РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ (ОСЕВЫЕ ЭПОХИ РЕЛИГИОГЕНЕЗА)

Как известно, все имеет начало и неизбежный конец. Все известные религии, даже те из сегодняшних, которые полагаются «незыблемыми», имели начало, а значит, когда-то прейдут, каким бы кощунством это не казалось для их фанатичных приверженцев. Более того, мы знаем прецеденты прежних «великих и вечных» вероисповеданий, которые царствовали в умах людей тысячелетиями, чтобы затем тихо уйти из своей живой обители эмоций и веры в «поля мертвых» мировой мифологии, литературы, искусства и философии. Поколения людей меняются, как меняются и социально-политические реалии, технологическая практика и представления об окружающем. Если ранее это было довольно неспешным процессом, то в наши дни спираль изменчивости закручивается все сильнее и сильнее.

В известном смысле смена поколений — это каждый раз социальное рождение, передача прежде обретенных форм социальной, ментальной, технологической практик новым поколениям. Роды могут быть быстрыми и легкими — в условиях отменного здоровья роженицы, а могут быть и кризисными, проблематичными, непредсказуемыми — если дающая новую жизнь расстроена в здоровье, неуравновешена в эмоциях, дезориентирована в своих основах отношения к миру. Метафора родов призвана показать зависимость древних форм мироощущения-мировоззрения, которые дают историко-культурные прецеденты искусства, религии, морали, философии, от технологического и социального развития. Нет одних, извечных форм искусств, этик и философий — они рождаются вновь и вновь, не только в новых культурах и народах, но и в ходе глубинных, тектонических подвижек истории.

Как и остальные духовные формы, непрерывно рождаются и религии'.

  • - воз-рождаются (возобновляются) «старые», традиционные религии, т. е. они все же вынуждены как-то обновляться (и мутировать) в изменяющемся контексте социальных условий, передавая из поколения в поколение свой основной пакет идей и эмоций;
  • - пере-рождаются в схожие, но иные образования — ереси, некоторые из которых проходят социальный отбор, становясь вровень с традиционными;
  • - заново рождаются в трансцендированиях новых религиозных виртуозов, удовлетворяющих массовую потребность в живом религиозном опыте.

Это-то мы и попытаемся обсудить здесь, рассмотрев исторический контекст, где наряду с традиционными поколенными обновлениями присутствуют и «осевые религиозные эпохи», характеризующиеся решительными изменениями в социально-психологических конфигурациях религиозного опыта («харизматик — его группа»).

Подобные эпохи, явственные в виде хорошо узнаваемых радикальных новых идей в области прежде всего мировоззрений того времени: религий и философий, можно назвать, по аналогии с известной теорией К. Ясперса, «осевыми». Они представляют собой ментальные выражения революционных изменений в положении человека в отношении среды его обитания, смены глобальных образов жизни.

Имеется в виду следующее:

  • 1. Переход людей от практик присвоения готовых продуктов природы (охота, рыболовство, собирательство) к хозяйственно-культурным типам на основе деятельности по организации и оптимизации условий и контроля самих природных процессов роста нужных человеку продуктов — растениеводству и скотоводству. Не искать полезные продукты, живых существ (растения, животных), растущих естественным, т. е. рассредоточенным и хаотичным образом, а принудительно эксплуатировать естественную силу размножения живых существ в контролируемых «резервациях» (сельскохозяйственные поля, пастбища). Продуктивность такого образа жизни, как известно, существенно выросла. Относительная устойчивость найденного способа существования, гарантированные запасы пищи в скудные сезоны позволили людям также создать концентрированные и стабильные скопления (города), основу для сложных, дифференцированных социальных структур и духовных практик.
  • 1

