РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНО ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Постоянное поколенное обновление людского состава создает актуальные потребности в непосредственном художественном, рефлексивном и религиозном опыте. Проще говоря, каждое новое поколение жаждет самолично творить, мыслить и верить. Если сочинять и мыслить не возбраняется никому в меру его способностей, то вот с верой дела обстоят не так хорошо. Верить все же предписывают устойчивым и освященным веками авторитетам, «живых богов» найти неизмеримо труднее. Однако и они появляются время от времени.

Источником актуального религиозного трансцендирования (в формате либо порождения новых религиозных объектов, либо интеллектуально-эмоционального обновления традиционных) и социального притяжения в формировании религиозных групп и контркультур, являются харизматические, религиозно одаренные индивиды: пророки, учителя, подвижники, священники традиционных конфессий (по призванию, не «по профессии»).

Дело в том, что души этих людей не только способны порождать «религиозные объекты», но и, что гораздо важнее, эффективно внушать их другим, оформляя, выражая религиозные чувства многих. Это одна из постоянных ролей извечного социо-антропологического репертуара. Так же как и те, кто алкает общения с пастырями, — люди, ищущие сильной эмоциональной сопричастности. В отличие от ярко индивидуализированных персонажей религиозных лидеров, «паства» — скорее «декорации», «хор», деиндвидуализиро-ванные массы, характеризуемые в формате анонимных психологических совокупных качеств, таких как: смутность личностного профиля, боязнь самостоятельности, ответственности, свободы[1].

Однако всегда находятся люди, обладающие противоположными характеристиками, стремящиеся реализовать себя в религиозной сфере, религиозном деле, религиозном бизнесе. Особенности их психотипа ориентирует их на самореализацию не в политике, экономике или военном деле, где бы также не пропали втуне их качества, а на ниве религиозного авторитаризма. И сколько бы их ни было, они всегда находили и будут находить свою благодарную и преданную паству, учеников и соратников, ибо каждое поколение, вне зависимости от социальных и культурных аранжировок, воспроизводит в своем составе примерно константную пропорцию «пастухов» и «овец», а детство каждого из нас и инфантилизм многих вновь и вновь создают условия для «завязи» религиозных объектов и чувств, равно как и потребности в непосредственном опыте общения со сверхъестественным — в образе человека. И чело-

век всегда находится. Раньше их были десятки, неоднократные удесятирения количества людей увеличивает в той же пропорции и число «аватар».

Итак, религиозные харизматики и их группы — социально-естественная субкультура любого типа общества: от колдуна и его последователей до современной секты компьютерщиков во главе со своим религиозным лидером, ожидающими «подлета кометы». Религия — всегда «живое дело» для части людей, которая есть в любом обществе, религиозная же традиция (или традиционные и «уже легитимировавшиеся» конфессии) — есть скорее консервативная, застывшая форма этого антропологического явления. Обратимся к характеристике данного формообразующего социально-психологического ингредиента религиозных субкультур.

После фундаментальной веберовской «Социологии религии» за религиозными лидерами закрепились ставшими классическими обозначения «харизматики», «виртуозы». Что имел в виду М. Вебер и что сегодня можно к ним добавить?

«Харизма» — полагал Вебер, это совокупность некоторых качеств либо состояний человека, присущих немногим в разных сферах жизнедеятельности. Симптоматично, что Вебер использует именно слово «силы» для характеристики «харизмы». Это «силы, выходящие за пределы повседневности ... что-то необычное, которое есть у определенных лиц, но что невозможно приобрести обычным путем»[2]. В дальнейшем Вебер крайне осторожен и скуп на слова, предпочитая полагать дело определения завершенным и пользоваться этим обозначением для характеристики всего нео

бычного в человеческих качествах. Харизматическая власть порождается исключительными социальными обстоятельствами, строится на эмоциональной основе, недолговечна и рутинизируется. Для того чтобы этого не происходило, харизма должна непрерывно подтверждаться (С. Московичи).

Веберовская, индивидуалистская позиция в понимании харизмы как иррационального и персонального явления, дополняется в наше время новыми идеями. Современное общество начиная с XX в. постепенно теряет прежнее социальное пространство функционирования харизмы — пространство «площадей и митингов». Характерно, что веберовскую харизму называют «ранней», «живой», и что особенно симптоматично, — «истинной».

В настоящее время в виду развития средств массовой информации и политтехнологий, разъединяющих массы и реального лидера посредством телевизионной картинки, радиопередачи, образа в СМИ и интернете, меняется и харизма, которая становится делом не столько живой связи лидера и масс, сколько «четвертой власти» и идеологических манипуляторов. Харизма превращается в образ, бренд, товар в политической торговле. Господствуют бюрократические структуры и личности с небольшими харизматическими задатками могут стать «большими экранными лидерами». Здесь также личности наделяются какими-то сверхсвойствами — в виде проекции на личность идеалов группы в процессе ее сплочения, однако «поддельная харизма» поддерживается в основном медийными технологиями.

Трудно не согласиться с этими поправками в понимании харизмы. Однако осталась сфера и в современном обществе, где продолжает пребывать «истинная»,

«живая» харизма — в общении и «завязи» новых религиозных объединений, где религиозные виртуозы делом, словом, личным общением доказывают свою «силу». Попытаемся же уточнить характер и формы проявления этих «сил», оставленные Вебером без подробной характеристики. Господство «демагогической харизмы» в наши дни не отменяет актуальности анализа «истинной», ведь и «поддельная» строится все же по образцу и подобию «ранней».

Сначала рассмотрим общие, потом специфицирующие признаки харизмы. Итак, мы остановились на том, что харизма — это необычные силы, качества, не приобретаемые обычным путем (обмен, покупка, научение, дарение). Правда, это дар, но не от человеческого окружения, а природная, генетическая (в этом смысле можно сказать — «божественная») благодать, т. е. алкаемое многими качество Однако похоже, что эти силы не задействованы в полном объеме изначально. Сюжеты шокового пробуждения, глубокого потрясения, второго рождения, качественной трансформации — универсальны и вечны для человеческой истории, обнимая собой и архаику, и современность. И даже если харизматики не говорят об этом, то не факт, что они того не испытывали — просто по каким-либо соображениям они не находят нужным это сообщать либо по обстоятельствам передачи мы не имеем о том информации.

В чем же заключается харизма или благодать? Мне представляется, что это очень интенсивная жизненность, до того превышающая среднечеловеческий уровень, что сами носители воспринимают ее силу как некую «отдельность» в себе, имеющую часто как бы принудительный, «внешний» характер.

Эта сила присуща всем ярко неординарным людям, так сказать, «любого профиля» и лишь интерпретируется по-разному — в зависимости от характера окружающей группы и ее обстоятельств, а также от степени интеллектуальной утонченности самого экстремала витальности.

В чем проявляется эта не только интенсивная, но и целеустремленная жизненность? В потрясающей физической стойкости (к лишениям и возлияниям), быстрой восстанавливаемости (небольшая потребность во сне) и феерической продуктивности. Главным же проявлением того, скорее «публичного», типа интенсивной жизненности, которую квалифицируют как «харизма», в отличие от других возможных, следует считать ее ярко суггестивный характер: внутренняя властность, глубокая убежденность (в своей правоте, в себе) и убедительность, и притом непринужденность и естественность.

Вместе с тем известно, что суггестивная харизматичность присуща в равной мере не только религиозным деятелям, но и выдающимся политикам, военным, бизнесменам, некоторым ученым, литераторам, художникам и философам. Однако лишь в достаточно редких случаях эта особая характерная жизненность целеу-стремляется к этическим ценностям трансцендентного порядка, часто ею же производимым, на пограничье религии и философии. Похоже, что основным отличительным признаком религиозной харизмы можно считать этический пафос трансцендентной направленности.

Определившись с общей характеристикой религиозных харизматиков, указывающей на своеобразие направленности их жизненности, посмотрим, что определяет различия между ними, дающие нам богатый ассортимент «спасителей» и «божьих людей».

Прежде всего, несколько слов о своего рода «половом детерминизме». Хотя известны многие примеры женской религиозно-подвижнической деятельности пророчиц, соратниц религиозных харизматиков, однако, насколько мне известно, достаточно редки женские фигуры среди основателей религий и культов[3]. По-видимому, следует согласиться с Вебером в его мнении, что «влияние женщин обычно сказывается только в усилении эмоциональных, истерических аспектов религиозности ... она деклассированна в религиозном смысле».

У Вебера же мы можем почерпнуть важные социологические различения относительно основных фигурантов «божественной среды» — гуру и спасителей. Он не отрицает очевидного и давно известного обстоятельства, что религия более всего нужна и распространена среди социально обездоленных (вспомним пресловутое «опиум народа») и что социальная или экономическая приниженность являются одной из существенных предпосылок возникновения религии. Все же главным он полагает другое. Он исходит из того, что «делают» религии особые люди, но для «делания» необходима какая-то минимальная квалификация: культурная, интеллектуальная развитость. Фундаментальным для религий обстоятельством является то, что в истории разные слои были носителями интеллектуализма или (и) рационализации. Причем это не только интеллектуализм социально и экономически благоден-

ствующих классов: аполитичных аристократов, рантье, чиновников и интеллигенции, проблемы которых — «легитимация счастья» (самооправдание своего привилегированного положения), стремление к метафизическим потребностям, спасение от внутренних бед (поиски смысла жизни). Вебер выделяет, и придает ему очень важное значение, особый интеллектуализм близких к пролетариату (в широком смысле — обездоленных и угнетенных) городских слоев. Это «мелкие чиновники и владельцы небольших доходов, грамотные люди, обладающие случайным образованием, учителя низших школ, странствующие артисты, интеллигенты-самоучки из низших слоев»[4].

Соответственно, первые — интеллектуалы из благоденствующих классов (Будда, Джина, Конфуций, Зороастр, Мани и др.) создают объяснительные концепции, дающие людям необходимые ориентировки в этом мире и карт-бланш для самостоятельных действий. Вторые (Иисус, Мухаммед, Лютер, Кальвин и др.) — реализуют «религиозную потребность мелких и средних городских слоев в эмоциональной, связанной с внутренними переживаниями, назидательной легенды».

Вполне понятно, что именно вторые имели гораздо более оглушительный успех, социальный отклик, вызывали массовые религиозные движения. Причем особую роль в истории религий сыграли «две формы интеллектуализма (распространение грамотности и увлечение религиозными текстами): позднее иудейство и миссионерские общины апостола Павла и у пуритан XVII в. — своего рода “интеллектуализм масс”».

Различия между этими двумя типами религиозных лидеров социологически условны, все же в них больше общности: объединяет их особое переживание своей необычности, специфическое восприятие себя в своих глазах и в душах последователей. Это, можно сказать, непосредственная и «полная» причина генерирования религии.

То, о чем мы говорили ранее: проторелигиозные интенции в душах людей, трансформационные процессы складывания религиозных конфигураций, харизма как суггестия и этический пафос — складываются в комплекс теофаний[5], человеческий опыт чувственного удостоверения сверхъестественного. Не было бы его — не было бы и религии (в ее трансцендентном понимании), потому теофания — всегда следствие и форма живого опыта взаимодействия религиозного харизматика и его приверженцев.

Адекватная, органическая форма теофании — аватара (бодхисатва) или боговоплощение, когда харизматик объявляет себя Богом, утверждая, что, хотя его тело человеческое, но по своей духовной сути — он Бог. Содержание религиозного опыта здесь -— поклонение, уподобление. Другая по значимости основная форма этого социально-религиозного феномена — медиация или пророчество, когда человек провозглашает свои притязания на привилегированный доступ к Богу и особую роль Его орудия. Содержание опыта здесь — инструкции, программирование жизни.

Практика теофаний возникает и осмысляется, прежде всего, у двух «исконно религиозных» народностей: индийских и семитских. И сразу же изначально возникает существенное различие в ее интерпретации, проистекающее из различий в понимании трансцендентного. На Востоке — это имманентный Бог, безличное высшее существо, органичный, управляющий компонент совечного ему мира, доступный лишь состоянию созерцания, в пророчестве, основанном на личном примере. На Западе (иудео-христианская и исламская традиции) — это «надмирная, творящая и управляющая миром, обладающая сильными страстями личность»[6].

Восточная практика органично узаконивает те-офании в виде боговоплощения — по сути, это единственная, естественная и понимаемая верующими форма теофании. Универсальная космическая сила (Брахман, Небо, Дао) безмерна и безгранична и по определению не может иметь какого-то одного исключительного воплощения. Более того, она множественно присутствует в чувственном опыте как в диахронном (историческая вереница бодхисатв), так и в синхронном его планах: в виде множества аватар в наличных в данное время гуру. В каждом из них есть божественность, потому и каждый из них бог, без всякой исключительности в отношении кого-либо из них конкретно. Таким образом, восточная традиция понимания аватар — это не чудо, а прозаическая реальность многих гуру, каждый из которых — «это то состояние, когда человек наиболее близок Богу, оставаясь при этом во плоти». Теофания «пророка» здесь практически излишняя и совпадает с функциями священства. Правда,

есть и здесь своя «специализация» среди гуру, которая, по сути, воспроизводит наше членение теофаний: есть бхакти-гуру, утверждающие приоритет поклонения себе, уподобления и подчинения как путь спасения, и джнана-гуру, акцентирующие внимание своих последователей на организации их собственного познания и самопознания (жизненные инструкции).

Напротив, в иудаистской и органически последовавшей за ней исламской традиции логически только и уместна теофания пророка, все остальное — неописуемое богохульство. Личность Творца не может воплотиться во что-то в мире, который создан из праха и бре-ния, ничтожен по отношению к Создателю. Последний может, правда, передавать известные толики своей Силы каким-либо имярекам. Однако и здесь, в условиях, казалось, исключающих саму возможность «вопло-щенческих» теофаний, тоже действует «борьба за значительность» в мире харизматиков и находимы особые формы приближения к статусу Бога, максимально возможного присутствия хотя бы Силы в ком-то из них. Выделяются особые фавориты: Моисей, Авраам, «большие пророки» (в отличие от «малых»), Мухаммед и т. п.

Христианство в этой фундаментальной оппозиции двух исконных типов религиозного мышления явило собой тот компромисс и отступление от бинарной логики, который породил, с одной стороны, полную сумятицу в головах, однако, с другой, возможно, это-то и сдвинуло с мертвой точки чувственную логику «или-или» в направлении процесса действительной рефлексии.

Признав абсолютно невероятное (в «пространстве» исходного иудаистского мышления), — Богочеловека как воплощение сыновней ипостаси Большого Бога, христианство тут же заявило об исключительности этого события по отношению ко всем временам и народам.

Потому человеку, воспитанному в духе ортодоксальных разновидностей христианства и ислама, крайне трудно понять и принять современные религиозные формы с их «живыми богами». Он еще может примириться с другими «религиями традиции», у которых их объекты поклонения либо абстрактны, либо жили так же давно, но принять вот этих необычных, но людей, как Бога, он не в состоянии. Сличая абстрактную теологическую информацию о Боге (всемогущество, всеведение) и священное предание о чудесах с конкретно чувственным «богом», заключенным к тому же в «сосуд греха» (тело), он воспринимает этих людей как шарлатанов либо умалишенных.

Но что такое теофании как социально-психо-логический феномен? Как осуществляется их представление себе и другим, каковы их функции в генезисе религий?

Первое впечатление, которое возникает у рационалистичного человека светской культуры, тем более воспитанного в монотеистических представлениях о Боге, при знакомстве с описаниями и высказываниями «во-площенцев» — это недоверчивая ирония и сомнения в их психическом здоровье. Тем более, что в письменной передаче их декларации звучат весьма претенциозно и напыщенно: «Я — издревле Сущий. Я говорю, что я Бог, не потому, что я думал об этом и пришел к выводу, что я Бог — я просто знаю, что так оно и есть» (Мехер Баба)[7]. Или: «Я действительно Христос, вам Господь, падите ниц предо мною и обожайте меня», «нет другого Бога кроме меня» (соответственно — Христос-Капустин у духоборов и Даниил Филиппович-Саваоф).

Потом беспристрастное рационалистическое мышление задает вопрос: «А в чем, собственно, разница между этими текстами и теми, которым мы более склонны верить под мощным суггестивным прессом традиции, авторитарных церквей и внутренней цензуры (атеизм, религиозное вольнодумство до сих пор имеют какой-то «запашок неблагонадежности»)?» Можно представить, по аналогии переживаний харизматического демагогического воздействия на податливые души религиозного электората, что искомая суггестия обеспечивается почти патологической экзальтацией (страсти, глубокой убежденности в себе) и силой увлечения этих людей, которые к тому же, что является очень важным обстоятельством, становятся таковыми внезапно, переживая радикальную трансформацию.

Все «воплощенцы», начиная с «пророков от сохи» Ветхого Завета, Иисуса и тысяч других из разных племен и народов, именно становятся таковыми, не рождаются. Этот-то контраст и есть главное чудо, внепов-седневное и не обретаемое никакими другими известными путями. Это не шарлатаны, как это привычно интерпретируется: и примитивным «просвещенческим» атеизмом, и миссионерскими отделами традиционных конфессий.

Каждый раз мы можем присутствовать при самородном генезисе религиозности, которая, как, к примеру, и искусство, и философия, есть дело гениальных в этих областях людей. Есть функционеры, репродуцирующие обретенное ранее, а есть творцы. Конечно, религиозность рождается в совместном душевном пространстве взаимодействия религиозно экзальтированной личности и ее «потребителей». Вместе с тем ведущая, формирующая роль в придании основных черт будущим «религиозным объектам» принадлежит именно этим необычным людям, чьи души и генерируют «представления о Боге» и собственно они насколько возможно четко оформляют в образах и понятиях то, что мы называем «трансцендентной реальностью». «Субъективная религиозность и есть трансцендентная реальность, — отмечал Г. Зиммель, — глубинна, абсолютна и свята ...и никто не гарантирует что-либо вне ее, однако и ее достаточно»[8]. Глубинное самоизменение духа отдельных людей в итоге самородного трансформационного процесса рождает представления, являемые самой этой новой личностью. Потому они действительно боги, а не только «воплощенцы» трансцендентной универсальной либо личностной Силы, — в той мере, в какой «само представление о Боге есть сам Бог», а «религия как таковая представляет собой процесс, происходящий в человеческом сознании, и ничего более».

Однако если бы данный процесс начинался и завершался лишь в отдельном сознании, то их носители были бы предметом интереса только психиатров. Религиозные харизматики генерируют то, без чего прямо не может существовать известная часть людей и косвенно — то, что нужно всем. Уже отмечено, что религия есть развитие немногих наших душевных интенций в известном направлении, а религиозные виртуозы дают им завершенную, цельную, систематичную форму. Это так же как, к примеру, потребности в прекрасном, в познании, в самопознании присущи в той или иной степени также всем, однако способности их яркого, гениального выражения принадлежат немногим (художникам, философам, ученым), которые своими историче-

скими рядами и определяют наши вкусы и мировоззрения. То же верно и в отношении религиозно одаренных людей, чья одаренность являет себя в преддверии зрелости как чудо «второго рождения», радикальной трансформации духа. Это, впрочем, относимо и к одаренностям светского характера, однако последствия последних не столь неожиданны, разительно-контрастны и не оказывают столь внезапного суггестивного воздействия на определенных людей, не сопряжены с серьезными социальными последствиями. В этом и состоит особенность подобной «громоподобной» инициации трансцендентностью, которая известна как «аватара», «богово-площение», когда в человека вдруг как бы вселяется новая неизвестная сила и становится иным — в отличие от рациональных поисков веры светскими и религиозными интеллектуалами.

Религиозные харизматики выполняют еще две функции религиозного формообразования: полагания и поддержания смысла веры**. Вера держится не только на внушении харизматика, надо создать некое подобие учения. Это также входит в компетенцию «богов», чьей новой силы хватает и на усилие концептуализации — естественно, с разными степенями оригинальности, моральной и философской зрелости. «В религиозном гении проявляется таинственная мощь личности, в силу которой она синтезирует в себе постижение мира, оценку жизни и воздействие на ее строй»[9] .

Помимо функции создания учения, религиозные харизматики, вернее, сама их феерическая жизнь, спонтанно, само собой формируют группу последователей, секту, культ. В этой связи мы переходим к анали

зу второй неотъемлемой социально-психологической компоненты религиозности — «сотериологических общностей».

В социальном плане «сотериологической общностью» называют особый тип объединения, который появился как один из вариантов коллективной жизни в переходе от древнейшего (первобытного) общества к городской цивилизации, государству (традиционному обществу). Это «общинная религиозность радикального типа», основанная на этике «религиозного братства»[10], где объединение происходит на основе поклонения и следования религиозному лидеру, противостоянию окружающему социальному миру. Подобная форма «живой религиозности» — стадия возможного превращения в традиционную религиозность. Классическая полная схема развития религиозности в социологическом смысле: «харизматический культ — секта — деноминация — церковь».

Собственно, «живыми» формами религиозности, где самим законом их необычности и новизны в сравнении с окружающей социальной жизнью является радикализм их самоизоляции, являются первые две из выделенных Вебером.

Эти формы религиозной жизни — постоянные персонажи религиозного пейзажа, начиная со складывания и утверждения в качестве доминанты новой, «трансцендентной» религиозности. Само это постоянство говорит о том, что подобные общности реализуют те людские запросы, которые не в состоянии удовлетворить ни социальное окружение (в том числе и ближайшее: родственники и брачные партнеры), ни деноминации и церкви. Объяснения тому, принятые

обиженными родственниками и конфессиями, — обман, эксплуатация, соблазн, «великая прелесть» — справедливы по отношению либо лишь части культов и сект («накипь»), либо лишь с точки зрения тех социальных норм, от которых-то и бегут «спасаемые».

Основная ошибка или «слепое пятно» восприятия в подобных объяснениях — отказ принять неприятную очевидность: люди добровольно идут к новой религиозности, находя там то, что им не дают в «социальнонормальной» жизни. Когда говорят, что «если бы ново-обращаемым все рассказали, что с ними случится, что от них потребуют и во что превратят — они бы никогда не пошли туда», то это большая демагогия. По такой логике общественная жизнь как таковая также бы прекратилась: если бы мужчинам доходчиво и в полном объеме показали реальное состояние того, что называется «браком, семейной жизнью»; если бы стяжающим славы и богатства показали конечные реальные состояния полной относительности и эфемерности взыскуемо-го; если бы вообще юноше показали его будущее неизбежное состояние старческой немощи.

Как известно, большинство уходящих в формы «живой религиозности» благополучно там и остаются. Можно, конечно, понять чувства близких родственников и разочарование дипломированных утешителей, однако вряд ли мы обладаем правом оценки меры счастья или несчастья для тех, кто находит утешение в нетрадиционных формах религиозности.

Попытаемся все же ответить на вопрос о мировоззренческо-психологической подоплеке решения круто изменить свою жизнь тех людей, которые во все времена составляют контингент сотериологических общностей. Опыт знакомства с многочисленными, разноплановыми свидетельствами подводит к мысли о том, что следует говорить о комплексной мотивации, куда включены как потребности, присущие всему контингенту этих общностей, так и специфические, характерные для двух, явственно различаемых в данном контингенте, категорий людей.

Среди общих потребностей видятся, по крайней мере, две. Одна, можно сказать, «явная» для сторонних наблюдателей, равно как и «явственная» для самих «ищущих». Вторая — неявная и, похоже, корневая для всего этого контингента людей.

Первая уже упоминалась — это потребность в живом религиозном опыте — не просто общения, а раскрывающегося, душевного взаимопроникновения со значимо-единственным человеком, где любовь и понимание, принятие тебя таким, как ты есть, — есть основа радости обретения себя, своей значимости, реального самоутверждения в сущем. Люди, не сумевшие реализовать ее в так сказать ординарном, повседневном порядке, стремятся в отчаянии реализовать ее в неординарном, внеповседневном контексте, когда секта и ее лидер становятся «семьей». Можно, наверное, дискутировать о социальной «естественности — неестественности» этого контекста или о мере свободы и условиях развития человеческой личности. Однако немало и в нормальной естественной жизни одиозных групповых самозамыканий, а большинство людей, пребывающих в культах и сектах, вряд ли бы самостоятельно персона-лизовались, оставаясь в обыденной среде, — они «потребители» и их ego имеет заемный характер: какая разница, будет ли это расхожий массовый шаблон, либо достаточно необычная религиозная модель поведения?

Другую потребность можно обозначить как подспудное стремление к жизненному экспериментированию. Многие люди стремятся к необычному, что, может, и составляет наиболее человеческую из человеческих черт. Оно проявляется довольно разнообразно: как тяга к путешествиям, перемене окружения, партнеров, видов деятельности, рискованным предприятиям. Однако самое необычное, что может произойти с человеком, когда все обозначенное выше комбинируется еще и с самым радикальным, что способен пережить человек, — душевной трансформацией, душевным перерождением. Для большинства людей жизненное экспериментирование ограничивается периодическими и выборочными изменениями контекста своего существования. Само существование спонтанно саморегули-руемо запрограммированной жизнью тела, где переход через основные ее стадии опосредован и управляем социальными обстоятельствами и «расписанием» возможных кризисов развития. На максимализацию интенсивности жизненного экспериментирования решаются немногие, у которых тяга к новым жизненным ощущениям и новым идентичностям побеждает природный же консерватизм человека, его охранительное, стабилизирующее начало.

Потребность в трансформационном опыте особенно велика и «антропологически естественна» в жизненных окрестностях юношеского кризиса и кризиса среднего возраста, чем и объясним возрастной состав приверженцев новообразуемых культов и сект.

Трансформационный опыт, как известно, сильно изменяет личность, — вне зависимости от того, произошло ли это в итоге собственных усилий, либо это следствие «сектантского конвейера». Подобные трансформации сопровождаемы беспрецедентным для человека духовным подъемом, сильными, необычными ощущениями. Это-то и привлекает известную часть людей, готовых обменять свою душевную суверенность на новую идентичность, которую они вряд ли бы получили в обычных повседневных условиях.

Сотериологические общности специфичны своим составом в сравнении с социально-нормальными, что объяснимо тем обстоятельством, что складываются они «под определенную идею и психологию». Проще говоря, сюда приходит не каждый, а люди, которые обладают характерными психологическими профилями, что определяет их гомогенный и сплоченный состав в сравнении с «социально-естественными образованиями». Однако и в этом составе явственны две специфические категории: гомогенизирующееся большинство и группа сильных духом индивидуалов («апостолов»). Естественно предположить, что здесь, «внутри», уже в новой жизни, их мотивация будет разниться.

«Большинство» в сотериологических общностях «первых двух поколений» (культ и секта) составляют слабые в интеллектуально-волевом отношении люди, т. е. не осчастливленные какими-либо интенсивными степенями развития воли и интеллекта. Это не относится, разумеется, к «третьему и четвертому поколениям» развития сотериологических общностей (деноминации и церкви), поскольку те уже социально нормализуются по составу (естественное воспроизводство человеческих поколений нивелирует исходную психологическую специфичность) и особенностям инкорпорации (смерть лидера-бога, постепенное ослабление конфронтации с окружающим миром, складывание традиции).

Сотериологические новообразования создаются лидером-харизматиком и теми, кто безоговорочно

1

Впрочем, имеются и другие, сходные формы жизненного экспериментирования, также радикального толка: политические движения, литературный, музыкальный, художнический авангард, маргинальные, криминальные субкультуры.

и радостно признает его превосходство. Капитуляция перед лидером — их основное формообразующее начало. Это сознают и сами основатели, подавая как пред-установление: «Бог избрал немудрие мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное ... и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее (курсив мой — В. К.)» (1 Кор. 1.27-28).

Другим обстоятельством, помимо капитуляции перед лидером как пропуском в новую, спасающую общность, которое уже в дальнейшем оказывает регрессирующее воздействие на волю и интеллект, — это сознательная изоляция от мира, от знаний, от информации, нарастание невежества. Это можно назвать своего рода «религиозной специализацией» жизни членов сотери-ологических общностей: поклонение лидеру, тщательное выполнение его многочисленных, изнуряющих регламентаций и поручений, жизнь во славу секты и его. Подобная «специализация» ведет к деспециализации в остальных отношениях. В итоге мы получаем во многом беспомощных людей, не способных уже реабилитироваться и жить вне своего новообразования, своей новой «вселенной». И это, но уже с долей грустного сожаления, также констатируется: «сыны века сего догадливее сынов света в своем роду» (Лк, 16.8), «духовный человек занят Богом и мало занят мирскими делами, потому сыны века сего умнее (курсив в обоих случаях мой — В. К.) сынов света»[11].

Но что обретают эти люди в культах и сектах, платя столь дорогую цену разрыва с привычным и близким, цену личной свободы? Чувство избранности, смысловой наполненности бытия, чувство правильности

жизненного выбора и радостный подъем по сему поводу, чувство обретаемой силы и могущества, недоступные рядовым людям повседневного, «погрязшего в грехе» мира. Если уж быть рядовым, то рядовым в «армии Бога».

Итак, капитуляция перед лидером-харизматиком рождает ощущение близости и единения со всеми, кто разделяет ту же веру или капитуляцию. Награда за капитуляцию перед авторитетом — появление ясной цели и страстного стремления ее достигнуть, контрастно отличные от предшествующих состояний дезориентации и отчаяния. В результате капитуляции человек привязывается к тому психоэмоциональному состоянию коллективной идентичности, которое обретается посредством капитуляции перед лидером. У него появляется желание защищать новые убеждения, закреплять, постоянно подтверждать приятное чувство обретенной правоты и состояния душевного подъема, с ними связанного.

Стремление к жизненному экспериментированию реализуется в виде особого, отличного от социальнонормального, образа жизни, основанного на физической депривации (ограничение сна, разнообразия пищи), заполненного молитвами и служением, чьи тяготы компенсируются «психологическим наркотиком» коллективных экстатических ритуалов, разными путями вводящих паству в состояния эйфории. Впрочем, необычность может иметь более рационализированные, менее экстатичные либо мистицизированные, формы выражения, как, к примеру, «призвание к профессии».

Однако, кроме гомогенизирующегося «большинства» и лидеров, в подобных общностях есть и люди с явно выраженной интеллектуально-волевой одаренностью. Что ищут и обретают здесь они?

1

См.: Крамер Джоэл, Олстед Диана. Маски авторитарности: очерки 0 гуру. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 75—77, 84.

Еще большей силы и могущества. Ведь сама уверенность представляет собой один из ресурсов душевной силы. Поклонение может быть рассмотрено и как вид своего рода «энергетического вампиризма». Одни отдают свою любовь, обожание, но есть и другие, коих, правда, всегда гораздо меньше, которые, напротив, впитывают и учатся: все большей уверенности и управлению. Имеет место мобилизация, концентрация, подзарядка, уподобление, настраивание на волну и впитывание могущества. В отличие от пассивного большинства этим людям присущи многие задатки харизмы: желание и способность к осознанным радикальным действиям, этический пафос («ответственность за мир»), кругозор и рефлексивность, эсхатологический настрой (приближающийся Армагеддон). Это — потенциальные преемники основателя.

Интеллектуально развитые и сильные духом люди обретали самореализацию на путях религиозного служения и подвижничества, особенно «продолжая традицию живого и деятельного Бога»[12], в мистике и аскезе. Большой Приз — «вплотную приблизиться к Богу» («сораспясться Христу», ап. Павел), «стать по благодати тем, чем Бог является по естеству, и вполне уподобиться тому образу, каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь».

Это невообразимо труднодостижимая цель для аскета и мистика: трудности самого процесса (проблема периодической «богооставленности»), зависть и злословие коллег, возможные обвинения в гордыне

и мобилизации на служение «слабым». Однако и награда велика: сознание максимализации возможного совершенства (уподобление), религиозная слава («святость») и реальное замещение места главы культа, секты.

1

«Мы, сильные, — взывает к претендентам на боговдохновенность ап. Павел, — должны сносить немощи бессильных и не себе угождать». (Рим.15.1.)

Глава З

  • [1] Не важно, «ложно или истинно» предлагаемое учение. Главное то, чтобы существовала убежденность в его правильности, что только и позволяет уменьшить страх, беспокойство, поднять уверенность в своих силах. Убежденность вкупе со строгой поведенческой регламентацией дает этим людям искомые душевный комфорт, покой и «протез я». 2 «Вечная мифология»: каждое поколение стартует с позиции социокультурной tabula rasa и в их душах с первозданной силой вновь и вновь разыгрывается извечная пьеса становления абстрагирующего мышления и персонализации, каждый раз органично возникает свой оригинальный комплекс чувств и объектов — хотя и в форматирующем влиянии традиционных ментальных и веровательных практик.
  • [2] Вебер М. Социология религии И Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 79.
  • [3] Один из немногих известных достоверных фактов - секта «Белое братство» с ее божественным лидером — Марией Дэви Христом. Однако, судя по материалам, создал учение, доктрину все же мужчина, первое время ее муж, автор учения «Юсмалос» — Юрий Кривоногов. Симптоматично, что одно из трех имен Марии — Спаситель, Мессия, имеет мужской характер, хотя нотки религиозного феминизма достаточно явственны в ее рассуждениях. 2 Вебер М. Социология религии. С. 157, 156. 3 «Религию в собственном смысле слова, не мифы и магию, порождает в основном городское население. Традиционные представления в основном генерируют крестьяне. Их “органический уклад” решительно противится какой-либо систематизации, исконная их религия - магическая религия». См.: Вебер М. Социология религии. С. 138-139.
  • [4] Вебер М. Социология религии. С. 172. 2 Там же. С. 155. 3 Там же. С. 178-179.
  • [5] «Теофания {theophany) (от греч. theos — Бог и phainesthai — являться) — явление Бога, воспринимаемое человеческим зрением (наир. Исх.ЗЗ: 17-23)». См.: Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминов: Пер. с англ. М.: Республика, 2004. С. 406. 2 «Пророк (prophet) (евр. nabi, греч. prophetes — тот, кто объявляет) — тот, кто обращается от имени Бога к народу Бога». Мак-Ким Дональд К. Указ, соч. С. 320.
  • [6] Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. С. 59. 2 Вандерхилл Э. Мистики XX века. Энциклопедия. М.: Локид-Миф, 2000. С. 390.
  • [7] См.: Вандерхилл Э. Указ. соч. С. 388, 390. 2 См.: Никольский Н. М. История русской церкви. 3-є изд. М.: Издательство политической литературы, 1983. С. 308, 280.
  • [8] ™ Зиммель Г. Проблема религиозного положения И Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 1996. С. 656. 2 Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд И Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 1996. С. 606.
  • [9] Генерация самородных представлений о трансцендентных объектах, о Боге и верификация их самой своей жизнью — жить как Бог и умереть как Бог. 2 Дилътей В. Указ. соч. С. 86.
  • [10] Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира И Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 12.
  • [11] Преподобный Силу ан Афонский. М., 1999. С. 115.
  • [12] Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. M.: Канон 1995. С. 360. 2 Мейстер Экхарт. Об отрешенности. М., СПб: Университетская книга, 2001. С. 310.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >