Мир под управлением бога: структуры религиозных картин мира

1.3. Мир под управлением бога: структуры религиозных картин мира

В религиях, как известно, пребывает большинство населения планеты. Каждая из них утверждает о своей правоте и единственности, однако в одном они все сходятся — это в признании своеобразного, характерного религиозного понимания действительности или специфической онтологии. Религиозная онтология — наиболее безапеляционна в претензиях на истину, в угрозах, шантаже, анафемах сомневающимся. Может, потому она наиболее суггестивна и влиятельна среди других, более толерантных взглядов.

В религии, как и в других основополагающих формах духовной деятельности, есть большинство потребителей и меньшинство активных творцов, особенности душевности которых — исток полагания религиозных онтологий. В религии, как и в художественном, философском и научном творчестве, это креативные, харизматичные индивиды, называющие себя пророками, мессиями, боговоплощениями. Полагание онтологий в религиях имеет свои существенные особенности.

Первая из них ключевая — предмет полагания, который и определяет характер полагания. Если в искусстве художник ищет прекрасное, красоту — в природе и людях, то религиозный деятель озабочен установлением безусловно правильного, им движет этический пафос поиска иных, более справедливых, достойных норм жизни, оптимальных форм ее организации. Каждая религия (religio — связывать) потому чревата новым самодостаточным человеческим порядком (своя культура, свой тип социума), в который она может разрастись. Что, собственно, и произошло с наиболее удачливыми из них.

Предмет полагания, «безусловно правильное», определяет и его характер. В религиозном полагании происходит экстремализация проявления общих признаков креативной личности. Так, богатое воображение, способное к созданию «вторичной реальности», здесь не просто предлагает картину-объяснение, а заявляет претензии на ирреализацию самой первичной реальности (реальности нашего чувственного восприятия) как этически менее ценной. Онтологическим приоритетом объявляется «безусловно правильное», должное и невидимое.

Также неимоверно усиливается суггестия, нормальное и необходимое явление для духовных устанавливаний. В религии сила внушения становится систематическим духовным насилием, ставя перед людьми ложную дилемму все того же шантажа: либо нерассуждающе верь, либо будь проклят и обречен на погибель. «Безусловно правильное» и подается в соответствующем безапеляционном виде откровений свыше, презентаций абсолютных авторитетов.

Отношения духовной зависимости, подражания, следования есть в любой области духовной активности людей: лидер и последователи, учитель и ученики. Это проистекает как из неравенства людей в распределении способностей, так и из сложившихся механизмов передачи духовной власти, смены интеллектуальных эстафет. В религии эти отношения усугубляются, приобретают закономерно авторитарный характер: капитуляция перед авторитетом является первым необходимым условием для принятия в веру, в ряды любой конфессиональной общности.

Отмеченные особенности предмета, характера и субъекта полагания специфическим образом запечатлены в структурах религиозных онтологий.

Экстремализация проявляется во всем их строе, в специфике процедур их построения: упрощения, субъекти-вации, трансцендирования и объективирования.

Так, религиозные онтологии сотканы из ингредиентов, имеющих прежде всего этический смысл. Этика, этические отношения — родовая основа религиозного опыта. Первоначально религия и этика совпадали, точно так же как первичные формы познания (протонаука) — с философствованием. Любое событие, вещь, процесс, сила, персона важны не сами по себе, а как выражения, эмблемы, символы взаимодействия двух полярных вселенских сил добра и зла. В отличие от мифа, где позитивные либо негативные характеристики объекта зависели от меры благорасположенности к нему данного индивидуального (либо коллективного) оценивающего сознания, в религии появляется устойчивая, закрепленная система преференций. Окружающие предметы, процессы, явления сортируются, категорируются, за ними закрепляются устойчивые смысловые характеристики. Они важны не сами по себе, а как репрезентанты двух великих, борющихся друг с другом сил мироздания. Скрыто дуалистичны даже самые что ни на есть «строго» монотеистические религиозные онтологии.

Религиозные онтологии символичны, их простейшие ингредиенты — символы, метафорические многозначные смысловые единицы, лишь отчасти представляющие «материю» (конкретные специфические природные свойства вещей), но более репрезентирующие некую глобальную этическую ситуацию «близости-отдаленности» объекта или явления по отношению к центру — Богу. Религиозные онтологии — дуализированные, объективированные этики. Их основу составляют этические, душевные отношения «веры-неверия», которые творят и поддерживают мир религиозных онтологий. Отдельные объекты — «сгустки» этих смыслов «верия-безверия», «добра-зла».

Субъективация мира в религиозных онтологиях меньше разве что в сравнении с мифологическими. Однако миф — генезисная, синкретичная форма для всех, впоследствии специализированных, форм духовной жизни (искусство, религия, мораль, философия, наука), постоянно и незримо присутствует в них. И вероятно, наиболее полным образом — в религиозных онтологиях. Может, религия — это просто повзрослевший миф. Так или иначе, но наиболее последовательное вменение человеческого — миру мы можем наблюдать именно в религиозных онтологиях: как в форме субъективации мира, так и в форме объективации человеческого. Как известно, от мифологического гилозоизма и политеизма религии в целом эволюционируют в сторону персонализма (монотеизма) и рационализма. Что, собственно, также свидетельство «человечности» религии как специфического продукта нашей ментальной жизнедеятельности.

Субъективация мира в религиозных онтологиях проявляется во вменении субъективности, в данном случае субъективности божественной — всему мирозданию. В каждой религии, даже, казалось бы, строго монотеистической, «торчат уши» пантеизма. Хотя и признается, на уровне теологических дискуссий, что Бог трансцендентен сотворенному Ему миру, однако тут же, в другом контексте говорится о том, что «Бог во всем» и «ничего не случается без Его на то разрешения». Признается, таким образом, особая форма всеприсутствия и, можно сказать, «наполнения» Богом мира — пусть это и некое духовное присутствие, наполнение. Значит, все же духовная активная составляющая, невидимо везде присутствующая, хотя, может, и не входящая в вещи а 1а форма Аристотеля, — полностью владеет миром, способно его в любой момент изменить. Доступность и зависимость сотворенного от Творца влекут нас, как бы то не отрицали монотеистические теологи, к тем или иным формам скрытого, мягкого, двусмысленного пантеизма — субъективации мира. Любой ингредиент этого мира — теофания, сотворенное, несущее в себе некий след, отпечаток креативной мощи Творца (через причастность в самом акте творения — передаче частички «силы бытия» — сотворенному). Также некие крупицы божественной сущности (бытийной, экзистенциальной) светятся в теофани-ях, через то — потенциальные к богопознанию. Через эти «следы» и осуществляется зависимость, контроль и власть Креатора над сотворенным.

Объективация человечности в религиях очевидна. Бог и боги — носители экстремализованных человеческих качеств. Бог есть любовь, всемогущество, милосердие, всеведение, справедливость и пр. Почему же так похоже — да потому, что не Бог похож на нас, а мы — на Него, ибо сотворены по Его образу и подобию, изящно преодолевает затруднение религия. Были, правда, в истории религиозной мысли попытки вырваться из этого антропоморфного заколдованного круга «кто же кому подобен», который во все времена смущал наиболее последовательно мыслящие умы. Апофатическая теология справедливо утверждала о невозможности позитивной (т. е. человеческой) предикации Бога и возможности в отношении Его лишь негативных характеристик (неизречен, нематериален, непостижим, необъятен и пр.). Большинству людей, однако, всегда ближе непоследовательное себялюбивое мышление и нужен соразмерный им, антропоморфный Бог, если и не в прямой человеческой телесности, то непременно в человеческих социальных функциях: отца, начальника, судьи и т. п.

Религия пытается формализовать сам акт трансцен денции. В отличие от искусства, которое культивирует спонтанность творческого прорыва, религия настроена зачастую сделать и трансценденцию «систематичной и правильной».

Мы уже отмечали, что акт эмоционального ощущения присутствия Бога — есть тайна и исток любой религии. Тем более что религиозные преференции практически совпадают с этическими — поиски «безусловно правильного» и различного рода оправданий. Эти поиски вполне могут остаться и светскими, в случае если человек рационален и критичен по натуре своей, либо он не имел избытка негативного опыта. У этих людей моменты потрясения, свойственные всем нам в ситуациях неожиданного столкновения с прекрасным, необъяснимым, величественным, трагическим, — будь это звездное небо над головой или же необъятный внутренний мир в нас — не вызывают представлений об ином мире, не вызывают желания бежать куда-то, прочь из этой безотрадной действительности. Эти ситуации воспринимаются и как субъективные — особые состоянии психики, и, отчасти, как объективные, — неизведанные, необычные аспекты привычного и обычного. По-любому, человек, который в целом удовлетворен миром и собой, — в этих ситуациях временный гость, возвращающийся в повседневность.

Иное дело, если неудовлетворенность существующим и собой нестерпима, тогда неординарная ситуация эмоционального ошеломления предстанет перед человеком совершенно в ином свете. Общность эстетического и религиозного потрясения: неизреченность, мимолетность, бездействие воли — отмечается МНОГИМИ[1]. Главная особенность акта религиозной трансцен-денции или опыта ощущения присутствия Бога — впечатление проникающей извне силы, реальное присутствие Кого-то, безмерно превосходящего все знаемое и обязательно доброжелательного. Хотя имеются и описания опытов физического (через зрение и слух) столкновения со сверхъестественным, однако они характерны либо для древних периодов (библейские пророки), либо для невежественных людей. Большинство аскетов, религиозных подвижников, страстотерпцев, постоянно алкающих возобновления раз испытанного переживания религиозной трансценденции (общения с Богом), все же говорят о душе как месте свидания с высоким гостем.

У человека, пережившего эмоциональное потрясение, в котором, благодаря неосознаваемой предварительной подготовке, эмоции слились в религиозное ощущение, радикально перестраиваются основные душевные диспозиции. Пережитое ощущение, которое характеризуют как восторженность, окрашенную торжественным чувством (умиление, благодать, религиозный экстаз и пр.), становится денотатом, представителем (и критерием) иного, альтернативного, безусловно правильного мира, так же как и обещанием счастья — в противовес невыносимой действительности.

Вовсе не какие-то рациональные доказательства, аргументы и теории — это потом может быть дополнением, довеском, — а именно подобное «удостоверяющее» переживание и является единственным незыблемым «объективным» основанием религиозной веры. Все «факты» (божественные факты и артефакты)

и доказательства действуют лишь в сопряжении с подобным состоянием веры (религиозной трансценден-ции) и молитвенных переживаний (суррогат транс-ценденции), образуя вместе феномен и структуру религиозных онтологий. Религиозные онтологии — картина мира сознания, находящегося под впечатлением памяти об этих состояниях, попавшего в некую зависимость от них и вследствие того вновь и вновь пытающегося повторить подобные состояния посредством культивирования молитвенных переживаний (в экстремуме — аскетических).

Особенности объективирования в религиозных онтологиях заданы все тем же их повышенным этическим напряжением. Обычно онтологии — это умственные картины того, «как оно есть на самом деле, по сути». Подобные умственные картины всегда имеют тенденцию противостояния чувственной действительности: как лоция и карта — суше и морю. Такое противостояние здесь, в религиозных онтологиях, также качественно меняет свой характер.

Здесь соответствующие объяснения воспринимаются не как рассказы, умственные картины, но как откровение, приобщение к тайне, высшему, превосходящему чувственную действительность. Незримая божественная реальность — выше, подлиннее чувственной реальности. Думаю, что религия — вообще первая форма этического регулирования, этического сознания. Нормы, моральное долженствование получали свое осознание, свою от личность и легитимацию через свою изначальную сакрализацию в религиозных онтологиях как исходящие от высшей силы. Религия — такой же исходный материнский комплекс для этики, как философия — для науки.

Другая причина «сильного» объективирования, когда моральные, поведенческие принципы объявлялись «онтологическими», — имманентный авторитаризм и харизматичность религиозных основателей, у которых эти качества задаются их ролью этических предводителей. Они захватывают власть не только в религиозных общинах, но и в целых обществах, эпохах, длительное время соперничая со светскими властителями благодаря важному «моральному ресурсу». Ведь в глазах людей часто теократия была идеалом совпадения власти и этики в противовес циничной, всегда морально подозрительной профессии политика.

Притязания религиозных онтологий на приоритет выражаются в том, что полагающие их индивиды систематически не приемлют, стараются «поразить в правах», девальвировать в сознании людей значимость реалий повседневности, чувственности. Поскольку же для человека — реальность есть те же значения его сознания, в которые он верит, как в «реальность», то операции подмены видимого невидимым проходят в целом успешно, тем более, что достаточно легко убедить в том страстное, жаждущее обмануться инфантильное («детское») сознание «нищих духом». Тому способствует и образность, и эмоциональная насыщенность религиозных символов, которые подста-навливаются на место житейских реалий — отец, сын, мать, друг, враг, любовь, ненависть — замещая их, создавая особую магическую реальность комбинации незримого и узнаваемого.

Если есть религиозные онтологии, то есть люди, кому они более других нужны. Конечно, в известной степени каждым востребуется весь «джентльменский набор» культуры из элементов мифологий, искусства, философии, морали, науки и религии. Однако ясно ведь, что как есть люди, более склонные к рационали-зированию или к эстетической перцепции, так и есть более склонные к религиозным переживаниям. Сверх этого религии имеют и определенные, традиционно сложившиеся социальные предназначенности. Итак, каковы же социальные и метафизические адресования религиозных онтологий?

Социальные мотивы тяготения человеческих душ к выбору религиозных координат мировоззрения (уверования) всегда имели явственно психотерапевтический характер: устранение, притупление, компенсация страхов, беспокойств, ненависти, зависти. Бедствующим и страждущим всегда нужно утешение, забвение, обещания лучшей жизни, увещевания к терпению, спокойствию, укоры в отношении настроений вполне понятной злобы и мести к власть имущим. Этический Логос как отложенная справедливость, незримое «безусловно правильное», Покровительство и Обещание — и бальзам, и опиум.

Последнее нужно не только бедствующим и страждущим, но и наиболее совестливым, чувствительным представителям обеспеченных классов. Этический Логос оказывается и специфическим оправдыванием для людей, пребывающих в богатстве, здоровье и счастье. Почему ты пребываешь в удовольствиях, окружен красотой и благополучием, тогда как тысячи твоих братьев-людей — в страданиях и бедствиях? Религиозные онтологии успокаивают чересчур совестливых: это либо выплата старых долгов из предшествующих жизней, либо испытание, либо печать избранничества, либо фрагмент мозаики непостижимого Замысла.

Религиозные онтологии удовлетворяют также и некоторые метафизические запросы людей вне подобной, несколько упрощающей социальной привязки.

Так, в душах человеческих существует комплекс чувствований и потребностей в нерелигиозной вере общего порядка (любовь к родственникам, друзьям, доверие людям вообще, социальной приязни), который достаточно легко трансформируется в религиозность при хроническом дефиците обстоятельств, способствующих его социально-нормальному развитию. Религия в этом смысле — неадекватная, ненормальноболезненная компенсация социальных болезней и экзистенциальных катастроф.

У многих думающих людей рано или поздно возникает экзистенциальный кризис, связанный с освоением мысли о предстоящей неминуемой физической смерти, которая радикально поражает в правах все имеющиеся личностные смыслы и ценности. Страсть к вечной жизни сознания, своего «я», форматирует соответствующим образом и представления о вселенной таким образом, что становится возможным продолжение жизни сознания (души) после смерти. Условием того является онтологическое доминирование силы, которая по сути подобна и родственна нам. Создание подобной легенды о такой силе сразу же вносит смысл и в мироздание, и в личностные перспективы.

Наконец, всегда есть интеллектуалы, настроенные идеалистически и альтруистически, чьими жизнеобразующими мотивами является страсть к пониманию смысла своей жизни и смысла целого, мироздания. Религиозная метафизика часто удачно соединяет в необходимой пропорции рациональность, воображение и интуицию, предоставляя людям этически насыщенные (не бездушные, рационалистические) объяснения мира. Это близко интеллектуалам с этическими и интуитивистскими предпочтениями.

Религиозные онтологии—пожалуй, наиболее синкретичные образования из специализированных типов онтологий (эстетических, философских, научных). Недаром их часто смешивают, сводят к исходному мифологическому истоку, тем более, что они, как и миф, также постоянно, вновь и вновь, рождаемы в душевных глубинах как комплексы, состоящие изначально не из «чисто религиозных» интенций. Религиозность — это некое системное качество, которое могут обретать и эстетическое, и философское, и научное отношения к действительности. Потому существуют религиозноэстетические, религиозно-философские учения, как и религиозно настроенные ученые.

Что же порождает искомое качество религиозности религиозных и религиозно подобных онтологий? Похоже, это группирование всех возможных смыслов мира вокруг идеи (образа) Бога — трансцендентного субъект-субстанциального начала, которое вменяет миру его законы и судьбу. Степени трансцендентности и субъектности (персонификации) могут варьироваться в зависимости от культуры и развитости абстрагирующих способностей религиозного разума, однако они непременно присутствуют как его неизбывное качество. Что есть трансцендентное (сверхъестественное) и субъектное? Это не что иное, как активная прививка естественному миру антропоморфного начала: сознания, воли, нравственности. Идея сверхъестественного — генеральная антропоморфная проекция. Собственное внутреннее различение (тела и души) становится общей матрицей миропонимания. Потому религия — апофеоз субъективации мира и собственно человеческого самоутверждения.

  • [1] См.: обобщающая работа: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. 432 с.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >