверхъестественное в первобытном мышлении». Л. Леви-Брюль выявлял особенности двух типов мышления человека -первобытного и современного. В качестве базового понятия для характеристики мышления в «низших обществах» Л. Леви-Брюль использовал предложенное Э. Дюркгеймом понятие «коллективные представления». Однако у Л. Леви-Брюля это понятие имеет иной, нежели у Дюркгейма, смысл. Коллективные представления, с точки зрения Э. Дюркгейма, выступают основой постоянного воспроизводства социальных связей в обществе, а Л. Леви-Брюля интересовали исключительно коллективные представления первобытных людей, которые, по его мнению, были иными, чем у цивилизованного человека. Леви-Брюль противопоставляет мистическое и пралогическое мышление представителей первобытных племен и рациональное мышление европейцев и приходит к выводу, что существует два типа ментальности - дологическая и логическая. Леви-Брюль дает развернутую характеристику дологического мышления, преобладающего у первобытного человека, которое ученый эксплицирует как «мистическое» и «пралогическое». Такие дефиниции обусловлены тем, что данное мышление возможно благодаря «вере в силы, влияния, действия, которых неприметны, неощутимы для чувств, но, тем не менее, представляются реальными» Однако точка зрения Л. Леви-Брюля относительно иррациональности первобытного мышления не нашла поддержки у других исследователей. Например, Э. Кассирер наоборот подчеркивал логичность и непротиворечивость мифологического мышления. В подтверждение своей точки зрения, он цитирует английского антрополога Б. Малиновского: «Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития человек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят бес-
порядки»[8]. Отрицал нелогичность первобытного мышления и французский социальный антрополог К. Леви-Строс, который, сравнивая мифическое и позитивное мышление, приходит к выводу о том, что в обоих этих типах мышления заключается одна и та же логика Между тем, справедливости ради стоит заметить, что и Л. Леви-Брюль не отказывал первобытному типу мышления в определенной доле рациональности: ученый констатирует, что существуют доказательства ловкости и искусности первобытных людей в охотничьих и других производственных предприятиях, не отрицает их способности к обучению и творчеству. Тем не менее, ученый настаивает на существовании явных отличий мыслительных структур первобытного и современного типов. По мнению Леви-Брюля, коллективные представления цивилизованного человека опираются на предшествующие событию моменты, в то время как первобытное мышление берет в расчет, прежде всего, мистические причины, не существующие в реальности. Таким образом, Л. Леви-Брюль приходит к выводу, что мышление, господствующее в обществах первобытного типа обладает качественным своеобразием. Такое мышление ученый называет пра-логическим. Основой пралогического мышления выступает закон партиципации (сопричастности). Характеризуя этот закон, исследователь подчеркивает, что европейцу трудно понять его суть, в связи с иной структурой мышления, тем не менее, в максимально приближенном виде речь идет о следующем: в коллективных представлениях древних людей окружающий мир может трансформироваться - быть одновременно и реальным, и каким-то иным. Так, например, представители некоторых племен не считают себя людьми, а идентифицируют себя с животными, утверждая, что обладают качествами, присущими их тотему. Следует иметь в виду, что представления, формирующиеся в рамках такого мышления, являются не плодом размышления и рассуждения, но результатом чутья, интуиции. Подобный тип мышления формирует своеобразное видение мира - мистическую реальность. Л. Леви-Брюль отмечал и такую характеристику пралогической ментальности как эмоциональная окрашенность, что обусловливает особую установку сознания в отношении представляемых объектов. «Душу» коллективных представлений древних людей составляют такие эмоции как страх, религиозный ужас и пр. Столь яркая эмоциональная обусловленность первобытной ментальности не позволяет человеку игнорировать ее императивы и приводит к абсолютному подчинению человека власти коллективных представлений. Примеры такой абсолютной подчиненности можно обнаружить и у других исследователей: в частности, в книге Дж. Фрэзера «Золотая ветвь»
описываются многочисленные свидетельства скоропостижной физической смерти людей, нарушивших табу и переживающих ужас от осознания 29 совершенного ими . Между тем, Леви-Брюль подчеркивает, что первобытное мышление не является особой стадией, предшествующей во времени появлению логического мышления: современному европейцу свойственен аналогичный тип мышления. В итоге ученый делает вывод, что о присутствии у человека различных мыслительных структур, которые могут существовать и в одном обществе, и в одном и том же сознании. С таким утверждением можно согласиться, учитывая огромное количество суеверий и предрассудков, существующих в сознании современного человека, наряду с научными и рациональными представлениями. Труды Л. Леви-Брюля стали первыми работами, анализирующими особенности исторического типа мышления и особенности примитивной ментальности. Впоследствии другие исследователи (М. Элиаде, З.М. Оруджев и др.) также сделали первобытную ментальность предметом своего анализа и выявили ряд ее особенностей, в отличие от образа мышления цивилизованного человека. В то же время понимание ментальности в европейской науке не ограничивалось ее трактовкой исключительно как примитивного и алогичного явления. На рубеже 20-30 гг. XX века начинает формироваться еще одно направление в развитии ментальной проблематики, представители которого, в основном историки, обратились к анализу интерсубъективных особенностей мышления представителей различных исторических эпох. То есть, прежде всего, ученых начинают интересовать та духовная и ценностная основа, на которой осуществляется интеграция членов общества и возникает возможность взаимопонимания и адекватной коммуникации индивидов, живущих в одну эпоху. Данный аспект в исследовании ментальности начинают разрабатывать представители такого направления во французской исторической науке, как «Новая историческая наука» или Школа «Анналов», во главе с Л. Февром и М. Блоком. Ученые обращаются к исследованию ментальностей разных исторических периодов, в частности эпохи средневековья, реконструируя как общий ментальный фонд эпохи, так и ментальности различных социальных слоев. Именно представители Школы «Анналов» Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби и др. способствовали тому, что понятие «ментальность» получило широкое распространение в науке и стало использоваться во множественном числе. В то же время, следует отметить, что у исследователей из Школы «Анналов», не сформировалось единой точки зрения в трактовке ментальности и, прежде всего, им не удалось однозначно определиться с дефиницией ментальности. А.Я. Гуревич, изучающий творчество Школы «Анналов», отмечал, что разные представители этого направления определяют сущность ментальности по-разному. Среди определений такие как «общие категории представлений», «воображение», «видение мира», «глубинные и архаические слои психики», «неосознанное», «повседневная сторона сознания», «установки», 30 «поведение» и др. Таким образом, каждый исследователь привносил свое видение сущностных характеристик данного феномена в трактовку ментальности. Более того, некоторые исследователи, в частности, Ж. Ле Гофф, не всегда придерживались одной и той же терминологии и использовали различные определения, такие как «воображаемое», «чувствительность», «символизм», «система ценностей», и даже «идеология». Такое множество определений породило противоположные точки зрения на оценку дальнейших тенденций в развитии данной дефиниции. В науке появляется радикальная точка зрения, в соответствии с которой предлагается вообще отказаться от использования понятия «ментальность». Французский философ П. Рикер, отказывая понятию «ментальность» в праве на существование, предлагает заменить его понятием «репрезентации». С такой точкой зрения солидарен и английский исследователь Дж. Ллойд, также являющийся противником термина, и предлагающий использовать понятие «стиль поиска». П. Рикер «обвиняет» понятие «ментальность» в том, что оно чрезвычайно многообразно используется в зависимости от того или иного контекста. Для обоснования своей позиции Рикер анализирует использование понятия «ментальность» представителями науки, начиная со Школы «Анналов». С его точки зрения Л. Февр заимствует у Л. Леви-Брюля понятие ментальности для того, «чтобы в историю «случаев», составляющую часть исторической биографии, привнести в качестве заднего плана то, что он называет «ментальной оснасткой», которая позволяет увидеть «что может и чего не может представить себе о мире человек той или иной эпохи»[9] . При этом Рикер высказывает сомнение в недифференцированности коллективного сознания, а следовательно, в самой возможности существования ментальности. Требование П. Рикера и других ученых, стремящихся не только ограничить смысловую глубину, но и полностью игнорировать понятие «ментальность» в теоретико-методологическом плане, представляется не вполне обоснованным и вызывает контраргументы тех, кто видит в неопределенности понятия «ментальность» ее сильную сторону. Например, Ж. Ле Гофф утверждал, что «...сильная сторона истории ментальностей заключается именно в том, в чем ее часто упрекают - в расплывчатости ее предмета, в ее попытках уловить упускаемый другими науками «осадок» исторического анализа, отыскать нечто, от него
ускользающее»[10]. Исследователь был убежден, что именно некая неуловимость способна создать более глубокое представление об изучаемом феномене, нежели какие-то материальные факторы. Однако подобная позиция не вполне разделялась основателем Школы «Анналов» М. Блоком, который в этой связи предупреждает об опасной тенденции - желании ученых «играть словами». Он замечает, что не только историкам, но и представителям других наук о человеке свойственно самовластно расширять, сужать, искажать значения, даже не всегда сознавая это. М. Блоку кажутся «странными» «шалости наук о человеке, которые, долго числясь по разряду «изящной словесности», будто сохранили кое-что от безнаказанного индивидуализма, присущего искусству» В итоге Блок выражает надежду на то, что, в конце концов, ученые придут к договоренности и смогут уточнить терминологический аппарат в отношении ментальности, однако допускает возможность влияния на науку и особой манеры исследователей. Не смотря на констатацию М. Блоком неоднородности трактовки ментальности, тем не менее, за довольно расплывчатыми ее характеристиками, предложенными представителями Школы «Анналов», можно обнаружить единый смысл, в соответствии с которым ментальность характеризуется как некие духовные рамки, механизм, обусловливающий общий характер мировидения людей, принадлежащих к одной эпохе. При этом ученые не утверждали универсального общечеловеческого характера «психической оснастки», а, наоборот, подчеркивали ее обусловленность особенностями того или иного исторического отрезка времени. По их глубокому убеждению каждая эпоха накладывает на мировоззрение человека своеобразный след, который определяет особенности человеческого поведения и психологического реагирования на те или иные события. В отличие от Л. Леви-Брюля, который рассматривал примитивное мышление как некий интегративный фактор, М. Блок, Л. Февр и другие представители Школы «Анналов» применили понятие «ментальность» к сознанию людей в социально дифференцированных обществах. Они пришли к убеждению, что человек в разные эпохи мыслит неодинаково, а потому и ведет себя по-разному. Более того, если в исследованиях Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля речь шла обычно о единой для всего общества ментальности, то французские историки начинают употреблять понятие «ментальность» во множественном числе. При этом ученые говорят о разнообразных ментальностях, параллельно существующих в тот или иной отрезок времени. Также большое значение исследователи Школы «Анналов» придавали анализу ментальности представителей низших слоев общества, что дало возможность раскрыть духовную жизнь «безгласных» социальных групп или, по выражению, А.Я. Гуревича, «безмолвствующего большинства».
Характеристики ментальности, выявленные представителями Школы «Анналов», определенным образом соотносятся с социальными фактами, описанными Э. Дюркгеймом. Дюркгейм отмечал, что социальные факты оказывают на человека принудительное воздействие и подчеркивал всеобъемлющий характер их влияния на человека. Исследователи Школы «Анналов», говоря о ментальности, также утверждали, что культура формирует мыслительную сферу, ограничивающую сознание индивидов, погруженных в нее определенными рамками. Эта сфера, посредством специального ментального инструментария, который составляют мыслительные стереотипы, эстетические и моральные нормы (Ле Гофф Ж.) способствует формированию у человека определенного образа мира, свойственного данной эпохе. В то же время, «подчинение» это, однако, не тотальное и не абсолютное, ибо, оставаясь в пределах культурной сферы, человек, тем не менее, постепенно и как бы исподволь меняет свои 34 ментальность и поведение . Таким образом, французские историки рассматривали ментальности как темпорально изменчивые феномены, свойственные определенной исторической эпохе и определенной культуре. В то же время представителям Школы «Анналов» не удалось выявить причины и механизм изменения ментальностей, хотя такие попытки они предпринимали. Например, М. Блок говорил о влиянии на коллективное сознание, как социальных отношений, так и каких-то незначительных обстоятельств[11] . Что же касается скорости изменения ментальностей, то большинство ученых единодушно пришли к выводу, что ментальности изменяются очень медленно. Таким образом, несмотря на то, что представителям французской Школы «Анналов» не удалось дать конкретное определение ментальности и в полной мере раскрыть особенности этого феномена, тем не менее, ими была четко обозначена ментальная проблематика, что позволило в дальнейшем углублять и совершенствовать данное направление гуманитарных исследований. Труды французских ученых сделали «возможным видеть инверсии, эволюцию ментальностей в социальном времени, вернуться к опыту прошлого, «воскресить» жизнь людей во всей их полноте и сложности, реконструировать их привычки чувствовать, мыслить, действовать», - утверждает Б. Фирсов Ментальность как объект исследования привлекала внимание не только французских ученых. В коллективном исследовании, под руководством немецкого ученого П. Динцельбахера, была сделана попытка определить сущность ментальности. Ученые стремились описать такие конкретные
составляющие европейского менталитета, как: индивидуум-семья-общество, сексуальность-любовь, религиозность, тело и душа, болезни, радость, счастье и страдание, работа и праздник, возрастные особенности, умирание и смерть, страхи и надежда, общение, чужое и собственное, власть, право, природа и окружающий мир, пространство, время и история. Анализ представленных в монографии дефиниций ментальности показывает значительный разброс мнений относительно сущности данного феномена. Например, Ф. Граус определяет ментальность как «общий тонус» долговременных форм поведения и мнений индивидуумов в пределах групп». Ю.Митке - как «самопонимание групп», которое проявляется не в заметных поступках и индивидуально окрашенных представлениях, а в повседневном, полуавтоматическом поведении и мышлении» и т.д. Анализ исследований феномена ментальности в европейской науке показал, что представители различных социально-гуманитарных наук смогли раскрыть смысловую глубину и научный потенциал понятия ментальность. В то же время, следует отметить, что строгого научного определения, отражающего всю полноту содержания ментальности, исследователи не выработали. Также ученые не смогли преодолеть фрагментарность понимания этого феномена. Между тем стало понятно, что теории, рассматривающие человеческое сознание и мышление как исключительно рациональные формы познавательного опыта, не вполне продуктивны. В ментальности значительное место занимают эмотивные и бессознательные структуры, которые, однако, не изолированы, а оказывают значительное влияние на сознание индивида. Таким образом, становится востребованным направление исследования чувственных и интуитивных форм человеческого сознания, что также одновременно обусловливает возрастание теоретического интереса к исследованию ментальности. Также можно обнаружить, что в ходе исследования феномена ментальности в европейской науке фокус интереса сместился с исследования общей ментальности общества к изучению конкретных «ментальностей», отражающих представления о мире различных социальных групп и общностей. 1 История ментальностей, историческая антропология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. - М.: Ин-т всеобщ, истории, Рос. гос. гуманитар, ун-т, 1996. -254 с. - С.82, 86.