Само «единство» общечеловеческого развития - довольно рискованная метафора, где риск состоит в теоретическом насилии, подчиняющим сведения о существовании действительного разнообразия в существовании человеческих обществ до Нового времени, модерновой конструкции «целей и смысла» истории. Вполне может оказаться, что «единство» — современная мифологема, фундирующая идеологическую платформу вестернизации, глобализации. Мы отдаем себе отчет в том, что употребляем термин «единство» не в смысле «заложенной изначально общности, одинаковости» человеческой природы. Последняя многоначальна по своим интенциям и разнообразные исторические условия могут актуализировать разные ее комбинации. Единство здесь — именно имперская тенденция, особенности развития, возникшие в некоторых местах, но утвердившиеся как глобальные, нивелировавшие другие. Чем? Отчасти своей жизненной эффективностью, отчасти победоносным насилием, где одно и другое взаимосвязано. Выделяемые периоды с их радикальными переменами возникали в некоторых местах, но затем оказывались доминирующими.

Эта «неолитическая революция» протекала, как полагают специалисты, в течение нескольких тысячелетий — в зависимости от региональных особенностей — от VII до V—IV тыс. до н. э.[1]

  • 2. Переход от контролируемой биологической репродукции (где «производит» все же живая природа: рост, размножение растений и животных) к собственно материальному производству и преобразованию форм природных объектов — как вторжению в естественную среду. В так называемой «индустриальной революции» человек впервые обретает свою автономию в виде «антропосферы», области реальности, которая относительно выключена из «естественного оборота», чье развитие зависит уже от социальных и ментальных факторов человеческого развития. Другое название этого периода, длящегося примерно полтысячелетия: от зарождения предпосылок до проникновения в периферийные области (XV-XIX вв.) — «модернизация».
  • 3. Достигнув некоторого удовлетворительного уровня в производстве-самообеспечении и в контроле над планетой, люди переключают свое жизненное внимание на глубинное естественнонаучное самопознание (генетика, информатика) и внеземные дела (физика, астрономия, практическая космонавтика). Глубинный смысл революционных событий, разворачивающихся на наших глазах в области генетики, компьютеров, нанотехнологий и пр. — переход к установлению контроля и оптимизаций над основой основ: естественного

«производства» самого человека. Это осуществляется через освоение технологий практик построения тела человека и тел живых существ, практик функционирования разума (информационные процессы, системы управления, программирования, миниатюризации). Человек в перспективе может, похоже, обрести большую автономию от Материнской Силы — Земной Жизни (Эволюции), своей подлинной трансцендентности, стать, в лице «исторических народов», самородной тр ансцен д ентностью.

Таким образом, обозначенные переходные, революционные эпохи — ключевые вехи в становлении человечества в его собственно человеческом качестве, где старт самого становления совпадает со складыванием самого формата «человечности»: идеалистичности, духовности (приоритета духа в понимании мировых пропорций). Генезис подобного формата и был назван Ясперсом «осевым временем» (VIII—III вв. до н. э.) и фундаментальную роль в нем сыграл религиозный радикализм, один из имманентных форм нового, собственно «человеческого», мышления.

Ясперс выдвинул свою концепцию «осевого времени» не на пустом месте, до него уже многие видные историки той эпохи обнаруживали сходство в идеях основополагающих «исторических народов» и их влияние на последующее общечеловеческое развитие — Э. Майер, Э. Лазо, В. Штраус, Г. Кайзерлинг. Ясперс, однако, ясно и систематично осветил этот вопрос, определил его суть и дал критичную оценку.

Осевое время — время складывания сходных идей религиозно-философского характера, сформулированных великими философами и религиозными деятелями в промежутке между 800 и 200 гг. до н. э., параллельно в трех регионах: Китае, Индии и на Западе (Древней

Греции, Палестине, Месопотамии). Причины одновременности, параллельности до конца не ясны. Скорее, имел место комплекс таковых: технологических, социальных, ситуационных. Главное здесь для нас другое — констатация складывающихся подобий в религиозной сфере, в совершенно разных региональных традициях брахманизма, буддизма, иудаизма (христианства, ислама). Основа подобия находима в общих направлениях движения самоорганизующегося религиозного мышления.

Интеллектуальная революция приняла доминирующий религиозный цвет. В чем ее суть? Прорыв в осознании «принципов человеческого бытия в пограничной ситуации», что выразилось в глубинном самопознании, в открытии «трансцендентного мира» и в формировании «высших целей»[2]. Ключевое звено здесь — открытие трансцендентного, переориентация с естественного мира — на сверхъестественный, что было революционным скачком, ибо религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того, «чтобы хорошо было тебе ... и чтобы ты много пробыл на земле» (Втор. 4.40). Соответственно, и цели «были преимущественно экономические, а религия и магия — в сфере повседневной, целенаправленной деятельности».

Рациональный смысл идеи трансцендентного — в фиксации попыток и результатов обследования своих пределов, равно как и возникающего при этом чувства ограниченности и страсти вырваться из клетки установленного существования.

Подобные психологические состояния, сопровождающие процессы самоосознавания, концептуализируются, метафизируются в религиозно-философском комплексе идей осевого времени, порождая органическое родство и смысловые переплетения «высших» религий и классических философских учений древности, вместе составивших ментальные основания и Запада, и Востока. Это, можно сказать «архетипическое время» религиозности, время открытия ее главных смыслов и основных приемов благовествования (евангелизации).

Что видится, однако, специфическим в этом архетипическом религиозном устанавливании? По-видимому, это то важнейшее обстоятельство, что «в те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика»[3]. Собственно, может быть, именно эта разница и породила представление о божественности основателей, закрепившись затем в качестве непременного атрибута, порождающего установки религиозного творчества?

Первые религиозные харизматики ведут свою родословную от колдунов, аскетов и магов, религиозных маргиналов древности. И первое время внешне они мало чем отличались от своих предшественников. Так, отмечает Вебер, и Иисуса можно рассматривать как мага, который «обладает харизмой, благодаря которой господствует над демонами и покоряет людей своей проповедью». Вместе с тем он подчеркивает, что главный отличающий признак новой религиозности — этически пафосная проповедь. Фундаментально одушевляющая идея — идея спасения, освобождения от страданий и смерти — стала ее знаменем, вновь и вновь водружаемым над группами верующих.

Человек, который предлагает спасение не от болезней, неудач, сглаза (как колдун), но обнажает пределы добра и зла, разрешает саму причину зла — тревогу смерти и судьбы, не мог не казаться в то время существом, пришедшим из-за этих пределов.

Итак, особенности исходных форм современной (высшей, трансцендентной) религиозности: интеллектуальное отщепенство харизматиков[4] и «потрясение абстракцией», когда открытие «иного мира», трансцендентности переживалось как онтологический акт реального выключения из повседневности.

Все отмеченное в известной степени свойственно и современным формам «живой религиозности», однако в первое осевое время, время Установлений, это переживалось более ярко и интенсивно (эффект новизны) и, что главное, имело, вследствие именно своей эксклюзивности, экспансионистски суггестивный, революционный характер. Равенство людей, право на нравственное самоопределение, стремление к неповседневным смыслам и неутилитарным целям — эти фундаментальные идеи гуманизма были сформулированы изначально в религиозно-императивной форме. Однако здесь же мы видим и появление основных приемов «улавливания душ»: ориентацию на разрыв с естественно-социальным окружением, разрушение установок обыденного сознания, враждебность социуму, «промывание мозгов» и «кодирование» своим идеями. Сами новые учения возникают как «ереси» и «секты», ответвления уже имевших место.

Глобальная цивилизационная метаморфоза «модернизации» или же форма жизни, утвердившаяся сначала в Западной Европе в Новое время и ставшая «имперской тенденцией» в развитии человечества в виде «индустриального общества», имеет комплексное объяснение своего происхождения. Вероятно, во многом правы В. Зомбарт, О. Шпенглер и К. Ясперс, указавшие на исходное региональное социокультурное своеобразие ментальности западноевропейцев: их рационализм, практицизм, предприимчивость, реализм и пр., исторически сложившиеся как наследие греческого, римского и романо-тевтонского элементов. К. Маркс объяснял этот качественный скачок главным образом «машинной революцией», которая была как бы взрывом набравшейся за века до этого критической массы изобретений и достижений. Изменение объективных условий бытия порождает и новых людей с новыми интересами и мотивациями. Некоторые историки полагали, что страны Северной Европы, долгое время эксплуатировавшиеся старым латинским миром, развили у себя более эффективные технологии по сокращению издержек, что обернулось большим стартовым преимуществом в новых условиях «расширения мира» (великих географических открытий, перемещения торговых путей).

Однако особо значимым фактором является фактор религиозный, блестяще раскрытый М. Вебером. Он отмечал, что «современный человек при всем желании обычно не способен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывают на образ жизни людей, их культуру и национальный

1

См.: Бродель Ф. Игры обмена. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. Т. 2. М.: Прогресс, 1988. С. 578—580.

характер»[5]. Не противопоставляя религиозную детерминацию материалистической (считая их эквивалентными по степени влияния), Вебер особое внимание уделял проблеме складывания новой жизненной мотивации людей «капиталистического склада». «Живая» религиозность, т. е. активная и действенная заинтересованность человека в этической организации своей жизни во внеобыденных, радикальных формах, — постоянная спутница людей в их истории. Известную нонконформистскую часть людей всегда не устраивают сложившиеся системы ценностей и морали. Их действия, решения, поведение выглядят с точки зрения стороннего наблюдателя как ригористические, так как предусматривают серьезные ограничения в нормальной жизнедеятельности, аскезу. Аскеза аскезе, однако, рознь: можно ограничивать лишь себя, а можно пытаться ограничивать, приводить в соответствие со своими представлениями социальный мир. Аскеты были и на Западе, и на Востоке, но «лишь секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства для освобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии».

Новое время, XVII-XVIII вв. можно назвать вторым осевым временем религиозности, исходя из того, что оно порождает новую, радикально отличную от всех прежних систему ценностей: индивидуализма, преобразования мира, инновации, творчества как стиля жизни. Эти ценности явно радикально

идеалистического характера не могли появиться в повседневном, утилитарно-приземленном контексте. Антропологическое значение религиозно-напряженных стадий социального развития, вероятно, и заключается в том, что они генерируют ценности и образцы поведения трансцендентного характера, мобилизующие известную часть людей на радикальные трансформации своего жизненного поведения. Они порождают идеалистов-революционеров, реформаторов, харизматиков, увлекающих за собой на краткое время достаточно большие массы людей. Затем, правда, эти идеалы и ценности хабитуализируются, неизбежно профанируются исконной утилитарностью повседневности. Однако все же их «запаса трансцендентности» (эмоциональной энергии, веры, этического энтузиазма) хватает на то, чтобы изменить, хотя бы немного, косность массового сознания, сделав его более лабильным и гибким, чем прежде.

Известно, что Реформации и Новое время породили, может быть, еще более мощный взрыв религио-генеза, чем первое осевое время: по количеству и разнообразию возникших тогда культов и сект, многие из которых за прошедшие столетия превратились в «уже приличные» (т. е. социально легитимные) деноминации и церкви. Религиогенез «второго осевого времени» легализовал ценности «призвания в профессии», «особой миссии» человека в этой жизни, сделав их основанием этоса западных обществ и, как следствие, их имманентного экспансионизма, основанием глобализации.

Специфика второго осевого времени в сравнении с первым — в отличиях социального состава, ведущих тенденциях религиозно-личностного развития и, соответственно, ценностях.

Движущей силой изначального христианства, как отмечают социологи религии, всегда были низы городского населения: мелкие торговцы и ремесленники, люмпены и полу-люмпены. Крестьяне и знать были скорее «христианизованы». Однако если в раннехристианских общинах преобладал все же демократический элемент (городские парии, аутсайдеры), по крайней мере, в наиболее ответственные моменты гонений, то основной тон в Реформации задавали «представители среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои»[6].

Разумеется, и в Реформации основные революционные действия и нонконформистские акции совершали массы, однако идеологию и ценности формулировали уже не популисты и демагоги, а очень серьезные и ответственные люди, которые реально им следовали в своей жизни. Еще Аристотель отмечал особые интеллектуально-волевые и нравственные качества среднего класса: людей, имеющих небольшую собственность и живущих своим трудом, способных к рациональной самоорганизации, являющихся оплотом гражданских добродетелей и политической стабильности. Они же — питательная среда для восходящих социальных слоев.

Похоже, что сама специфика религиогенеза эпохи Реформации (и последующих XVII-XVIII вв.) определялась настоящим «обращением» к религиозности этого слоя трезво-рассудочных, рациональных людей. Наверное, это произошло потому, что не было иных путей для нормального, легального продвижения в социальной жизни, тогда как уровень самосознания в связи с подъемом образованности требовал более достойных

форм социального статуса. Религиозность же была в то время пока еще единственной формой мировоззренческого и экзистенциального самораскрытия.

Идеология Реформации или же ее фундаментальные идеи представляли собой религиозномировоззренческую манифестацию подобной категории людей. Те качества, которые и отличают их либо от люмпенов, либо от представителей богатого класса — большая ответственность, самодисциплина, повышенная мотивация к успеху, вера в себя — стали профильными сначала в системе религиозных ценностей, затем и в формирующемся менталитете нового, индустриального общества[7].

Властное присутствие этого слоя, причем осознающего свою специфику и миссию, проявилось в том, что основной тон в сектах Реформации задавали не столько харизматические лидеры, сколько активные группы «внутренне обращенных», «возрожденных», «святых». Вебер называет это «волюнтаристской мирской аскезой», когда рационалистические, индивидуалистические побуждения этой характерной социальноантропологической группы людей получали мощнейшую религиозно-мировоззренческую поддержку.

Таким образом, главная особенность религиогене-за Реформации — ее субъект, своего рода «коллективный харизматический лидер». Это обстоятельство особо подчеркивается Вебером — «... все эти деноминации (включая кальвинизм и методизм) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм),

либо общины. Состоявших из признанных безупречными полноправных членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рассматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчиненная церковной дисциплине»[8]. В отличие, заметим, от уже доказанной «аттестатами нравственности» религиозной квалификации «возрожденных», заключающейся в крепкой самодисциплине и демонстрируемой жизненной успешности (работоспособности, продуктивности).

Из основополагающей социально-антропологической особенности религиогенеза второго осевого времени следуют и характерные духовные манифестации, оказавшие беспрецедентное воздействие на ход последующих событий. В очередной раз подтверждается знаменитый гегелевский тезис о «хитрости мирового разума»: общая история людей осуществляется через частные интересы, глобальные закономерности есть следствие развертывания первоначально локальных, по видимости «случайностей». Индивидуализм и прагматизм — все же частные состояния в сравнении с другими: коллективизмом, конформизмом, гедонизмом, как и ответственность, самодисциплина — также частные состояния в сравнении с безответственностью, равнодушием, инертностью, безразличием, внутренней разболтанностью и т. п. Однако именно качества отдельной категории людей (средние слои городского населения) стали затем культурной (ментальной) матрицей техногенного общества. Это может казаться естественным и ожидаемым лишь ретроспективно: дескать, ценности, наиболее эффективные для индивидуального продвижения в социуме, не могут не побеждать в «социально-ценностном отборе».

Но это лишь видимость. Долгое время главенствовали ценности приоритета и господства: силы, чести, героизма, славы, удали, щедрости, долга, мудрости старейших, рыцарской верности и мн. др. Лишь в эгалитарной среде, среде равных возможностей, которая складывается либо случайно (полисная система Древней Греции), либо устанавливается (буржуазные революции), возможно было осуществление подобных «частных» ценностей.

«Хитрость мирового разума» проявляется и в том, что локальные события: Реформация в Западной Европе, деятельность протестантских сект способствовали складыванию характерного облика «третьего сословия», средних городских слоев, восшедших к социально-политической власти и радикально изменивших сначала свои национальные общества, а затем, насильственно, и весь мир.

Известно, что многие поколения людей склонны переоценивать свое время, полагая его и масштабом измерения прошлого, и особо важным для истории. Однако все же некоторые из них, как показывает последующее, не ошибаются. Будем надеяться, что последнее относимо и к нам.

Представляется, что, начиная со второй половины XX в., человечество вступает в третью осевую эпоху. Сколько она будет продолжаться, сейчас никто не может знать, можно лишь описать ее преддверие и намечающиеся тенденции. Мы не будем останавливаться на научных, технологических, социальных, воистину «тектонических сдвигах»6,3.

63 Главные из которых: реальное приближение к «святая святых» эволюции — «строительству» тела (генетика) и моделированию интеллекта. В социальной области — первая, по-настоящему мировая, империя и, первые, также по-настоящему глобальные, попытки унификации человечества при помощи ментальной гомогенизации (вестернизация).

Лучшим свидетельством радикальности происходящего и грядущего являются современные события в религиозной сфере. Религиозная жизнь, религии, как и, к примеру, философия или же искусство, — имманентно сопутствуют человеческому развитию и являются индикацией, манифестацией его особенностей и точек напряжения. Только в отличие от «запаздывания» философии, в силу рефлексивной природы последней («сова Минервы» начинает свой полет в сумерках), религия — социально-психологическая реакция предварения: глубокого беспокойства предстоящего (апокалипсические ожидания), дезориентация, нащупывание новых форм мирочувствования. В этом плане религио-генез — именно «лаборатория» новых чувств и ценностей, которые затем более успешно концептуализируются другими духовными способностями человека.

  • [1] См.: Шнирельман В. А. Производственные предпосылки разложения первобытного общества И История первобытного общества. Эпоха классообразо-вания. М.: Наука, 1988. С. 15, 30. 2 В философской форме это нашло свое отражение в идеях: «трансцендентального мира» у Канта, «второй природы» у Маркса, сменивших представление об интеллигибельной реальности Платона как мистифицированной концептуализации интуиции о самостоятельности мира мысли в голове человека.
  • [2] Ясперс К. Истоки истории и ее цель И Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 40, 33. 2 Вебер М. Социология религии. С. 79.
  • [3] Ясперс К. Указ соч., С.35. 2 Вебер М. Социология религии. С. 278.
  • [4] Лейтмотив непонимания, интеллектуального высокомерия достаточно узнаваем под личинами смирения и кротости основателей великих религий. Они выражаются нарочито метафорично, склонны к притчам, время от времени сокрушаются о «нищете духа», фундаментальной недогадливости, ограниченности своих приверженцев. Их окружение, к примеру, просто не в состоянии понять «незримость» истинного мира.
  • [5] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма И Избранные произведения. М.: Прогресс. С. 208. 2 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. С. 64.
  • [6] Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма. С. 279.
  • [7] В истории наличествуют похожие примеры, когда слои, касты, этносы с активистской жизненной позицией выбирали себе специфические религии для сохранения идентификации и корпоративности: джайны, сикхи, иудеи и др. Однако все они занимали позиции самоизоляции и не выступали с задачами религиозно-революционного преобразования погрязшего в грехе мира.
  • [8] Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма. С. 283.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >