Теоретико-методологическое обоснование и стратегия исследования диалога цивилизаций

Западноевропейский подход к исследованию межцивилизационного диалога

Задачей исследования является рассмотрение философской специфики диалоговой модели взаимодействия западноевропейской цивилизации с другими цивилизациями, что сформировало плюралистическое пространство цивилизационного дискурса. Важным аспектом анализа является выявление феномена традиционализма в европейской философии диалога, рассмотрение предпосылок во включении традиционных ценностей в цивилизационный дискурс, обоснование методологии и историко-философской специфики межцивилизационной коммуникации.

Анализ проблемы межцивилизационных отношений в европейской философии уходит своими корнями в античную философию. Уже Платон и Аристотель отмечали культурную значимость связей стран и континентов друг для друга. Диалог, по Платону, как общение идей, выражает важную сущность человека. Вся платоновская философия диалогична, наполнена вопрошанием к себе и бытию. Античная культура «агоры» сформировала особое отношение к диалогу как части образованности (пайдейя) человека, его статуса цивилизованности, гражданина, имеющего право общаться с равными в публичном пространстве. Аристотель институционализирует диалог как социальное отношение и выводит его как сущность государства. Государство, по сравнению с полисом и семьей, становится высшим родом общения, как «общение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Политика, VII, 7, 1328а). Межцивилизационные контакты в античности стали предметом многочисленных трудов историков и писателей.

В средние века проблема диалога рассматривалась с провиденциальных позиций как в западнохристианском, так и восточнохристианском богословии. Мифофилософская парадигма диалога сменилась богословской, господствовавшей до эпохи Нового времени. Но научно-методологический подход к проблеме межцивилизационной коммуникации сложился только в XX веке, в рамках цивилизационного подхода к культуре и истории.

Рассмотрим вначале идеи предтеч теории и философии диалога цивилизаций, классиков цивилизационного подхода: О. Шпенглера[1], А. Дж. Тойнби, К. Ясперса, М. Вебера, Н. Элиаса, П. Сорокина, Ш.

Эйзснштадта[2] , Л. Февра, Ф. Броделя, О. Тоффлера, Д. Белла, И. Валлерстайна. Идеи классиков сформировали общую теоретическую платформу проектов «диалога цивилизаций», войдя прочно в ткань цивилизационного дискурса. Далее будут проанализированы основные теоретики и практики философии диалога цивилизаций в западноевропейской традиции.

Интерес к философскому осмыслению феномена цивилизации возникает еще в эпоху античности и средневековья как на Западе, так и на Востоке. Культурные пересечения древних цивилизаций порождали множество вопросов у различных мыслителей о взаимном обогащении культур друг другом. Блаженный Августин (IV в. п.э.) в фундаментальном груде «О граде Божьем» рассматривает единую цивилизационную историю человечества, разделенную двумя парадигмами: духовного служения (град Божий) и материального потребления (град земной). История народов всего человечества по Августину - едина и универсальна, имеет провиденциальный божественный смысл. В диалоге культур базовым фактором становится духовная нравственная идентичность человека (праведник-грешник), она определяет качество и стратегию коммуникации, ее телеологический смысл. Августинизм в дальнейшем стал культурой диалога в богословской традиции. О роли Августина как богослова диалога приведем оценку митрополита Илариона (Алфеева): «Блаженный Августин является одним из тех Отцов и Учителей Церкви, чье значение и чей вклад в историю мировой культуры и цивилизации является определяющим, именно по причине своей исключительной универсальности. Он не был лишь богословом или философом, - он был отцом новой цивилизации и культуры».

Христианское видение истории стало парадигмальным в европейской философии и культуре за две тысячи лет существования религии христианства. Ее характеризуют следующие черты: линейность исторического процесса, необратимость времени, провиденциальность,

апокалиптичность (материальному прогрессу сопутствует нравственный регресс), кеносис (нисхождение Бога в земной мир и последующее духовное восхождение человечества к Богу). Таким образом, античная философия и христианство стали определенными предпосылками для формирования западноевропейской философии диалога и культурной коммуникации.

До XVIII века в понимании феномена цивилизации в Европе господствовали богословские точки зрения, осмыслявшие все человечество как единую семью, произошедшую от Адама и Евы, разделенную в следствии грехопадения на разные «языки» (народы) и воссоединение которых в новую духовную общность (народ Божий) составляет будущую историческую задачу религии и культуры, где духовной коммуникации отводится ведущая роль. Более подробно богословские взгляды на межрелигиозный и межцивилизациоипый диалог па примере мировых религий будет изложен в главе по формам цивилизационной толерантности. В данном контексте рассмотрим светскую составляющую западноевропейской философии диалога цивилизаций.

Одним из первых термин «цивилизация» в корреляции с «гражданским обществом» вводит шотландский философ А. Фергюсон (1723 - 1816) в книге «Опыт истории гражданского общества»[3] , где ученый выдвигает теорию о трех стадиях развития человечества: дикости, варварстве и цивилизации. Позднее данная идея была развита Л.Г. Морганом в труде «Древнее общество» (1877) и Ф. Энгельсом в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884). Линейное понимание цивилизационного прогресса, его стадиальность прочно вошли в теорию цивилизаций. Важным отличием цивилизованного человека от варвара являлось не только технологическое превосходство городского человека, а культурно-нравственное развитие человека. С этого момента утверждается европоцентристский постулат о неравенстве в диалоге культур, находящихся на разных стадиях материального развития, о потенциале диалога (культурный обмен) только на уровне свободной рефлексивной личности европейского типа.

Подход представителей исторической школы (О. Шпенглер, Ф. Конечны) противоположен «прогрессистам». Они отвергают линейную концепцию исторического процесса развития цивилизаций, опираясь на циклические или ритмические теории. Освальд Шпенглер вводит понятие локальной цивилизации, как социокультурной суперсистемы, имеющей внутренний механизм функционирования1'4. Важным выводом О. Шпенглера является выведение из кризиса духовных ценностей феномена «заката Европы», что накладывает свой отпечаток на межкультурные связи Европы с

другими цивилизациями. Он выступает против европоцентризма как идеи превосходства европейцев над другими народами и идеологии колониализма, видит будущее человечества в равном общении разных культур: «Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... — писал Шпенглер, — феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта»[4].

В основе миссии цивилизации лежит система сакральных ценностей, развернутой в культуре и идеологии цивилизации. Кризис духовномессианской идеи Запада, искаженной технократически-либеральным духом модерна, приводит к цивилизационному кризису Запада, о котором так пафосно говорит О. Шпенглер. Переоценивая локальность и замкнутость цивилизаций, О. Шпенглер и Ф. Конечны крайне низко оценивают коммуникабельность цивилизаций. Ф. Конечны является ярким сторонником культурного изоляционизма: цивилизации фактически взаимодействовать и давать творческий синтез не могут. По его мнению, проект единого будущего цивилизаций - есть задача следующего этапа науки: «Если удастся разъяснить загадку различия цивилизаций, то возникнет новый взгляд на общую историю, который определит взаимоотношения различающихся цивилизаций. Общую историю надо рассматривать как историю борьбы цивилизаций и попыток их синтеза, историю их экспансий и заката, историю возникновения культур и их взаимодействия в составе одной и той же цивилизации, или же подчинения чужой цивилизации, то есть историю взаимодействия цивилизаций как положительных, так и отрицательных. Всеобщая история станет историей методов строя совместной жизни». Аргументами низкой коммуникабельности цивилизаций у него становятся -целостность и автономность культурного опыта цивилизационной общности, уникальность мироощущения цивилизационной ментальности, специфика культурной памяти народов и даже архетипы коллективного подсознания, что все вместе является «естественными барьерами» общения носителей этого опыта, представителей цивилизации.

Отвергает линейный характер мировой истории и исследователь А. Тойнби, творчески развивая концепцию исторического круговорота культур, теорию локальных цивилизаций. Кроме европейской цивилизации, он выделяет в качестве основных, следующие цивилизации: православнохристианское, или византийское общество, расположенное в юго-восточной Европе и России; исламское общество; индуистское общество; дальневосточное общество. Межцивилизационные взаимодействия между ними оформляют основные смыслы развития человеческой истории. С позиций концепции «Вызов-Ответ» он рассматривает межцивилизационные взаимодействия. Важно, что данная концепция носит богословскую

составляющую, выражается в религиозном дискурсе. Бог как «Логос» вопрошает заблудшему человечеству каждый раз, подвергая его испытанию, и ждет от него исторического «ответа», нравственного в своей основе. В основе цивилизаций лежат ведущие институты общества - вселенская церковь и универсальные государства, возникающие в эпоху исторической зрелости цивилизаций. Критикуя европейскую потребительскую жизнь и профанацию религиозной жизни в связи с се секуляризацией, А. Тойнби видит смысл будущего цивилизаций в духовном ренессансе: «озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека». Такие души просят: «нс о тысячелетнем царстве всеблаженнейшего земного рая, не о социальном благополучии, не о материальном достатке, не о справедливости земного устройства, не о сытости и довольстве, но о духовном пепокое, который единственно является внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса»[5]. Питирим Сорокин так оценивает диалогический потенциал цивилизаций, согласно А. Тойнби: «Подлинный рост цивилизации - это постоянный и кумулятивный процесс ее внутреннего самоопределения и самовыражения, так называемая этерализация ее ценностей (возвышение) и усложнение ее аппарата и технологий. С точки зрения межсоциальных и межличностных отношений рост цивилизации - это непрерывный творческий «уход и возвращение» харизматического меньшинства общества в процессе постоянно обновляющихся успешных ответов на новые вызовы среды»'. Арнольд Тойнби выступает против крайностей «европоцентризма» в межцивилизационных отношениях и считает их опасными, выступает против европоцентристского «единства цивилизации»: «тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора». Идея превосходства Запада над остальным миром приводит к культурному и социально-экономическому колониализму, культурному расизму: «империалистические завоеватели долгое время видели в местных жителях только «туземцев» (что раньше означало нравственный ноль)». Никакого диалога цивилизаций не было в условиях проведения колониальной политики, где к туземцам относились как «к флоре и фауне».

Такой цивилизационный недостаток западной цивилизации приводит

А. Тойнби к выводу, что «человечество не сможет достичь политического и духовного единства, следуя западным путем. В то же время совершенно очевидна насущная необходимость объединиться, ибо в наши дни

единственная альтернатива миру - самоуничтожение, к чему подталкивают человечество гонка ядерных вооружений, невосполнимое истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и демографический взрыв»[6] . Следовательно, в соответствии с концепцией А. Тойнби, необходимо, объединение всего цивилизационного опыта и разума человечества для решения глобальных проблем человечества и многополярного устройства мирного развития локальных цивилизаций в единой стратегии мирового развития. Объединение такого опыта, по А. Тойнби, возможно только в нравственном самовозвышснии (этсрализации) человечества, в духовном ренессансе человечества, основанном на высоком достоинстве каждого человека и цивилизации, на высокой культуре общения.

Если эту коммуникативную духовную ось человечества А. Тойнби видит в будущем, то К. Ясперс усматривает «осевое время», как цивилизационное единство всего человечества, в прошлом, в эпохе рождения современных цивилизаций, примерно в середине первого тысячелетия до нашей эры2 . Он, также как и А. Тойнби, видит в институциональной основе цивилизаций мировые религии и мировые государства. Критикуя формационную концепцию развития человечества К. Маркса за материализм, К. Ясперс видит единство мирового исторического процесса в смыслообразующей доминанте экзистенции, которая рождена сферой трансцендентного в христианском смысле. Это, по К. Ясперсу, - постулат философской веры. Элементом религиозного дискурса в диалоге по К. Ясперсу служит библейский креационизм: «Все мы люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию Его»2*. Онтологическое единство человечества создает прочную основу цивилизационной коммуникации и библейский дискурс, создающий эту основу в сфере веры нуждается в защите. К. Ясперс органично встраивает в цивилизационный дискурс философские и религиозные элементы, ибо только в такой органичности дискурса, в его приближенности к модели «осевого времени», возможно услышать призыв к «безграничной коммуникации». Цивилизацию будущего, по К. Ясперсу, ждет «реализованная возможность всемирного общения». На пути к этой мечте «универсальной коммуникации» человечество ждет развилка выбора. Первая тоталитарная тенденция развития может привести к мировой тоталитарной империи, где человечество будет разделено коммуникативными барьерами. Вторая тенденция, ведущая к личностному и общественному росту самосознания, запущенная в эпоху «осевого времени», может привести человечество к «мировому порядку», где «суверенные государства»

реализуют потенциал федерализма и мсжчсловсчсской духовной солидарности, преодолев свой национальный эгоизм. В таком коммуникативно открытом обществе будущего человечество свято хранит свои традиции: «Традиции дают ощущение своих корней, безопасности, заставляют предъявлять требования к себе»[7]. Но современному миру грозит опасность потери «коммуникации с человечеством прошлых тысячелетий, мы можем сами себя лишить традиций», «тогда повседневность порывает с традицией, утрачивается исторически сложившийся этос, привычные формы жизни распадаются и воцаряется полнейшая неуверенность. Лтомизированный человек становится случайной массой нсисторичсски сложившейся жизни, которая, преисполнена... тревоги и страха... Это просвещение, которое наперекор самому себе не просвещает, а ведет в пустоту». Жажда общения связана с реализацией свободы человека и осознания своих исторических корней, своей культурной идентичности. Иначе, без этой глубокой сакральной укорененности в традициях прошлого, коммуникация, по К. Ясперсу, потеряет свое экзистенциальное измерение, станет имитацией, поверхностным скольжением смыслов. Универсальность коммуникации будущего основана на духовном единстве человечества, осознания себя единым цивилизационным универсумом, где гуманизация человека не нарушает традиции культуры, его историческое самосознание, а органично включает их и преобразует. Такое «единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в идее единого, в единой истине, в мире духа, в котором все осмысленно соотносится с друг другом, все сопричастно друг другу». Таким образом, нравственная истина культурных традиций и универсальная коммуникация, как обнаружение этой истины, смыкаются по К. Ясперсу, в человечестве будущего, не противореча друг другу. Цивилизационный дискурс человеческого общения постоянно через традиции культуры возвращается к идеям и духу осевого времени и находит в них экзистенциальную энергию духовной солидарности и универсальной коммуникации человечества.

Немецкий ученый М. Вебер, основоположник теории социального действия, внес свой вклад в теорию цивилизаций, обосновав роль протестантской этики на хозяйственную жизнь капиталистического производства и связь цивилизационной идентичности американцев с религиозной идентичностью протестантизма, а российской идентичности - с православной идентичностью. На диалог культур влияет ценностнорациональное поведение носителей религиозной культуры и традиции общества. Так М. Вебер, утверждает, что «мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно

когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу занятие»[8]. Протестантская этика, легализуя стремление к накоплению богатства посредством принуждения к аскетической бережливости, сформировала «буржуазный профессиональный этос», современную модернистскую культуру Запада. Раскрытые М. Вебером особенности ментальности европейской цивилизации играют роль в цивилизационной экспансии Запада в нсзападных цивилизациях. Для теории цивилизационной коммуникации важным вкладом стала теория социального действия М. Вебера. Описанные им «идеальные типы» социального действия выражают значимые алгоритмы рациональностей в общении, позволяют понять логику действия сторон в диалоге. Макс Вебер характеризує!' четыре типа социального действия в порядке возрастания рациональности у них: «Социальное действие, подобно любому другому поведению, может быть: 1) целерациональным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве «условий» или «средств» для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели; 2) ценностнорациональным, основанным на вере в безусловную — эстетическую, религиозную или любую другую — самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет; 3) аффективным, прежде всего эмоциональным, т. е. обусловленным аффектами или эмоциональным состоянием индивида; 4) традиционным, т. е. основанным на длительной привычке». Общество модерна отличается более высоким типом социального действия (целерациональным, светским) от традиционных обществ, где доминирует ценностнорациональный, религиозный тип социального действия. Диалектическое понимание этого культурного противоречия способно преодолеть его в цивилизационном дискурсе, которое органично совмещает в себе все типы социального действия в расширенной социальной рациональности. Особенно интересным выглядит сравнение у М. Вебера стратегий цивилизационной коммуникации, связанных со способами отношения к миру. Первый тип в китайской цивилизации, сформированный конфуцианством и даосизмом, «приспособление к миру»; второй тип в индийской цивилизации (индуизм и буддизм) - «бегство от мира»; третий тип европейской христианской и исламской цивилизаций - «овладение

миром»[9]. Эти черты коммуникативных стратегий влияют на взаимодействие цивилизаций, побуждают их к все большей рационализации своего цивилизационного дискурса в условиях глобальной модернизации обществ.

Другой немецкий социолог Норберт Элиас, в отличие от М. Вебера, не видит предопределенности к универсальному рационализму в будущем цивилизаций: «Цивилизация в той же мере не является чем-то «разумным» или «рациональным», в какой она не представляет собой чего-то «иррационального». В своих работах он создает институциональный портрет взаимодействия цивилизаций на основе социальной динамики, где культура играет более важную роль, чем экономика. Характеристикой цивилизованности, по Н. Элиасу, служит социальное принуждение к нравственному самоконтролю человека в обществе, изменению габитуса человека (биосоциальной природы), связанному с дифференцированностью социальных функций. Еще одна важная черта цивилизованности -увеличение равномерной зависимости всех ото всех. Он заложил основы институционального анализа цивилизаций, где под институтами понимал -«фигурации», определенный тип социального взаимодействия. В своем труде «О процессе цивилизации» (1939 г.), Н. Элиас на примере культуры повседневности в переходе от средневековья к Новому времени раскрывает процесс «оцивилизовывания» габитуса человека. Данный процесс носит сложный характер, связанный с одновременным изменением психики людей, их ментальности и модернизации социального строя.

Историю взаимодействия цивилизаций рассматривает известный историк XX в. Ф. Бродель. В своей книге, учебнике по истории -«Грамматика цивилизаций», он раскрывает генезис термина «цивилизация». Показывает, что без взаимодействия цивилизаций невозможно их историческое существование и развитие. С 1819 г. термин «цивилизация» стал использоваться учеными во множественном числе, применительно к локальным цивилизациям и означал: «совокупность характеристик, свойственных коллективной жизни определенной группы или определенной эпохи». Расцвет мусульманской цивилизации в раннем средневековье и российской цивилизации в XVIII в., по Ф. Броделю, связан именно с межцивилизационным влиянием. Так, например, для российского читателя

будет интересен такой его пассаж культурологического сравнения: «Развивающаяся русская культура многим была обязана Франции. Впрочем, и во французской культуре прослеживаются следы влияния «русского миража». К примеру, самодержица Екатерина воспринимается у нас как либеральная властительница только потому, что разрешила постановку в России «Женитьбы Фигаро» еще до того, как ее постановка во Франции была одобрена Людовиком XVI»[10]. Самым ярким примером европейского влияния на Россию, по Ф. Броделю, является марксизм, создавший целый этап цивилизационного развития России в советской империи. Важным научным выводом Ф. Броделя является указание на коллективное бессознательное как важную характеристику любой цивилизации.

Европейскую цивилизационную школу органично дополняет американская школа исследователей, работающая в одной рационалистической либеральной парадигме.

В 1961 г. на встрече в Зальцбурге было основано американское Общество сравнительного изучения цивилизаций' учеными О. Андерле, А. Тойнби, Р. Коулборн и его первым президентом П. Сорокиным (1879 - 1964 гг.). Труды общества сыграли важную роль в развитии идей диалога цивилизаций. Сухейль Фарах так оценил деятельность П. Сорокина в развитии теории диалога цивилизаций: «над научной проблемой борьбы и диалога цивилизаций Питирим Сорокин работал с начала XX в. вплоть до конца своей жизни. Он подтвердил, что отношения между сильнейшими и слабейшими цивилизациями, между режимами, основывающимися на старых или новых ценностях, между технологическим сознанием и аксиологической системой гуманистических ценностей, не приводят к упрочению основ их позитивного взаимодействия. Напротив, это создает серьезную проблему, напряжение между различными типами мышления и поведения, что приводит к борьбе между ними». Русско-американский социолог и философ П.А. Сорокин выдвинул определение цивилизаций как крупных «социальных общностей», сложившихся на основе центрального ценностного ядра, который служит причиной, целью и основой организации и функционирования данных общностей. П. Сорокин убедительно показал методологическую значимость ценностной теории в диалоге цивилизаций, особенно ценностнообразующую роль религиозного дискурса в цивилизационной коммуникации. Каждая цивилизация переживает ценностные периоды своего развития - «идеациональный» («ideational»), «идеалистический» («idealistic»), «чувственный» («sensate»). Кризисы

цивилизаций связаны с переходом от одной доминанты ценностей цивилизационной «культурной сверхсистемы» к другой, с кризисом базовых ценностей общества, как ядра цивилизации, что отражается и на межцивилизационной коммуникации. Кризис современного диалога цивилизаций заключается во внутреннем кризисе доминирующей цивилизации мира - американской, которая ориентирована на потребительское «чувственное» начало. П. Сорокин так говорит о глобальности этого кризиса, захватывающего остальные цивилизации: «Все эти типы - идсациональный, идеалистический и чувственный -обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур. После этого отступления мы можем вновь вернуться к нашему исходному тезису и детальнее изложить тот факт, что настоящий кризис нашей культуры и общества заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила отпечаток па все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувственной формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис - это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а, скорее, разрушение большей части ее секторов, интегрированных «в» или «около» чувственный принцип. Будучи «тоталитарным» или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса»[11]. Современный период человечества II. Сорокин оценивает как промежуточный и переходный от потребительской (чувственной) культуры к духовной (идеациональной). Человечество, испытывая духовный голод и исчерпав ресурсы материального подхода к миру, минуя промежуточный этап идеалистической (интегральной) культуры переходит к духовной (идеациональной) цивилизации, основанной на признании сверхчувственных начал реальности и абсолютности моральных норм в социуме. Данный промежуточный этап интегрального миропорядка обозначается П. Сорокиным как процесс глобализации. Он выделяет три основные тенденции в динамике развития современного человечества: «во-первых, перемещение творческого лидерства человечества из Европы и Европейского Запада, где оно было сосредоточено в течение последних пяти столетий, в более обширный район Тихого океана и Атлантики, особенно в Америку, Азию и Африку; во-вторых, продолжающаяся дезинтеграция до сих пор преобладающего чувственного типа человека, культуры, общества и системы ценностей; в-третьих, возникновение и постепенный рост первых компонентов нового - интегрального - социокультурного порядка, его

системы ценностей и типа личности»[12] . Первая тенденция глобализации -экономическая, связана с появлением многополярных центров глобальной экономики и глобального рынка; вторая и третья тенденция с глобализацией духовных процессов в мире, становлением нового этапа мировой цивилизации человечества и кризиса культуры локальных цивилизаций, основанных на прежней «сенситивной» модели. Как утверждает С. Фарах: «Исходя из этого П. Сорокин выдвинул положение о тупике, в который зашла как западная, так и восточная модель развития цивилизации. Он считал, что наука об альтернативных путях развития цивилизации должна исходить из постулатов духовного обновления Запада и придания большего рационализма Востоку путем освобождения как западной, так и восточной интеллектуальности от убийственных негативных последствий исторической памяти. Сорокин настаивал на необходимости созидания цивилизации взаимного общения, справедливости, основанной на взаимодействии и союзе между цивилизациями»44. Таким образом, культура цивилизационной коммуникации, по П. Сорокину, включает в себя взаимное признание сторон в нравственном несовершенстве человеческой коммуникации, в признании нравственного самовозвышения и возвышения партнеров по диалогу как цивилизационный императив общения. С этих позиций он оценивает диалогический потенциал цивилизаций. Человечество, испытывая духовный голод и исчерпав ресурсы материалистического подхода к миру, минуя промежуточный этап идеалистической (интеллектуальной) культуры, переходит к духовной (идеациональной) цивилизации, основанной на признании сверхчувственных начал реальности и абсолютности моральных норм в социуме. Данный промежуточный этап интегрального миропорядка обозначается П. Сорокиным как процесс глобализации. Таким образом, теория цивилизаций П. Сорокина играет важную связующую роль среди ученых американской и российской цивилизации, объединяя ключевые идеи данных научных традиций, формируя пространство диалога между ними, футурологически предлагая учение о духовном интегрализме как новой парадигмы преодоления цивилизационного кризиса и становления в будущем интегральной цивилизации XXI в, основанной на взаимном духовном обогащении локальных цивилизаций.

Необходимо отметить вклад американского ученого общества сравнительного изучения цивилизаций - Вильяма Харди Мак-Нила, профессора истории Чикагского университета. Мак-Нил исследовал разные аспекты взаимодействия и взаимовлияния различных цивилизаций Запада, Востока, Евразии в двадцатом столетии. Он отмечает, что «контакты между цивилизациями, существовавшими в одно и то же время, также должны быть

основным объектом изучения мировой истории, поскольку именно они призваны изменить сумму и разнообразие знаний и технологий, присущих каждой цивилизации, повлиять на общую картину взаимопроникновения культур»[13]. В настоящее время общество активно действует на базе университета Западного Мичигана в США, в составе его членов -представители более 30 стран, общество проводит ежегодную конференцию и издает собственный журнал.

Важную роль в цивилизационной коммуникации играет европейское понимание геополитической иерархии цивилизаций. Согласно американскому социологу Дениэл Беллу человечество проходит три этапа модернизации: аграрный (традиционное общество); индустриальный (промышленное производство товаров); постиндустриальное (производство информации, общество массового потребления). Типы коммуникации в каждом обществе принципиально разные и каждое последующее общество доминирует идеологически и технологически над предыдущим. Фактически, это одна из попыток теоретического обоснования политики неоколониализма, проводимой западными странами во второй половине XX века. Основатель мирсистемного анализа общества И. Валлерстайн расширяет характеристики этапов развития мировой цивилизация: доиндустриальный (периферия), индустриальный (полупериферия), постиндустриальный (ядро). В соответствии с его концепцией, цивилизации и страны входящие в каждую из страт, в силу неравномерности своего развития находятся на разных этапах развития: атлантическая цивилизация (США, Евросоюз) и японская цивилизация - это страны ядра; евразийская, китайская, индийская, исламская и латиноамериканская цивилизации в целом - страны полупериферии; африканская цивилизация и часть аграрных стран полупериферийных цивилизаций входят в периферию. Конфликт развитых и развивающихся стран, по И. Валлерстайну будет только нарастать. И цивилизационное пространство полупериферии в этом смысле по И. Валлерстайну выступает «средоточением противоречий и конфликтов системы, отражает способ перераспределения мировой прибавочной стоимости». Специфика такой конфликтной модели геополитических отношений заключается в том, что партнерские диалогические отношения между центром, полупериферией и периферией невозможны по принципу. Только политика глобализации - продвижения нсоколониальных интересов «центра» в полупериферию и периферию мировой цивилизации. Фактически в диалоге «центра» и «полупериферии» участвуют две разные модели диалога. Одна модель основана на гегемонии неолиберальных ценностей как

общечеловеческих в идеологии глобализма западного альянса цивилизаций. Другая модель - на многополярном сотрудничестве неравновесных цивилизаций центра, полупериферии и периферии на основе традиционных исторических ценностей культурной идентичности, нс подвергаемых релятивному «осовремениванию». Методологическая узость И. Валлсрстайна сказалась при рассмотрении традиционного общества с позиции «прогрессизма» как уходящего, докапиталистического, то есть по существу, негативному. Это в целом помешало пониманию исторических связей традиционности и современности в цивилизационной коммуникации. Они оказывались в «мир-систсмном анализе» как взаимонспроницасмыс целостности. Диалог цивилизаций невозможен в силу универсальности и единственности самой «мир-системы», она не диалогична, а гегемонно-монополистичиа в коммуникации. Также мешает пониманию духовного потенциала диалога культур и экономический детерминизм И. Валлерстайна. Он не видит цивилизационной альтернативы капиталистической цивилизации[14], хотя она и подошла к глобальному кризису своего исторического цикла в XXI веке. Запущенная геополитическая парадигма И. Валлерстайна уверенно работает в современной геополитике и влияет на отношения цивилизаций друг с другом, создает обоснование цивилизационной конфликтности.

Американский футуролог Элвин Тоффлер также считает конфликт цивилизаций и социальное неравенство «модусом вивенди» постиндустриального общества. Так он утверждает: «Равноправное деление власти есть состояние невероятное. Даже если оно сложится, случай тут же создаст новое неравноправие. Это будет попыткой исправить прежнее неравноправие»^. Так происходит идеологическое оформление дискурса глобализма и цивилизационного монополизма. Но, надо отдать должное интуиции в отношении будущего Э. Тоффлера в книге «Революционное богатство». Он вводит термин «религиоэкономика» в будущем постиндустриальном обществе, где произойдет слияние современных технологий и религиозной мотивации к труду, формирование новой аксиосферы общества, где религия будет занимать значимую роль.

Крупнейшим специалистом по коммуникации цивилизаций выступает израильский ученый Ш. Эйзенштадт . Он критикует линейный

западоцентричный примитивный прогрессизм Модерна и вводит термин множественные современности (multiple modernities)[15], который раскрывает диалектику уникального и общего в процессах модернизации различных цивилизаций. Ш. Эйзенштадт утверждает: «западные паттерны

современности не являются единственными «аутентичными» современностями, хотя они и пользуются историческим преимуществом и продолжают оставаться основной точкой отсчета для всех остальных». По нему проект Модерна «множественных современностей» родился в эпоху «осевого времени» и формирует траекторию развития человечества как плюрального множества цивилизационных миров, объединенных общей идеей универсальной рационализации и духовной уникальности религий. Как оценивает его вклад в теорию коммуникации цивилизаций Ерасов Б.С.: «Соединив философские проникновения К. Ясперса в «смысл истории» с веберовским рациональным анализом духовности, Ш. Эйзенштадт совершил своего рода «прорыв» в теории цивилизаций, введя в нее положение о «поле напряженности» между трансцендентным началом и мирскими порядками. Ученый устанавливает основные принципы формирования духовной структуры цивилизации в этом пространстве, соотношение уровня этой структуры в рамках «большой» и «малой» традиций, а также социальную структуру, оформляемую через институционализацию механизмов поддержания цивилизационной регуляции». Основной вклад Ш. Эйзенштадта - это сравнительное исследование цивилизаций Запада и Востока в контексте перехода от традиционных обществ к модерным.

Выявляет специфику цивилизационного дискурса американский философ А. Этциони, руководитель «Института коммунитарных политических исследований» (The Institute for Communitarian Policy Studies) при университете Дж. Вашингтона. Он выделяет тип диалогического общения, который называет «моральными диалогами» в гражданском обществе, отличая данный тип от теоретического дискурса «рациональных обсуждений» (deliberations), применяемый среди экспертного сообщества. Моральные диалоги включают в себя фактические и логические аргументы о ценностях, которые носят этический, нежели эмпирический и теоретический характер (на основе аргументов логики и фактов). Будучи философом-

коммунитаристом, он разрабатывает «третью модель» развития цивилизаций, в отличие от культурных войн и либерального безразличия. Опираясь на идеи коммунитаризма, он верит вместе «с американскими отцами-основателями, что можно построить общество, основанное на сердцевине ценностей американского народа, как они сформулированы в Декларации независимости, Конституции и Биллс о правах»6'. Такое коммунитарное общество есть «отзывчивое общество» («responsiveness»), т.с. принимающее во внимание потребности своих членов[16] . Он выступает против квазиимпсрского доминирования США в международных отношениях и видит в «моральных диалогах» зерно будущего справедливого мирового устройства, основанного на партнерстве, а не насилии. Ведущей коммунитарной ценностью в диалоге становится в таком случае готовность нести определенные жертвы ради коллективного блага. В теории морального цивилизационного дискурса А. Этциони можно проследить три теоретических источника: цивилизационный (как реакцию на «конфликт цивилизаций» С. Хантингтона), неокантианский (дискурсивная этика Ю. Хабермаса) и рефлексивно-диалектический (символический интеракционизм Дж. Г. Мида). Согласно С.П. Поцелуеву, «цивилизационный подход представлен у Этциони известной дихотомией «Запада» и «Востока», в которой он акцентирует ценностные дефициты культур, восполняемые в диалоге». А. Этциони подвергает критике крайние позиции в геополитике, отвергающие диалог между странами и культурами. Это такие позиции, как: однополярности и универсальности западных либеральных ценностей Ф. Фукуямы; глобального конфликта ценностей цивилизаций С. Хантингтона. Глобальный диалог цивилизаций движется к новому культурному и политическому мировому синтезу, что восполняет дефицит культурных ценностей цивилизаций: «правового и политического эгалитаризма Запада с авторитаризмом Востока», «пиетета Запада к индивидуальным правам с почтением Востока к социальным обязательствам», «свободную прессу со строгим обязательством заботиться о членах наших сообществ». А. Этциони стремится в межцивилизационном диалоге достичь не ценностной нейтральности, свойственной либерализму, а ценностного взаимоуглубления сторон диалога, как достижение ценностного консенсуса на основе базисных

-67 «стержневых» ценностей , выражающих идентичность личности. Универсалистский смысл ценностного синтеза сторон диалога органично совмещается с плюрализмом социальных моделей диалога, связанных с различием культур. Такой вклад А. Этциони актуален в современной теории диалога цивилизаций, показывая возможность диалога между

внутримонологичными дискурсами инклюзивного либерального и

эксклюзивного нелиберального мышления цивилизационных ментальностей. Приоритет моральных дискурсов над политическими в диалоге становится в данном случае цивилизационным императивом общения.

В целом теорию диалога в западноевропейской науке разрабатывали ученые М. Бубер[17] , Ю. Хабермаса, Гадамер Х.-Г., Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Е. Левинас, Розеншток-Хюсси О., идеи которых прочно вошли в цивилизационный дискурс и культуру цивилизационного общения. Кроме перечисленных выше классиков цивилизационного подхода в гуманитарной сфере знания можно еще назвать исследователей, переведенных на русский язык - Шубарта В., Бокль Г. Т., Вебстера Н. X., Шоню Пьер.', Гизо Франсуа, Уэллса Герберта.

Инициатором современного этапа формирования теории диалога цивилизаций стал известный политолог С. Хантингтон, являвшийся политическим консультантом в Белом доме и в Совете национальной безопасности в США. Его концепция «столкновений цивилизаций» активизировала обсуждение в международной общественности научный статус этой концепции и выдвижение контрконцепции «диалога цивилизаций». Семуэль Хантингтон абсолютизирует культурные различия между цивилизациями, что приводит его в лагерь примордиалистов, в силу этого он абсолютизирует конфликтогенный потенциал цивилизаций: «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношение между Богом и

человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии, они исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами». Он рассматривает поле межцивилизационных коммуникаций в мире, которое охватывает восемь ныне существующих современных цивилизаций: западную во главе с США, славянско-православную во главе с Россией, китайско-конфуцианскую, японскую, мусульманскую, индуистскую, латиноамериканскую и африканскую.

стс ки й

іапад

Конф]

Карта цивилизаций С. Хантингтона (1993 г.).

Так, например, по С. Хантингтону, западная цивилизация отличается от российской опытом Ренессанса, Просвещения, заграничного колониализма, римской градицией культуры. Россия, как Мексика и Турция, по С. Хантингтону, имеет «раздвоенную» цивилизационную идентичность, внутрицивилизационный конфликт. Диалог России с Западом можно построить со временем в результате процесса вестернизации культуры. Ученые-инструменталисты критикуют С. Хантингтона, рассматривая культурные отличия не как ключевой фактор объяснения международной политики, а скорее, как инструмент, используемый в достижении своих целей политической элитой общества. С. Хантингтон солидаризируется с М. Вебером в понимании важности религии в формировании и судьбе цивилизаций. В своей заключительной книге «Кто мы», посвященной проблеме американской идентичности, он пишет: «На протяжении трех столетий стержнем американской национальной идентичности была англопротестантская культура. Именно она — то общее, что объединяет американцев, как замечали бесчисленные иностранцы, именно она отличает

1

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Велимеева. ІО. Новикова. - М.: ООО «Издательство ACT». 2003. С. 34.

американский народ от остальных».[18] В отличии от европейской цивилизации, по своей сути католической, американская цивилизация создавалась протестантами, в этом их отличие. Именно религиозный примордиализм становится аргументом цивилизационной конфликтности у С. Хантингтона. Более того, он считает Америку одним из самых религиозных стран по сравнению с другими странами: «Америка создавалась как протестантское государство, подобно тому, как в XX столетии Пакистан и Израиль создавались, соответственно, как государства мусульманское и иудейское. Протестантское происхождение придает американской нации уникальность и помогает понять, почему даже в XX столетии религия оставалась ключевым элементом американской идентичности, в отличие от других стран». Американская формула успеха - в удачном нахождении гармонии секулярного и религиозных начал в идеологии и в структуре общественных отношений в обществе. Это позволило уже давно состояться американской идеологии как постсекулярной, обладающей и сильной гражданской и сильной религиозной составляющей. Этот феномен выразился по слову С. Хантингтона в облике гражданской религии: «Гражданская религия позволяет американцам совмещать секулярную политику и религиозное общество, «бракосочетаться с Богом и страной», придает религиозную святость патриотизму и национальную легитимность вере и тем самым примиряет потенциально конфликтные лояльности и преобразует их в лояльность религиозной стране. Гражданская религия Америки словно благословляет то общее в американцах, что объединяет их и превращает в единую нацию». Признаки такой гражданской религии в политической сфере жизни общества явно выражены: легитимация органов власти именем Бога, например, официальный девиз США «На Бога уповаем»; идея богоизбранности американского народа; присутствие в общественных ритуалах и церемониях религиозных символов; религиозный фон национальных праздников; «американское кредо — это протестантизм без Бога, а американская гражданская религия — это христианство без Христа». В отличие от Востока, на Западе традиции религии тесно связаны с формированием националистических государств. Исключением нс стала и Америка. Гражданская религия Америки с сильной протестантской традицией сформировала гражданскую нацию американцев. С. Хантингтон делает важный социологический вывод, на основе исследования 1983 г. по 15 странам о связи религии и чувства патриотизма в обществе. Америка, наряду

с Польшей и Ирландией, занимает первые места среди стран с высокой 86

религиозностью и чувством гордости за страну .

В данном опросе, показаны низкие значения религиозности и гордости за страну у России (индекс 30). Но, за это время прошли колоссальные изменения. Религиозное возрождение в России стало более массовым явлением, чем в США. На 2015 г. количество гордящихся за свою страну Россиян увеличилось до 94%, а количество верующих до 85%[19] . Но, данные факты подтверждают определенную корреляцию между религиозным чувством и гордостью, патриотизмом (моральным удовлетворением) за страну, приведенную С. Хантингтоном. В самих США опросы Института Гэллапа за 2015 г. показывают снижение индекса гордости за страну - в среднем 54%, среди молодежи до 30 лет 43%. Это еще раз показывает драматизм американской идентичности о которой рассуждает С. Хантингтон.

Таким образом, С. Хантингтон фактически показывает цивилизационный конфликт между секулярной идеологией США и остальным религиозным миром. Сущность этого конфликта в разности цивилизационных начал в Америке и других странах. Идеология глобализма, которую поддерживает Америка сформирована на секулярных началах гражданской религии и подвергает деконструкции религиозные начала других цивилизаций. Эта оппозиция к изменению религиозного

цивилизационного кода и вызывает, в отдельных случаях, конфликт между США и другими странами. Но, С. Хантингтон не полный пессимист и не абсолютизирует конфликт цивилизаций. Он предъявляет всему человечеству выбор: естественной конфронтации или попытке к героическому цивилизационному компромиссу в парадигме выживания человечества. В этом и заключается, наверное, самый важный вклад С. Хантингтон в теорию диалога цивилизаций.

Крупнейшими современными исследователями теории диалога цивилизаций в западноевропейской философии выступают Михалис Майкл и Фабио Пстито, опубликовавшие в 2009 г. книгу «Цивилизационный диалог и мировой порядок»[20]. Доктор философии Майкл Михалис является научным сотрудником центра культурного диалога университета «La Trobe» и научным сотрудником центра современных европейских исследований университета Мельбурна, руководитель проекта «Межконфессиональная и межкультурная сеть северного региона Мельбурна». Доктор Фабио Петито является преподавателем международных отношений в университете Сассекса (Англия), в университете Неаполя (Италия), в школе восточных и африканских исследований университета Лондона; известен по монографии «Диалог цивилизаций как международная политическая теория» (2013 г.).

Общая позиция авторов в данной монографии сводится к тому, что религия может и должна быть частью цивилизационного дискурса в международных отношениях в целях решения проблем культурной дискриминации и нетерпимости, что религиозное вдохновение может способствовать ненасильственному гражданскому участию в урегулировании конфликтов в обществе. Авторы призывают отойти от однобокой концепции секуляризма, которая исключает религию из общественного пространства и отрицает нравственный вклад, который она может внести в строительство жизненно важных сторон гражданского общества. Эта позиция согласуется с мнением Юргена Хабермаса, который утверждал, что «наше современное общество должно разработать новую постсветскую чувствительность и опираться на религию как источник общественного рассуждения, вылечить патологии модернизации и ложность секуляризации, в том числе, предотвратить кризис индивидуалистической системы отношений, который мешает созданию реальных и сильных общин в инклюзивном обществе». В своем теоретическом подходе к теории диалога цивилизаций Фабио Петито опирается на идеи французского востоковеда Луи Массиньона, что

«цивилизация на основе мышления», «сильные» цивилизационные идентичности, традиции имеют миротворческий потенциал и их конфликтогенность преувеличена. Он привержен классическому герменевтическому подходу к диалогу цивилизаций, разработанному такими учеными, как Ханс-Георг Гадамср[21], Чарльз Тейлор, Юрген Хабермас, Ричард Чапскотт, Фред Далмайср . По Ф. Пстито, политический дискурс диалога цивилизаций является серьезным нормативным вызовом современной политической ортодоксии, которая определяет контуры будущего мирного мирового порядка. Будущая структура глобального сосуществования - цивилизация. Чтобы быть по-настоящему универсальной, требуется ясное осознание присутствия различных культур и цивилизаций в мировых делах, отказ от либерально-европейской однополярности в этих делах, признание презумпции ценности всех цивилизаций, признание фундаментального этического и политического кризиса внутри либеральной западной цивилизации и его глобального расширения. Ф. Петито солидаризируется с индийским лауреатом Нобелевской премии Амартии Сен в критике постколониального мира, который несет в себе угрозы цивилизационных конфликтов. Подлинная универсальность цивилизационного дискурса диалога требует, по Ф. Петито, полной осведомленности о вкладе различных культур и цивилизаций в мировую жизнь. Научная задача - теоретически отрсфлсксировать концепцию «диалога цивилизаций», чтобы она была более привлекательна в научном сообществе, чем концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона и «конца истории» Ф. Фукуямы, чтобы она стала основой пересмотра «ключевых западно-либеральных предположений, на которых основывается нормативная структура современного международного сообщества». Ф. Пстито вскрывает противоречие между принципами космополитического либерализма и культурно-религиозными идентичностями цивилизаций, критикует американский однополярный имперский проект.

Вместе с Сильвио Феррари, профессором Миланского университета, Ф. Петито подготовили монографию «Содействие религиозной свободе и миру через межкультурный диалог» (2013). По словам авторов работы, в современности необходимо «реалистично признать появление нового

многополярного мира «множественных современностей». При этом слияние «современных» политических ценностей и практики с традиционными способами жизни, которые выражены в религиозных традициях, будет «скорее правилом, чем исключением»[22]. Такой философский и политический реализм предполагает новый международный консенсус в взамообогащающем диалоге традиций и инноваций, в признании роли религиозных институтов в ненасильственном гражданском участии по разрешению конфликтов и примирению в обществе, участию в тенденциях модернизации и демократизации в обществе. Цивилизационный дискурс культурного диалога должен, по его мнению, найти консенсус традиционных и современных культур в вопросе баланса оппозиционно представляемых понятий «свобода совести» и «свобода вероисповедания». В философском дискурсе может быть снята идеологическая напряженность концептов, найден содержательный компромисс понятий в диалоге с религиозными дискурсами. Защита традиционных ценностей цивилизаций приводит к новому формату межцивилизационного взаимодействия, основанного на кросс-культурном режиме в области прав человека и кросс-культурном международном праве, где достигается мировой диалогический консенсус между системой цивилизационных ценностей и системой прав человека в формате подлинной универсальности. Ф. Петито удивляет амбивалентность западных ученых: «подозрительно двойственным отношением научного сообщества: с одной стороны - единогласное аналитическое отрицание и моральное неприятие концепции «Столкновение цивилизаций», а с другой -игнорирование или, что более уместно, обоснованное безразличие к концепции «Диалог цивилизаций»». Одно из оснований такого отрицания лежит в неприятии категории локальной цивилизации как диалогического актора, как аналитической категории международных отношений. Другое основание в таком неуважительном отношении к проекту «Диалога цивилизаций» лежит, по мнению Ф. Петито, в «проявлении превосходства и ограниченности либерализма», что приводит к сужению концептуальных ресурсов для принятия «другого» в рамках открытого дискурса «Диалога цивилизаций». Для подлинной универсальности диалога в многополярном мире необходима представительность всех цивилизаций в международных делах, отказ от космополитической либеральной уникальности и универсальности Запада, принятие им статуса равноправного актора в межцивилизационной коммуникации. Таким образом, цивилизационный дискурс имманентно становится критическим дискурсом по отношению к западному глобализму, что и является политическим основанием «безразличия» западных ученых к проекту «Диалога цивилизаций». Такая

позиция Ф. Пстито по продвижению кросс-культурного многополярного режима диалога цивилизаций все более становится популярной в Европе и находит все больше своих сторонников.

Известный исследователь цивилизационной коммуникации, профессор кафедры философии в университете Инсбрука (Австрия), президент Международной организации Прогресс (IPO) Ханс Ксхлср солидарен с Ф. Пстито и называет следующие взаимосвязанные условия диалога -103 цивилизации : позитивное взаимодействие одной цивилизации с другими цивилизациями на основе нормативного равенства в социально-культурной сфере наподобие суверенного равенства государств на политическом уровне; признание универсальной значимости идентичности каждой цивилизации и роли диалога в достижении зрелости идентичности цивилизации и ее универсальной значимости; признание противоречия между цивилизационными этиками, их общим глобальным этосом и политическим этосом (дискурсом глобализации), господствующим в международных отношениях; отказ от стереотипа врага и цивилизационной гегемонии в цивилизационном дискурсе; признание многополярности цивилизационною сосуществования как условие справедливого международного порядка, в котором все цивилизации эффективно раскрывают себя и взаимодействуют друг с другом свободно и на равноправной основе; отказ от легитимации концепции «конфликта цивилизаций» и снятие цивилизационной напряженности в рамках диалога цивилизаций; ассиметричность цивилизационного дискурса и политического дискурса, что предполагает снятие эффекта «холодной войны» между политико-идеологическими системами культурно-цивилизационной разрядкой в отношениях; признание глобальной, в первую очередь, нравственной, а далее информационно-ресурсно-технологической взаимозависимости цивилизаций в их развитии, достижения статуса зрелости и значимости в мировом масштабе; признание динамичности и взаимосвязанности эксклюзивно-инклюзивного мира, консенсуса по общим системам ценностей, взаимное признание метанорм диалога цивилизаций; развитие национальных систем образования для обучения цивилизационной культуре общения учащихся; содействие в международных культурных обменах со снятием дискриминационных барьеров; использование электронных СМИ в диалоге и взаимопонимании наций, народов и цивилизаций[23] . Эти принципы системно раскрывают кросс-культурный подход к проекту диалога цивилизаций на основе равных и универсальных принципов общения. По Хансу Кехлеру, диалог цивилизаций является необходимой концепцией в условиях эскалации международных конфликтов, он позволяет инициировать новую парадигму в

области международных отношений, направленную на легитимацию и гармонию цивилизационного многообразия, укрепление взаимопонимания между народами, борьбу с предрассудками и предотвращение конфликтов. Один из цивилизационных императивов глобальной коммуникации сеть признание исторической реальности и личностной значимости культурноцивилизационного многообразия. X. Кохлер отталкивается в теории диалога цивилизаций от идей герменевтической традиции Х.Г. Гадамсра (Horizontvcrschmclzung - «слияние горизонтов», Gesamthorizont -«универсальный горизонт понимания») и М. Хайдеггера (Existcnzialanalysc -«экзистенциальный анализ»). Он констатирует: «В контексте этого всеобъемлющей диалектики культурного сознания, «Другой» в цивилизации является существенной предпосылкой самоосознания себя в своей собственной цивилизации. Эта герменевтическая необходимость коррелирует уважительное отношение к другим, как на индивидуальной, так и на коллективной основе, терпимость по отношению к друг другу»[24]. Раскрытие гуманистического потенциала герменевтического подхода в теории диалога цивилизаций особенно актуально «для нынешнего периода так называемого «Нового Мирового Порядка», через которые некоторые западные культурные элиты в сотрудничестве с политическим истеблишментом своих стран пытались монополизировать «глобальный дискурс о демократии и правах человека». В целой серии статей и докладов на международных встречах Ханс Кехлер внес значительный вклад в разработку современной концепции «диалога цивилизаций»10 .

Западноевропейский проект диалога цивилизаций, основанный на кросс-культурном режиме включения традиционных ценностей в дискурсы диалога, поддерживают многие ученые незападных цивилизаций, выступающие с альтсрглобалистских позиций. Одним из таких представителей альтерглобализма является ученый Эрнан Лопес-Гарай из университета Лос-Анд г. Мерида (Венесуэла)[25] . Пытаясь сохранить сильную латиноамериканскую цивилизационную идентичность, он понимает под целью культурного диалога «раскрытие фундаментальных путей участия культур в бытии, в частности, выращивание их коллективного образа жизни, раскрытия нового способа трансцендентности, что позволяет им быть объединенными вместе в глобальном масштабе», без потери сакральной глубины цивилизационной жизни. Цивилизационный дискурс человечества всегда в своей истории, по мнению Эриан Лопес-Гарай, опирался на метафизические метанарративы: в античности на оптический Логос (упорядоченный и совершенный мир идей, лежащий в основе реальности); в средневековье - на Бога в мировых религиях; в эпоху Просвещения - на идею трансцендентального Разума. Современный дискурс страдает дефрагментацией моральных метафизических метанарративов, потерей трансценденции в экзистенциальном поиске смыслов, «воодушевлением идеальным без корней». Моральный релятивизм в погоне за чистой рациональностью отключает человека от цивилизационных ориентиров исторических матанарративов, культурно-религиозных традиций. Дискурс диалога цивилизаций должен вернуть человеку обоснованность исторических сакральных метанарративов, как смыслов существования цивилизаций и их глобального совместного будущего. Эта задача противоречит парадигме глобализации, которая основана на идее безродности индивида, потерей исторических корней. По Э. Лопес-Гараю универсальный диалог цивилизаций является основной предпосылкой мира и стабильности как на национальном, так и на транснациональном уровнях, формой культурного взаимообогащения через взаимозависимое и взаимодополняющее развитие цивилизаций.

Таким образом, становится понятной основная логика идей проекта цивилизационного диалога, проводимого учеными западноевропейской цивилизации. В таком проекте диалога участие дискурсов «традиционализма» и «современности», как паритетных и взамодополняющих друг друга, становится крайне актуальным. Коммуникативная замкнутость линейного видения исторического процесса (формационный, мир-системный, постиндустриального общества, постколониального мира, «конца истории») плюралистически контрастирует с концепциями открытой нелинейной коммуникации: теорией «всеобщей коммуникации» К. Ясперса, морального «вызова-ответа»

А. Тойнби, «интегрального строя» духовной цивилизации П. Сорокина. Материально-технологический критерий развития цивилизаций сменяется духовно-моральным критерием, где цивилизация от варварства отличается высокой внутренней свободой нравственного поведения личности и императивностью абсолютной моральной этики. Цивилизационный дискурс, основанный на абсолютной (религиозной) цивилизационной этике формирует в каждой цивилизации свой культурный тип ценностнорационального поведения (по М. Веберу), который влияет на развитие социально-экономической сферы общества и, в конечном счете, является нормой межцивилизационного взаимодействия культур.

Обзор литературы по теме межцивилизационной коммуникации показывает широкую палитру философско-методологических подходов и идеологически-ценностных предпочтений. Кроме перечисленных выше исследователей (С. Хантингтон, Ш. Эйзенштадт, Ф. Петито, X. Кехлер), раскрывающих роль цивилизационного подхода в мировой политике, также можно перечислить следующие крупные теоретические работы по этой теме: Р. Кокс[26], Дж. Гобсон, П. Каценштайн, М. Хол и П. Джексон, Э. Линклейтер и Э. Адлер. Роли религии в постсветском обществе и правам человека посвящены работы исследователей: Хабермас Ю. ; Белл Д.;

Смит С.Д.[27]; Хобсон И.М.; Ан-Наим А.; Линклейтер А.; Нельсон Б.; Медли Дж.; Майер Э.; Бауэр Дж.; Данн Т.; Тофт М.; Эспозито Дж. . О роли религии и традиционных ценностей в международных отношениях рассуждают: Бергер П.; Моцкин Г. ; Гофф Р.М. и Данн К.С.; Асад Т.: Кристоферсен Л.; Карлсон И.Д.; Фальк Р.; Эрик О. Хэнсон; Хейнс Д., Норрис 11. и Р. Инглсхарт; Томас С.; Лсйстсн Л.Н.; Фокс Дж. и Сандлер С.; Хатцопоулос П.; Снайдер Дж. О

важности традиционных ценностей в цивилизационной идентичности: Хал М. и Джексон Р.Т.[28]; Сен А.; Уильямс М.С.; Парскх В.С.; Дсланти Г.; Элиас Н.. О преодолении религиозных конфликтов на пути к диалогу говорят: Бергер П.; Кастельс М.; Калдор М.; Конноли В.Е.; Кавано В.Т.; Жирар Р. и Грегори П.; Арнасон И.П.; Ахмед А.С. и Форет Б.; Ахмед, Н.М.; Кук И.; Герцог, Р.; Сакс Дж.; Кромарти М.; Гофман Р.. О влиянии политической теологии в международных отношениях: Фриза Н., Салливан Л.Е.; Милбэнк Дж.; К. Марулевска. О

преодолении постколониализма в диалоге цивилизаций: Чаудри Г. и С. Наир[29]; Линг Л.; Маккормак Б.; Паолини А.Ю.; Шогимен Т. О влиянии глобализации на культуру, религию и религиозный аспект диалога: Байер П.; Эпплби Р.С.; Даллмайер Ф.Р.; Джеймсон Ф. и М. Миеси; Арлт Н и Давю Д.; Мозафари М.; Боуден Б.; Бирнс Т.; Скотт Т..

Такой широкий список работ исследователей в последнее время показывает актуальность цивилизационной коммуникации и включенности религиозных и традиционных ценностей в данную коммуникацию. Харкевич М.В. приводит в своей статье работу Г. Беттица, посвященной проблеме исследовательских подходов в отношении цивилизаций в международной политике. Г. Беттица1,42 проводит анализ современного состояния изученности цивилизационной проблематики в теории международных отношений и выделяет несколько параметров сравнительного анализа исследований цивилизаций в виде бинарных оппозиций. Первый вид

параметров связан с противопоставлением аналитических и нормативных/критических теорий, второй вид с противопоставлением исследовательской онтологии и партиципаторной онтологии.

Таким образом, получается следующая сравнительная матрица направлений исследований цивилизаций в политических науках.

Аналитические

теории

Нормативные/крити

чес кие теории

Исследовательск ая онтология:

эссенциализм, конструктивизм, инструментализм

Цивилизационна я динамика

Межцивилизационн ая этика

Партиципаторная онтология: инклюзивизм, эксклюзивизм.

Цивилизационна я политика

Политика цивилизации

Необходимо уточнить предложенную Г. Беттица схему анализа цивилизационных исследований. Позиция исследовательской онтологии разделяется теоретическими исследователями, рассматривающими цивилизацию как «идеальный тип» (М. Вебер), где сущность цивилизации как типа социальной общности рассматривается с позиций: эссенциализма, примордиализма (субстанции) (С. Хантингтон, П. Ван ден Берг, К. Гирц); конструктивизма (субъективного конструкта) (П. Каценштайн, Ф. Барг, Э. Геллнер, Э. Хобсбаум); инструментализма (прагматического средства) (Н. Глезнер, Э. Смит, Д. Хоровиц).

Партиципаторная онтология опирается на практиков - акторов геополитики, для которых концепт цивилизации лишь идеологическая категория для продвижения собственных интересов и достижения их баланса. Причем, идеологический дискурс цивилизации также в свою очередь разделяется на две части: либеральный инклюзивный дискурс (И. Валлерстайн, Барака Обама), принадлежащий в основном политикам западной цивилизации; либо на нелиберальный эксклюзивный дискурс политиков нсзападных цивилизаций (М. Хатами, Си Цзиньпин).

Таким образом, картина методологических и практических подходов исследований получается, хотя и несколько усложненной, по сравнению с Г. Беттица, но более понятной: как по целям (что есть сущность цивилизации) -исследовательская онтология, так и по средствам (как проводить политику) -партиципаторная онтология. Охарактеризуем кратко получившиеся разделы сравнительной матрицы. Первый раздел (цивилизационная динамика), наверное, самый популярный в теории международных отношений. Он показывает эвристичность аналитического подхода в рамках исследовательской онтологии. Как характеризует Харксвич М.В. «исследователи, работающие в данном направлении, исходят из того, что в мире существуют множество цивилизаций, понимаемых в общих чертах как макроструктуры, организованные вокруг определенных культурных, социальных и/или экономических отношений. Содержание исследований в рамках данного подхода заключается в опсрационализации определения цивилизаций, выявлении характеристик их поведения, взаимодействия, специфики их внутреннего устройства и развития»[30].

Эссснциалистский вариант цивилизационной динамики рассматривается также вариативно: с позиций социобиологии (цивилизация как неизменная первозданная общность людей, определяющая культурноисторическую уникальность этой общности социобилогическими характеристиками) (В. Рейнпольдс, В. Фалгер, Я. Вин), продолжающие расистские идеи Ж. Гобино, X. Мейнерса; с позиций культурноисторического эволюционизма (цивилизация как уникальная, культурноисторическая религиозно-языковая целостность, на основе малоизменяемого менталитета общности) (К. Гирц, У. Коннор, Э. Смита, Дж. Армстронг). К последнему варианту эссенциализма примыкает неомарксизм (Д. Лукач, М. Хоркмайер, Г. Маркузе). Конструктивистская аналитическая традиция представлена в трудах: Ш. Айзештадта, Р. Коллинса, Н. Элиаса, П. Кацен-штайна. Эта линия развивает идею цивилизации как множественных современностей (multiple modernities) и множественности цивилизационных паттернов (civilizational patterns) в рамках пролонгированной динамики (continuous dynamics), по характеру идеологической и институциональной. В основе цивилизационной экспансии западной цивилизации, задающей стандарт модернизации для других цивилизаций лежат универсальные динамичные процессы глобализации (информатизации и экономизации (рынок)). Причем социальная динамика изменений анализируется по трем аспектам: структурно-организационным (structural dimension),

институциональным (institutional dimension), культурологическим изменениям (cultural dimension ). П. Каценштайн определяет цивилизации в рамках данного подхода как «элитарные социальные системы со слабыми связями и высокой внутренней дифференциацией. Это конфигурации, констеляции или комплексы, которые не имеют фиксации во времени и пространстве. Цивилизации роднит друг с другом не внутреннее единство и стремление к неизбежному столкновению, но их внутреннее разнообразие, которое ведёт к внутрицивилизационному и трансцивилизационному взаимодействию и контактам». Если эссенциализм склонен к

политическому фундаментализму, то конструктивизм видит в разных формах фундаментализма (религиозного, национального) явную и скрытую опасность для цивилизационной динамики.

Инструменталистское понимание цивилизации рассматривает ее сущность, в целом, нс как идеальный воображаемый субъективный конструкт (конструктивизм), а как прагматичную конструкцию в гуманитарной политической сфере, отражающей макронациональный интерес (в рамках альянса государств) в категории полезности для индивидуальных прав и свобод. Согласно основателю инструментализма Джону Дьюи, цивилизация есть макрообщность, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высвобождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений («continuosly planning society»), подчиненная принципу индивидуализма[31]. Причем Дж. Дьюи был не только теоретиком, но и практиком. Стремился создать детоцентрическую (индивидуалистическую) педагогику на цивилизационных ценностях и выступал как член Комитета по развитию культурных связей со странами Латинской Америки (Committee for Cultural Relations with Latin America) за активизацию и взаимоуглублснис цивилизационных контактов. С позиций инструментального «социального бихевиоризма» и символического интеракционизма анализировал феномен цивилизации Джордж Герберт Мид.

Если аналитический подход к цивилизациям рассматривает их как данные исторические объекты во всей совокупности феноменального эмпирического проявления, то нормативно-критический подход фиксирует должный уровень природы цивилизации, предписывающий какой ей быть, создающий некую идеальную норму цивилизации и в тоже время критикующий эмпирическую фактуальность, нс совпадающую с идеальным образцом цивилизации. Данное разделение представителей цивилизационных исследований по подходам - аналитическому и нормативному, является не жестким, а просто фиксирует доминанту в трудах данных исследователей, какой метод у них более раскрыт. Но данные два метода они используют все, ибо эти методы исследования являются необходимыми уровнями методологического познания социальной реальности.

Раздел «межцивилизационная этика» получился в пересечении методов нормативной (критической) теории и исследовательской онтологии. Название у Г. Беттицы достаточно условное, оно отражает этическую проблематику критического научного дискурса. Данный раздел фиксирует потребность в разработке этико-правового нормативного многополярного цивилизационного подхода в международных отношениях, который бы преодолел противоречия однополярной постколониальной системы отношений. Согласно Харксвичу М.В. «исследователи в рамках данного

направления исходят из того, что цивилизации существуют как объективная социальная реальность, поэтому они ставят перед собой задачу не просто и не только обнажить кажущуюся им несостоятельность реалистского тезиса Хантингтона. Их цель - предложить такой институциональный дизайн и такие политические усилия международного сообщества, которые нс допустили бы столкновения цивилизаций и способствовали развитию диалога цивилизаций. Лидерами данного направления являются, А. Сен, Ф. Петито»[32]. Классиками критической теории на Западе по праву считаются представители Франкфуртская школы (Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе, Эрих Фромм). Они показали критическую слабость западной цивилизации как потребительского общества, которая порождает в силу морального кризиса тоталитаризм и негацию ценностей. Но критическая функция данного направления исследователей важная, но не главная. Основная их задача раскрыть нормативный образец будущего мирового устройства, основанного на принципах справедливости и многообразия. А. Сен и Ф. Петито предлагают такой кросс-культурный образ международного устройства, который бы преодолел постколониальный режим в современных отношениях между цивилизациями и создал предпосылки справедливого будущего. Выступая в исследовательской парадигме Ф. Петито и М. С. Михаель в монографии «Цивилизационный диалог и мировой порядок» (2009) раскрывают проект «диалога цивилизаций» как мирового политического дискурса, направленного на критику ключевых западно-либеральных идей, в частности, концепций «конца истории» Ф. Фукуямы и «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона. Но, как только исследовательский дискурс в политических науках становится влиятельным в конкретных международных отношениях и используется крупными ее акторами (политиками и международными институтми), он перемещается в раздел партиципаторной онтологии. Примером аналитического подхода в партиципаторной онтологии (раздел « политика цивилизаций») служат работы Э. Саида. Он начинает с критики цивилизационной политики Запада - ориентализма. В этом смысле Э. Саид выстраивает целостную критическую теорию как в рамках аналитической, так и партиципаторной логики. Он показывает как западная дисциплина востоковедения (XVIII-XIX вв.) - ориентализм, переросла себя и стала

устойчивой идеологией дискурсивного насилия в постколониальных странах (вторая половина XX - первая XXI вв.). Значимыми фигурами данного раздела исследований являются также П. Джексон и М. Хол, которые в своей книге «Цивилизуя врага» рассмотрели публичную риторику после Второй мировой войны для определения и пересмотра границ западной цивилизации[33]. В частности, П. Джексон показал, как политика США умело использовала силу военного поражения Германии во Второй мировой войне, включила Западную Германию в состав западно-атлантической цивилизации, последовательно делигитимизируя все дискурсы, которые предлагали альтернативные варианты её границ. Крупным игроком в международной политике, ее стратегом, является Збигнев Бжезинский. В отличие от Э. Саида, представляющего позицию эксклюзивистской цивилизационной логики незападных цивилизаций, 3. Бжезинский опирается на политику двойных стандартов в рамках инклюзивистской классической неолиберальной парадигмы политической мысли. В своей последней книге «Стратегический взгляд. Америка и глобальный кризис» (2013) он развивает концепцию «глобального политического пробуждения» народов стран Востока, которое носит антиамериканский и антизападный характер, но которое Америка использует для утверждения своей мировой гегемонии. В этом смысле 3. Бжезинский считает, что ради этой цели США следует перестать считать себя гегемоном как западной цивилизации, но осознать свою миссию как глобальной державы, способной отвечать ожиданиям страждущих всего мира. В этом он видит обновленное «стратегическое видение» политики США: «Америка и ее руководство должны заново оценить стратегическую обстановку, чтобы начать внутреннее и внешнее г- г ~ 195

ооновление страны, нацеленное на возрождение ее глооальнои роли» . Таким образом, в данном разделе исследований сосуществуют как глобалистский дискурс, так и антиглобалистский, каждый по своему использующий понятие «цивилизация» как идеологическое с позиций геополитики. Происходит, в некотором смысле, идеологическая деконструкция понятия «цивилизации», что узаконивает репрессивные и 196 колониальные практики и поддерживает отношения неравноправия» .

Последний, четвертый раздел сравнительной матрицы цивилизационных исследований - «цивилизационная политика». Автор данной матрицы, Г. Беттица, относит себя к данной группе исследований.

Он доказывает важность и необходимость аналитического исследования взаимодействия цивилизаций - «цивилизационных конструкций» на основе партиципаторной онтологии. Г. Бсттица[34] использует конструктивистский подход в отношении исследования цивилизаций как «воображаемых сообществ», восстанавливает и интерпретирует субъективные и интерсубъективные значения дискурса участников в рамках цивилизационной политики. Задачами данного раздела исследований становятся: интерпретация международной политики по цивилизационному признаку и анализ влияния цивилизационного мышления и диалога на существующие международные практики и институты. В целом, данная матрица различения научных исследований решает общую важную задачу: рассмотреть роль понятий «цивилизаций» и «цивилизационных конструкций» как основополагающих для политического дискурса (I и II) и показать влияние этики и политики для мирного существования цивилизаций (III и IV). Проведенный обзор исследований позволяет оценить методологические подходы, сложившиеся в западноевропейской культуре, оценить диалогический потенциал взаимодействия западной модели диалога цивилизаций с незападными цивилизациями.

Важным пунктом в межцивилизационной коммуникации является консенсус между позициями космополитизмом и коммунитаризмом. За примирение данных позиций в межцивилизационном диалоге выступает Чапскотт Р., воспринимая их как взаимно корректирующих друг друга, а не как взаимоисключающие позиции. Либеральный космополитизм выступает за доминанту индивидуального блага личности (Бейтц С.Р.) и игнорирует плюралистическую реальность других систем ценностей. Нелиберальный коммунитаризм призывает к доминанте в международных отношениях коллективного блага и неделимости коллективной безопасности, к плюрализации и многосторонности диалога как выражению этого коллективного блага (О. О'Нил). Диалектическая логика диалога призывает перейти от вертикальной иерархии доминирования (общсс-особсннос, где под этими терминами понимаются индивидуальное или коллективное благо), к плюралистической модели общения, где возможны разные ценностные системы при сохранении диалогической солидарности «мы». Этот сценарий предполагает, что критический дискурс космополитизм подвергает сомнению, но нс обязательно отрицает понятия «различия и множества», и что коммунитаризм нс обязательно противостоит императиву универсальных

требований и человеческого единства[35]. Такая практика предполагает возможность развития инклюзивного морального сообщества без уничтожения или ассимиляции «других», а предполагает встречу с «другим», что основывается на «возможности взаимного понимания и согласия». Таким образом, Ричард Чапскотт вносит важный пункт в цивилизационный дискурс диалога о возможности взаимопонимания позиций космополитизма и коммунитаризма в гражданском обществе.

Другая важная проблема цивилизационного дискурса - включенность в него религиозных ценностей, их влияние на межкультурный диалог. Исследователь Кристина Штекль приходит к выводу: «С возвращением в сферу социально-политических наук религии в качестве животрепещущей исследовательской темы последних двух десятилетий получила распространение и теоретическая парадигма множественных современностей (multiple modernities). Этот концептуальный подход позволяет предложить такой исторический и социологический анализ культурных различий, который избегает жестких следствий подхода в духе «столкновения цивилизаций», подчеркивая факт присутствия в модернизирующихся обществах религиозных, культурных и традиционных паттернов». Данный концептуальный подход разделяется такими учеными как Уилфрид Спои, Тимоти Байрнс, Питер Кацснштсйн. Специфика европейской интеграции, согласно этому подходу, по мнению К. Штекль, представляется в виде межцивилизационного диалога секуляризованной западно-христианской цивилизации с православно-христианской и мусульманской цивилизациями. Основными вызовами для православия и ислама в этой встрече стали секуляризм и религиозный плюрализм как следствие глобализации и модернизации в обществе. Ответом на эти вызовы становится теория «множественных современностей», которая утверждает институт религии как самый важный фактор в легитимации данных современностей, как важнейшее культурное основание, определяющее формы процессов модернизации в различных обществах. Главный представитель теории множественных современностей Шмуэль Эйзенштадт, по мысли К.Штекль, рассматривает множественность траекторий модернизации в мире, отличных

от европейской модели: «в мире мы находим множество постоянно эволюционирующих современностей, каждая из которых является особой институциональной и идеологической интерпретацией модернизационной программы, соответствующей специфическим культурным условиям»[36]. Эта мысль постоянно рефреном повторяется в статьях Ш. Эйзенштадта. К. Штекль считает цивилизации более аморфными и нестабильными образованиями в сравнении с нациями. Поэтому исследовательский подход у нее опирается не на цивилизационную парадигму с идеей осевого времени цивилизаций как у Ш. Эйзенштадта, а на постсекулярный подход, соответствующий парадигме множественных современностей, который «смещает конфликтную зону с цивилизационных границ в пространство напряжения между секуляризмом и религией внутри европейских обществ, а также позволяет увидеть пути преодоления этого напряжения». Такой постсскулярный подход к пониманию важнейшей роли религии в публичной сфере был сформулирован 10. Хабермасом и имеет множество сторонников - И. Роле, М. Валцер, Р. Ауди. Широкая коммуникация западной цивилизации с незападными цивилизациями, по мысли Ю. Хабермаса, приводит мультикультурное и плюралистическое общество Запада к новому качеству конвергенции - «всемирному обществу», которое включает в себя все культурные традиции и народы человечества.

Философия диалога изменила ситуацию в западноевропейской культуре. Гуманистический субъект-субъектный подход как норма в коммуникации благодаря философии диалога стал приоритетным в понимании коммуникативного общества будущего. Рассмотрим ключевые идеи ведущих представителей философии диалога (М. Бубер, Ю. Хабермаса, Х.-Г. Гадамер., К.О. Апель, Дж. Мид), которые прочно вошли в цивилизационный дискурс коммуникации и культуру цивилизационного общения.

Философия диалога утвердила диалогический принцип как важнейший в коммуникации культур. Культура стала осмысляться в разделении на монологическую и диалогическую, где последняя задает саму меру истинности бытия в мире человека.

Мартин Бубер (1878 - 1965 гг.) является одним из видных представителей философии диалога. Как экзистенциальный философ он показал значимость религиозных мировоззрснчских оснований в диалоге культур. Сам он опирался на религиозную традицию хасидизма в своем проекте диалога «Я и Ты». У Мартина Бубера диалог разворачивается как критерий осмысления бытия, критерий, который приближает человека нс только к другому, но и к Богу. Как оценивает Назарчук А.В. вклад М. Бубера: «В диалоге оказалась обретена истина бытия, первоисток и основание жизни и истории, а все иное обратилось искажением и отпадением. Диалог не просто был представлен как способ межличностной коммуникации, но раскрыт как самоценное начало мира, осознан как духовная ценность».[37] Приведем слова самого М. Бубер из книги «Я и Ты» ставшей классикой в философии диалога: «Каждая великая культура, пространство которой охватывает жизнь многих народов, зиждется на некоем изначальном событии-встрече, на ответе, обращенном к Ты, который прозвучал некогда у ее истока, на сущностном акте духа. Этот акт, подкрепленный действующей в том же направлении силой последующих поколений, творит свое собственное понимание космоса в духе лишь через этот акт космос человека становится снова и снова возможным; только теперь человек может снова и снова со спокойной душой строить жилища Бога и жилища для людей в пределах собственного понимания пространства; может наполнить провеивающее время новыми гимнами и песнями и сформировать образ самой общности людей». В этом тексте звучит сильная мысль о единстве культур всего человечества, созданных единым Творцом, что создает общую экзистенциальную основу диалога между ними. Каждая культура отвечает своему Творцу снова и снова в историческом процессе, эти ответы накладываются друг на друга, образуя диалогические отношения между культурами, новую форму духовной солидарности между людьми, основанную на общем творческом культурном импульсе. Далее М. Бубер продолжает мысль в данном отрывке из своей работы: «Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других «Я-Ты»-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и даст им преобразиться «в лице Бога»». Фактически, М. Бубер близко подходит в данном случае к православной

концепции синергии, творческого сотрудничества человека и Бога в сфере культуры, в создании совместно продуктов духовного творчества, вступая в творческий диалог друг с другом.

М. Бубер сформировал в значительной мере концепцию интсрсубъсктивности - межсубъектного равноправного взаимодействия сторон в коммуникации как условия подлинной диалогичности. Для парадигмы западноевропейской философии Нового времени характерны субъскт-объсктныс отношения на основе принципа гноссоцснтризма, что в значительной мере нс предполагает равноправия (симметрии) сторон в отношениях между субъектом и объектом. Субъект и объект в такой классической парадигме противостоят и отчуждены друг от друга. Субъект всегда активен (изменяет, преобразует, осваивает) по отношению к объекту, который ему подчиняется. М. Бубер рассматривает в этой связи два типа познания и общения с миром: функционально-ориентирующий и личностнодиалогический. Первый тип свойственен естественным наукам, в этом смысле он сциентистко-прагматичпый: мир в качестве объекта служит целям и интересам человека, в упорядоченном мироощущении каждая вещь занимает свое место. Как отмечает Лифинцева Т.П.: «По Буберу, когда мы говорим о физическом мире, о пространственно-временной структуре, о законе причинности — мы подчиняемся установке Я-Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход Я-Оно возможен как в отношении мира вещей, так и к людям и даже к Богу»[38]. Второй тип свойственен гуманитарным наука, гуманистичен, он имеет иррациональный элемент и позволяет строить диалогические отношения не на основе причинности, а на основе свободы. По Лифинцевой Т.П.: «Мы можем обращаться к предметам, людям и Богу как к Ты, как будто перед нами живое существо, личность, более того — друг. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог. Мир в таком случае предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Субъект как бы превращает объект в личность, объект зависит от субъекта так же, как и субъект от объекта». Эта личностная диалектика диалога «Я - ты» у М. Бубера становится экзистенциальной основой всех межкультурных связей, формируя новую гуманистическую парадигму будущего общества универсальной коммуникации.

М. Бубер различает в коммуникативном процессе следующие виды диалога: подлинный диалог, где устанавливаются живые и глубокие взаимоотношения между людьми; технический диалог, где процедурно обеспечивается необходимость в объективном понимании сторон диалога (идеальная речевая ситуация); монологический диалог, общение без взаимности и обмена. Такое различение видов диалога методологически

важно, оно показывает специфику стратегий коммуникативного поведения и преодоление барьеров в коммуникации на путях инклюзивных процессов интерсубъективного взаимопонимания.

Сциентистский подход коммуникации перенесенный в социально-политическую сферу породил особый властный тип авторитарности. При данном подходе субъект власти (личность или политический институт) по принципу активен, принимает политические решения и контролирует ситуацию. Объект власти пассивен, воспринимает властное воздействие, подчиняется. Такая идеологизация коммуникации привела к тому, что в сфере дискурсов диалога цивилизаций доминируют жесткие политические дискурсы, подчиняющие себе более слабые дискурсы и ведущие диалог с позиции силы, фактически в форме монолога. Современный кросс-культурпый субъект-субъекгный режим диалога цивилизаций выстраивается на основе: принципа всеобщности диалога как основы интерсубъективного взаимопонимания между людьми; принципа равноправия в институциональном дискурсе диалога цивилизаций всех дискурсов различных акторов (государства, гражданского общества, средств массовой коммуникации), обеспечивающийся в силу приоритетности морального дискурса над остальными. Таким образом, субъектная методология в теории диалога у М. Бубера становится важным основанием современных концепций диалога цивилизаций, гуманистическим потенциалом их развития в общественной практике.

Философия диалога тесно взаимосвязана с философией языка. Согласно последней язык выполняет различные функции, главные из которых - социальной интеграции, воспроизводство культуры, и социализации. В соответствии с этим делением каждое течение философии диалога реализует какую-то соответствующую функцию языка: интегративную функцию как объяснение социального взаимодействия реализует теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса; диалогического толкования культурных традиций - философская герменевтика Г. Гадамера; включенности человека в общественные отношения - символический интеракционизм и социальная психология Дж. Мида. Проанализируем идеи данных европейских ученых, повлиявших на цивилизационный дискурс диалога, систему культуры цивилизационной коммуникации.

Яркий представитель европейской философии диалога - Юрген Хабермас (1929 г.р.) создал «теорию коммуникативного поведения» в современном обществе в аспекте анализа двух уровней: «система», как материальный мир и сфера институтов (рынок, бюрократия) и «жизненный мир», как символический субъективный мир личности человека.

Хабермас Ю. так определяет ключевое понятие своей философии -коммуникативное действие, которое «можно понимать как круговой процесс, в котором положение актора двояко: он является инициатором действий, рассчитав которые, можно овладеть той или иной ситуацией; и в тоже время продуктом традиций, в которых он живет, сплоченных групп, к которым он принадлежит, и процессов социализации, в которых он достигает зрелости». Коммуникативное действие как социально опосредованная интеракция, социальная перцепция, форма обмена информацией, опирается на символические акты, через которые субъекты принимают и понимают коммуникативные сообщения, а также контролируют действия через соответствующие коммуникационные формы (переговоры, консенсус).

Используя концепции М. Вебера (социального действия) и Дж. Л. Остина (речевых актов) он выделяет типы поведения человека: коммуникативный тип в языковой сфере, использующий язык с целью достижения взаимопонимания в горизонте общего для акторов коммуникации жизненного мира; стратегический тип в политической и экономической сфере, преследующий утилитарный интерес и основанный на манипулятивном поведении на основе стимулов вознаграждения и наказания; инструментальный тип в техносфере и экономике (подобно целерациональному поведению М. Вебера); норморегулирующий тип в сфере права, где нормы выражают общепризнанные интересы и ценности общества, которым однотипно следуют все его члены (подобно ценностнорациональному поведению у М. Вебера); экспрессивный тип по формированию имиджа (самопрсзснтации) человека, способствующий свободному выражению субъектом своей индивидуальности. Данный тип включает в себя аффективное поведение человека по М. Веберу, значительно расширяя его содержание. Таким образом, Ю. Хабермас показывает, что в социальном плане существует значительное количество стратегий поведения человека, что отражается на сферу коммуникации. Принципиальное отличие коммуникативного действия от всех остальных видов социального действия заключается в реализации механизмов взаимопонимания между людьми, а не достижение прагматичного успеха, выгоды, интереса. Взаимопонимание не как цель, навязанная манииулятивно, а как ценность, к которой свободно стремятся все субъекты коммуникации, которые находят в ценностном консенсусе основание социальной солидарности и стабильности общества. Такое гуманистическое измерение коммуникативного действия раскрывает его как тип ценностнорационального поведения, выгодно отличая от стратегического поведения, имеющего прагматическое содержание. Непроясненным остается вопрос о соотношении традиционного типа поведения М. Вебера и остальных типов социального поведения.

Фактически под традиционным типом поведения М. Вебер понимает психологически-стереотипное поведение, основанное на «длительной привычке», реактивном подражании, которое вместе с аффективным типом является иррационально-субъективным по содержанию. Использование в

1

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 202.

данном случае термина «традиционный» является сугубо в узком смысле, в содержательном плане как психологической инерции. Как отмечает сам М. Вебер, что традиционное действие есть «автоматическая реакция на - 220

привычное раздражение в направлении некогда усвоенной установки» . Будучи в идеологическом отношении к прошлому «традиции», которая противоположна современности (капитализму, рациональности, просвещению), М. Вебер, таким образом, намеренно сужает данное понятие. В каждом обществе сложился свой тип целостности общественной практики, включающей все четыре типа социального действия. Также и у каждой личности существует своя индивидуальная форма целостности выражения этих типов при доминанте в той или иной ситуации каждого типа. Следовательно, в традиционном обществе и у традиционного человека, как и у современного общества и человека свой набор содержательных характеристик типов социального действия. Идеологическое столкновение происходит между двумя целостностями - проектом современности и традиционализмом. Как отмечает М. Вебер: «Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом»221. Причем получается, что основная мысль его произведения заключается в выяснении роли протестантской традиции этики на «качественное формирование и количественную экспансию «капиталистического духа»222. Фактически М. Вебер выявил социальноисторическое противоречие между протестанстким традиционализмом и иепротестанским традиционализмом. Таким образом, разобравшись в понятии традиционализма как исторической целостности общественной практики, можно сформулировать схему типов социальной коммуникации исходя из различия традиционного и посттрадиционного общества, институциональной (организованной) практики коммуникации и неинституиональной (интерсубъективной межличностной) практики.

Таблица 1. Схема типов социальной коммуникации.

Тип общества

Традиционное общество

Посттрадиционное современное общество

Тип морали

Конвенциональная гетерономная коллективисткая мораль

Постконвснциональ ная автономная

индивидуалистская мораль

220 Вебер М. Основные социологические понятия. // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

С.628.

  • 221 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.80.
  • 222 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.106.

Тип ценностей

Традиционные ценности с приоритетом обязанностей человека и ориентацией на

коллективное благо

Инструментальные ценности с приоритетом прав человека и

ориентацией на

индивидуальное благо

Уровень организации коммуникации

Инсти ту-циональный

Неинст иту-циональный

Инсти ту-

циона льный

Неинс титу-циональный

Тип социального действия

Традиционалистский

Инновационный

Коммун икат ивный

Стратегическ ИЙ

Инструмента

льный

Норморегули рую-щий

Экспрессивн о-аффективный

Стереотипно

-психологический

Данная таблица включает в себя типы социального действия по Ю. Хабермасу наложенные на типы традиционного и современного общества. Последний тип социального действия - стереотипно-психологический соотвествует «традиционному» типу действия по М. Веберу, оно является более точным исходя из своего содержания и не входит в противоречие с правой частью таблицы. В последней происходит различение в механизмах реализации типов социального действия. Данные механизмы различаются на институциональные и неинституциональные, механизмы в традиционном обществе и в современном постградиционном обществе. Причем институциональные практики коммуникации отражают общественную специфику организации коммуникативного процесса, выступают как системы самосохранения социума, реализации в дискурсивном пространстве индивидуальных и общественных интересов. Институциональные интеракции создают общественную основу для персональной неинституциональной коммуникации и вместе они диалектично реализуют целостность коммуникативного пространства цивилизационных сообществ. Данная схема типов социального действия более точно детализирует систему цивилизационной коммуникации, возникающей как внутри, так и вовне между цивилизациями. Одной из проблем цивилизационной коммуникации является формирование такой модели идеальной коммуникативной ситуации, при которой были бы совместимы механизмы реализации различных типов социального действия, как в традиционном обществе, так и в посттрадиционном обществе. От нахождения такого коммуникативного консенсуса зависит сама судьба проекта диалога цивилизаций, решение глобальных проблем человечества и в конечном счете будущее человечества в целом. Вклад Ю. Хабермаса в реализацию такой универсальной модели коммуникации действительно очень важный и заложенные им принципы универсальной коммуникации и универсальной дискурсивной этики сыграют несомненно свою эвристическую роль. Универсальные принципы у Ю. Хабермаса, составляющие основу его философской прагматики, оформились изначально в рамках концепции (Geltungsanspriiche) нормативных требований значимости. Он выделил модусы коммуникации (когнитивный, интеракционный и экспрессивный) и соответствующие им притязания на значимость к речевому акту (истинность, нормативная правильность, правдивость)[39], которые также являются критериями взаимопонимания в коммуникативной практике. Идеальная речевая ситуация складывается: из истинности пропозиционально содержания сообщения (соответствие знания действительности); соответствия отношений и ожиданий участников коммуникации и легитимности нормативного контекста (правильности); искренности (правдивости) их намерений (одинаковости речевой интенции и смысла при его манифестации); соответствия выражения языковым грамматическим правилам (понятность). К данным принципам речевого акта можно добавить принципы этики универсального дискурса: универсализм (признание моральных универсалий как основы морального единства человечества, что служит основанием принятию и универсальному обмену идеальными ролями); когнитивизм (различение правильных и ложных суждений, консенсус в дискурсе на основе рефлексии рациональных моральных универсалий, процедур обоснования их истинпостности); формализм (нормативная правильность норм и содержаний дискурса); объективность и аргументативпость дискурса; интерсубъективность дискурса, беспристрастность оценки в коммуникативном акте собственных и других интересов и точек зрения; комплементариость (взаимообогащение) аргументативного поля смыслов религиозного и секулярного дискурсов в цивилизационной коммуникации, находящие консенсус между традиционными ценностями общества и посттрадиционными ценностями. В комплексе все эти принципы показывают пути оптимизации коммуникативной практики и приводят в итоге к общему согласию и взаимному доверию всех ее акторов.

В рамках данного исследования наибольшую актуальность имеет последний из перечисленных принципов, развитый у Ю. Хабермаса в концепции постсекуляризма. Концепт открытого, «мультикультурного мир-общсства» Ю. Хабермас дополнил концептом «конституционализированного международного права», которое предполагает «космополитическое правовое состояние (в кантовском смысле) превыше конфликтов по поводу мировоззрений»[40]. Ю. Хабермас видит главную проблему такого глобального межкультурного дискурса в нахождении взаимопонимания не только между религиозными традициями, формирующими различные культурные «современности» (modernities), но в первую очередь между религиозной и светской ментальностями в гражданских обществах всех стран. В рамках этой перспективы К). Хабермас выдвигает философскую концепцию постсекуляризм как новую стратегию позитивного сотрудничества религиозной и светской ментальностей в политической и культурной сферах развития современного общества. Наглядным примером действия такой концепции постсекуляризма стал совместный сборник Ю. Хабермаса и папы Бенедикта XVI (Ратцингера). В данной дискуссии стороны сошлись на общей констатации разрушения гражданской солидарности как основания демократического государства, на проблеме невозможности универсального человеческого этоса, примирившего бы секулярный и религиозный дискурс. Отсюда поиск консенсуса между ними на основе примирения веры и разума в дискурсивной этике. Как результатом такой полемики стало признание Ю. Хабермасом важной составляющей в дискурсивной этике религиозной морали. В одном из интервью он подчеркивает важность иудео-христианского культурного наследия: «Это наследие (иудейская этика справедливости и христианская этика любви), практически не изменившееся, стало предметом постоянного присвоения и критического переосмысления. В настоящее время ему нет альтернатив. И в свете нынешних вызовов, выдвигаемых постнациональной плеядой, мы по-прежнему продолжаем черпать из сути этого наследия. Остальное - всего лишь бесполезная постмодернистская болтовня».

Таким образом, по Ю. Хабермасу, в цивилизационной коммуникации представлена вся совокупность исторически сложившихся типов рациональностей в мировой культуре: когнитивно-инструментальная научная рациональность науки, эстетически-экспрессивная рациональность искусства, богословская рациональность религии, политическая и правовая

типы рациональностей, морально-практическая рыночная рациональность. Приоритет в достижении цивилизационного консенсуса в коммуникации он видит в рациональности дискурсивной этики, включающей в себя религиозную мораль, как основу цивилизационной идентичности. Именно такая двуединая секулярно-религиозная цивилизационная конструкция дискурсивной этики позволит ограничить сферы жизни современного потребительского общества (бизнес, науку, политику) и решить глобальные проблемы человечества.

Важную роль в развитии философии диалога сыграла трансцендентальная прагматика немецкого философа Карла-Огго Апеля (1922 г.р.), который продолжает традиции гуманистически-герменевтической интерпретации языка и коммуникации. Он развивает идеи в рамках концепции идеального неограниченного коммуникативного сообщества, которое по своей природе носит интерсубъективный характер и регулируется дискурсивной этикой как «этикой идеальной языковой ситуации»[41] . Данное общество, по К.О. Апелю, является планетарно глобальным, универсалистским, включающим инклюзивно и полноценно в коммуникацию всех людей и преодолевает через дискурсивную этику все возможные препятствия в коммуникации. Интересы всех акторов коммуникации принимаются во внимание в совместном дискурсе и имеют право на свободное выражение. Институциональная система коммуникативного сообщества способствуют удовлетворению коммуникативных потребностей личности, расширяя и организуя процесс межличностной коммуникации. Институциональные дискурсы реализуют право народов и государств в международном справедливом мироустройстве. Важную роль играет виртуальный дискурс Интернета, который создаст возможность неограниченной коммуникации и передачи информации, но нс подменяет другие дискурсы в глобальном общении. В результате экспансии средств коммуникации, процессов информатизации и медиатизации возникает опасность нарушения целостности личностного и общественного бытия, что ставит вопрос о разработке культуры коммуникативной экологии.

Исследователь А.В. Назарчук отмечает основные черты дискурсивной этики К.О. Апеля, которые выражают ее цивилизационный статус: деоптологический (учет последствий действий моральных субъектов), универсалистский (инклюзивная включенности в коммуникацию всех членов общества), процедурный (нормотворческие механизмы обоснования и апробации моральных норм) и когнитивистский характер (рациональное оооснование этики, разумность ее норм) моральной теории . Цивилизационная универсальная этика К.О. Апеля как «макромораль» имеет целью - коллективную «ответственность за судьбу всего человечества,

включая прошлые и оудущис поколения, перед глооальными вызовами, несущими угрозы человечеству как целому»[42]. Если «микромораль» отвечает за индивидуальные межличностные интеракции субъектов, «мезомораль» за институциональные интеракции в области отношений институтов и сообществ, то «макромораль» претендует на универсальность коммуникации и ее глобальность, где ее акторы берут на себя идеальные коммуникативные роли на уровне цивилизаций и всего человечества. Дискурсивная этика не предполагает отмену традиционной морали, не отменяет ее, а дополняет универсальными принципами на уровне цивилизационной коммуникации человечества. Таким образом, универсальная дискурсивная этика становится основанием для руководства кризисного менеджмента в современную эпоху глобализации. Препятствием к реализации универсального дискурса цивилизаций является западноцентричная точка зрения о моральной исключительности Запада в диалоге с другими цивилизациями, где разные общества делятся на морально развитые и неразвитые. По К.О. Апелю «в этом случае дискурсивная этика лишь проявит себя как часть империалистической игры, целью которой является распространение господствующей западной морали». Тем самым К.О. Апель фактически призывает придерживаться цивилизационного императива - признания моральной уникальности и универсальной значимости всех цивилизационных этик, основанных на традиционных культурах. Это отвечает принципу справедливости в современном международном праве, где реализуется подход в совмещении интересов универсального права и партикулярных установок различных культурных традиций. В одной из своих работ, посвященных «проблеме справедливости в мультикультурном обществе», К.О. Апель пытается нащупать реализацию принципа справедливости как цивилизационного императива в самых разных сферах (экономике, политике, культуре). Цивилизационное измерение универсальной этики К.О. Апеля, как «планетарной этики совместной ответственности», показывает существенную потребность в таких теоретических разработках, в которых прорабатывается нахождение общей модели морального единства человечества на основе универсальных языковых и нравственных принципов.

Ганс-Гсорг Гаадамср (1900 - 2002 гг.), основатель «философской герменевтики» внес значительный вклад в философию диалога[43]. Он раскрыл возможности диалоговой активизации мышления человека как механизма взаимопонимания в применении к духовно-практическим ситуациям, погруженности человека в культурную традицию. Диалог, в который погружен человек, вводит его в круг взаимопонимания (интерпретации), не ломая чужих герменевтических опытов (освоенной реальности). Историческое самосознание человека тесно связано с его герменевтическим опытом, формирует культуру диалоговой интерпретации мира человеком. Важнейшая особенность герменевтического опыта - его принципиальная диалоговая открытость миру, текучесть, трансформация смыслов, в связи с активным взаимодействием человека с миром. В этой открытости миру, важно по Г.Г. Гадамеру «прислушиваться к традициям, стоять на традициях, апеллировать к традициям, особенно эпохи Платона и Аристотеля, - вот, путь истины» . Плодотворность герменевтического опыта тесно связана с диалектическим единством интерпретации традиции и культурных новаций, действий в рамках разумной свободы, обретающих в культуре органичное историческое единство. Поэтому, Г.Г. Гадамср методами философской герменевтики пытается снять сформированную в сциентистских подходах абстрагированную противоположность между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Именно диалог с культурной традицией (прошлого и настоящего) и ее интерпретация составляют важную часть методологии философской герменевтики. Герменевтической опыт включает в себя обретение диалогического понимания как «истинного локуса герменевтики», как всматривания в «другого» и нахождения опыта «другого» в себе. Философская герменевтика привнесла в цивилизационный диалог уважение к «инаковости», к культурным различиям как основы диалога и герменевтического опыта. Культурные различия формируют «жизненный мир» человека и его «горизонт понимания». Чтобы приобрести такой горизонт, человек учится открываться другому жизненному миру, стремиться увидеть его лучше, в его истинных пропорциях, аутентично, что приводит к взаимопониманию в культурном диалоге. Известный ученый Фред Даллмайер высоко оценивает вклад гадамерианской герменевтики в теорию диалога цивилизаций: «Учитывая огромный потенциал разрушения надвигающегося и накапливающегося в нашем мире сегодня, Гадамер присваивает высокое значение диалогу на макроуровне коммуникации. На самом деле, утверждает он, «будущее выживание человечества» вполне может зависеть от правильного кросс-культурного понимания, в частности, от «нашей готовности не использовать огромные ресурсы власти и технической

эффективности, но, чтобы приостановить разрушение целостности природы, а также, исторически сложившуюся целостность различных культур народов и стран»»[44]. Герменевтика Г.Г. Гадамсра становится в этом смысле основой при формировании цивилизационной кросс-культурной солидарности народов, кросс-культурной морали, которая расширяет перспективы мирного партнерства и диалога различных цивилизаций и культур, преодолевает дух перманентного господства и конфликта.

Еще один сторонник герменевтики Гари Мэдисон считает, что задачей философской герменевтики «не просто интерпретировать мир, но с помощью разумного толкования изменить его, взять на себя активную ответственность за то, каким будет мир в будущем». Такая активная позиция герменевтики связана с критическим дискурсом по отношению к анти и псевдогуманистическим тенденциям технократизма, медленно удушающего культурное разнообразие и цветение культур. Философская герменевтика критично выступает альтернативой «коэрцитивной силе» - политическому и онтологическому «насилию» в попытке навязать единообразие и уничтожить культурные различия. В этом смысле герменевтический диалог культур не имеет никаких гарантий, будучи чистым риском, но именно он открывает горизонт понимания дискурсивного будущего человечества. Дискурсивная роль проекта «диалога цивилизаций» заключается в том, что сам диалог формирует уже язык и культуру партнерского цивилизационного общения. Турецкий исследователь Тал ха Косе отмечает, что современная постколониальная система сформировала в изощренной форме с помощью средств массовой коммуникации социально-культурные практики постмодернистского насилия. Диалогическая философия и герменевтическое наследие Г. Гадамера становится важным ресурсом в продвижении проекта диалога цивилизаций и преодолении постколониального культурного насилия. Сам западоцентристкий проект диалога цивилизаций становится, по его мнению, формой постмодернистского насилия, который требует деконструкции. Структурные неравенства и силовые властные асимметрии становятся препятствиями в диалоге цивилизаций. Философская герменевтика Г. Гадамера создает альтернативу такой властной дискурсивной ассиметрии создавая поле диалогической симметрии общего языка взаимопонимания и уважения герменевтических опытов акторов коммуникации. Об этом диалогическом потенциале философской герменевтики Г. Гадамера говорят такие исследователи, как Сара Кобб,

Джанет Рифкин[45], Тарья Всйринсн. Сформулированное Г. Гадамсром понятие «слияние горизонтов» (fusion of horizons) имеет чрезвычайную эвристичность в культуре диалога. Посредством диалогического механизма взаимопонимания достигается «объединение перспектив» жизненного мира сторон коммуникации, что позволяет органично установить баланс или даже гармонию отношений между данными мирами. Подход Г. Гадамера в «слиянии горизонтов» связан с ожиданием восстановления общей нравственной основы между различными культурными традициями и цивилизациями, как итог углубления универсальной и глобальной коммуникации. Такое ненасильственное восприятие коммуникации противостоит «культурному насилию», ставшему в силу экспансии дискурсов СМИ почти нормой межкультурного общения. Об этом аспекте преодоления «культурного насилия» как препятствия в коммуникации средствами философской герменевтики рассуждает Йохан Галтунг, отмечая что, культурная дискриминация угрожает и всей системе коллективной безопасности народов.

Таким образом, идеи философской герменевтики органично вошли в европейский цивилизационный дискурс, стали частью международного кросс-культурного диалога. Если философская герменевтика Г. Гадамера объяснила диалогическое толкование культурных традиций, то концепция символического интеракционизма и социальная психология Дж. Мида показала феномен коммуникативной включенности человека в общественные отношения.

Мид Джордж Герберт (1863 - 1931 гг.) ввел ключевое понятие -интеракция, как взаимодействие посредством обмена символами и принятия ролей между людьми и группами. Благодаря понятным символам стороны коммуникации легче интерпретируют сообщение, ожидания и поведение друг друга. Понятие действие (act) является ключом ко всей его концепции. Именно в активной деятельности происходит социализация человека, обращенность к внешнему миру и «другому» (внутреннему миру человека), освоение всего богатства социальных связей.

Продолжая идеи американского прагматизма, теорию личности У. Джеймса, он включает в понятие «Self» взаимообусловленные смыслы, объединенные интеракцией: собственная личность, самость, самосознание, деятельное «я», связь с самим собой, спонтанное действие. Самосознание личности формируется когда человек начинает относится к себе как к объекту, как к «другому», в силу того, что он рассматривает себя через установки других людей, воспроизводит отношение к себе других людей. Об

этой сущности самосознания человека, Дж. Мид говорит так: «Self существует только по отношению к другим» [46]; «Я - это интернализация, генерализация других». Самость представляется конструируемым социальным объектом о самом себе в мыслях и воображении человека, что обеспечивает внутренний самоконтроль человека. Она является взаимодействием импульсивного, творческого «I» (Я) и рефлексивного «те» (меня) (каким видят человека другие). Свобода «Я» человека противостоит различного рода детерминизму (экономическому, политическому, культурному) и выражает открытость человеческой коммуникации. Понятие «меня» фиксирует социокультурный опыт личности, ее социализироваппость, выраженную в совокупности установок, норм, мотиваций и обуславливающих идентификацию личности, в том числе цивилизационную идентичность. Понятие «Self» объединяет как личностное, так и общественное самосознание личности во всех ее временных характеристиках (прошлое, настоящее, будущее). Дж. Мид показал, что в динамичном процессе социального взаимодействия происходит образование общества (культуры) и индивидуального «Я» человека. Эти идеи стали важной составной частью культуры коммуникации. О эвристических возможностях теории «Я» Дж. Мида в анализе кросс-культурного диалога отмечает исследователь Ф. Л. К. Хсю.

Таким образом, теория символического интеракционизма и динамической социальной психологии сформировала общетеоретическую модель органического взаимодействия социокультурного окружения и личности индивида, стала составной частью философии диалога.

Проанализировав основные философские идеи, вошедшие в западноевропейский проект диалога цивилизаций и создавшие цивилизационный философский дискурс, необходимо отметить, что практическая коммуникативная стратегия диалога отмечена амбивалентностью. Философский дискурс стремится к равноправию и преодолению неравенства в диалоговой коммуникации. Политический и институциональный дискурс Запада несет в себе интенцию подавления и культурного насилия. Постколониальный характер неравноправного культурного обмена Запада и других цивилизаций выражен в феномене вестернизации, навязывания культурного стандарта другим странам и народам. Такая политика неравноправного цивилизационного обмена и коммуникации может быть названа манипулятивной. Американский исследователь Герберт Шиллер считает манипуляцию - основой американской культурной политики и основной коммуникативной стратегией в культурных обменах: «Соединенные Штаты совершенно точно

можно охарактеризовать как общество, где манипуляция служит одним из главных инструментов управления, находящегося в руках небольшой правящей группы корпоративных и правительственных боссов»[47]. Такая идеология вестернизации политически и культурно усиливает влияние Соединенных Штатов в мире и объявляется важной задачей правительства в продвижении национальных интересов. С этим тезисом, в той или иной степени согласны также американские ученые - Рикер У.Г. (Йельский университет); Форелли М, Говард Ф. (Принстонский университет); Клас Г. Рин (Католический университет); ряд европейских ученых - Луи де Соссюр, Питер Дж. Шульц. Дж. Гиноу-Хсхт. Манипуляция как средство культурного империализма (Г. Шиллер) тесно примыкает к такому понятию, связанному с ведением современных гибридных культурно-информационных войн, как понятие «мягкая сила». Американский политолог Дж. Най в работе «Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике» раскрывает значимость и эффективность «мягкой мощи» («soft power») как элемент глобальных политических технологий во внешней и внутренней политике государства и как формы политической манипуляции. К факторам «мягкой силы» относится цивилизационный статус, идеология, менталитет, национальная идея страны и её миссия в глобальном мире. Политика «мягкой силы» связана с навязываем своих национальных интересов другим странам в культурно-политической сфере путем ультимативных переговоров. Осмыслению манипулятивного феномена внешней культурной политики США посвящена научная работа российского исследователя Филимонова Г.Ю.. Рассмотрим основные черты манипулятивной коммуникативной стратегии.

Исходя из генезиса слова «манипуляция» - от латинского корня слова «manus» (рука) и «ріс» (наполнять), смыслом его будет - ловкое и умелое обращение с другими людьми в своих интересах, использование других для «наполнения» себя. Манипуляция характеризуется как тип социального поведения: превращенной (отчужденной) формой общественных отношений; как метод психологического воздействия в целях скрытого господства, управления и контроля над людьми как средствами для изменения их

внутреннего мира ради корыстных односторонних целей; использование аморальных средств (шантаж, обман, игра на слабостях); способ управления массовым сознанием через «программирование мыслей, намерений, чувств, отношений, установок поведения (Г. Шиллер); опора на иллюзорное массовое сознание и социальную мифологию; использование метода утаивания целей манипуляции; активный характер манипуляции как одностороннего воздействия, однонаправленного монолога (программирования); создание субкультурной среды, в которой происходит -распад целостности коммуникативного процесса, социальная деструкция, десолидаризации членов общества, деконвенционализация традиционной морали общества, разрушение, плюрализация и дефрагментация социальных идентичностей.

Таким образом, доминирующей коммуникативной стратегией западного проекта диалога цивилизаций является манипуляция, при использовании других стратегий (презентация, оппозиция, конвенция) и доминировании институциональных политических дискурсов. Одной из задач по оптимизации диалога цивилизаций со стороны европейских партнеров является дсидсологизация дискурса диалога, его транспарентность (открытость), отход от манипулятивного дискурса в коммуникации.

  • [1] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1-2. - М., 1993, 1998. 2 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. 3 Яспсрс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994. 4 Вебер М. Избранные произведения. М., 1991. 5 6
  • [2] Элиас Норберт. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. -М., СПб.: Университетская книга, 2001. 2 Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество / Пер. с англ. общ. рсд.. сост. и прсдисл. А. Ю. Согомонов. -М.- Политиздат, 1992. 3 Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. - М., 1999. 4 Февр Л. Бои за историю. М., 1991. 5 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV - XVIII вв. Т. 1-3. - М., 1990 - 1992. 6 Тоффлср О. Третья волна. - М., 1999. 7 Белл. Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Перевод с английского.— М.: Academia, 2004. - 788 с. 8 Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. - М.: Тов-во научных изданий KMK, 2008. - 176 с. 9 Августин Блаженный. О Граде Божием. - Мн.: Харвесг, М.: ACT, 2000. - 1296 с. 10 Иларион (Алфеев) Блаженный Августин на рубеже цивилизаций, религий и культур. Доклад председателя ОВЦС митрополита Волоколамского Илариона на конференции «Блаженный Августин и мировая культура». Москва. ВГБИЛ. 23 апреля 2013 г. URL: http://www.verav.ru/common/mpublic.php?num=1746
  • [3] Фергюсон А. Опыт истории іражданского общества. М.: Российская политическая энциклопедия, 2000. -392 с. 2 Шпенглер О. Закат Европы. Очерк морфологической мировой истории: В 2 т. - М.: Мысль. 1998. Т.2. С.99.
  • [4] Spengler О. Der Untergang des Abendlandes, Bd. I. S. 29. 2 Koncczny F. О wiclosci. - Warszawa, 1935. p.318. 3 Тойнби Л. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33.
  • [5] Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. С. 540. 2 Сорокин П. О концепциях основоположников цивилизационных теорий: обшиє принципы цивилизационной теории и се критика; концепции А. Швейцера и А. Крсбсра; о дихотомных типологиях культуры. С.45. / Пер. но изд.: Sorokin Р. Sociological Theories of Today. N.Y.; L., 1966. - P. 177 - 204. 3 Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. С. 81. 4 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 589.
  • [6] Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс. 1991. С. 597 - 598. 2 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с. 3 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат. 1991. С. 31. 4 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. С. 466. 5 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат. 1991. С. 95.
  • [7] 2 33 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат. 1991. С. 421.245. 3 Яспсрс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат. 1991. С. 262.
  • [8] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост. Ю. Н. Давыдова. - М.: Прогресс. 1990. - С. 43 - 271. 2 Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.С.627.
  • [9] Давыдов Ю. Н. «Картины мира» и типы рациональности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера) // Вебер М. Избранные произведения/ рсд. Ю. Н. Давыдов. Москва «Проірссс», 1990. С.761. 2 Элиас Норберт. О процессе цивилизации. Социогснстичсскис и психогснстичсскис исследования. T. 2. -М., СПб.: Университетская книга, 2001. С.238 3 33 Элиас Н. О процессе цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования: в 2 т. / Н. Элиас; Академия исследований культуры. - М.; СПб : У нив. кн., 2001. -Т. 1 : Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. - 330 с.; Т. 2 : Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. -380 с. 4 Elias N. The Civilizing Process. Oxford, England; Cambridge, MA: Blackwell, 1994. 592 p. 5 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика, капитализм XV - XVIII вв. В 3-х. т. - М.: Прогресс. 1992. 6 Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008. С. 37.
  • [10] Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир. 2008. С. 515. 2 Gildcrson H. L. From the State of Nature to the Empire of Reason: Civilization in Button, Mirabeau and Rcynal // Comparative Civilizations Review. Spring 1996. № 34; Hcwes G. W. The Daily Life Component in Civilizational Analysis // Comparative Civilizations Review. Fall, 1995. № 33. 3 Фарах С. Новое о Питириме Сорокине// Партнерство цивилизаций. 2014. № 1-2. - С. 342. URL: http://misk.inesnct.ru/wp-content/uploads/PC 122014/РС2014-12-341 -350-sukhcil-farakh.pdf 4 Сорокин П.А. Система социологии. 4.1. М., Наука, 1993. С. 339.
  • [11] 16 Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество / Пер. с англ. общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов. -M - Политиздат, 1992. -С. 431.
  • [12] Сорокин II. А. Главные тенденции нашего времени. M.: Наука, 1997. С. 101. 2 43 Фарах. С. Новое о Питириме Сорокине // Партнерство цивилизаций 2014. № 1-2. - С. 343. URL: http://misk.inesnet.ru/wp-content/uploads/PC 122014/РС2014-12-341 -350-sukheil-farakh.pdf 3 Мак-Нил У. Цивилизация, цивилизации и мировая система. Цивилизации. Вып. 2. - М.: Наука. 1993.
  • [13] Мак-Нил У. Восхождение Запада. История человеческого сообщества. Киев: Ника- центр; М.: Старклайт, 2004. С. 14. 2 Белл. Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Перевод с английского.— М.: Academia. 2004. - 788 с. 3 Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / Пер. с англ. П. М. Кудюкина. Под ред. Б. Ю. Кагарлицкий. СПб.: Издательство «Университетская книга». 2001. С. 127.
  • [14] Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. - М.: Тов-во научных изданий КМК. 2008. - 176 с. 2 Тоффлер Э. Шок будущего. М.: ООО «изд-во АСТ», 2002. - 557с. 3 Тоффлер Э. Метаморфозы власти. Знание, богатство и сила на пороге XXI века. // Центр гуманитарных технологий. Информационно-аналитический портал. URL: http://gtmarkct.ru/laboratory/basis/4857. 4 Тоффлер Э. Революционное богатство. Пер. Султанова М. М.: ACT МОСКВА, 2008. С.301. 5
  • [15] Eiscnstadt Sh.N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden; Boston: Brill, 2003. - 1059 p. 2 Eisenstadt Sh. Multiple ModemitiesA'Daedalus.2000. Vol. 129, №.l. p.3. 3 Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб, пособие для студентов вузов / Сост., ред. и вступ, ст. Б.С. Ерасов. - М.: Аспект Пресс, 1998. - С. 100. 4
  • [16] The Communitarian Network - About Communitarism. URL: http://www.gwu.cdu/-icps./about.html 2 Etzioni A. The Active Society: A Theory of Societal and Political Processes. New York: The Free Press, 1968, P. 7-9. 3 Поцелуев С.П. Моральные диалоги в модели «отзывчивой демократии» А. Этциони. // Политическая концептология. - 2010. - № 4. - С. 213. 4 Этциони А. От империи к сообществу: новый подход к международным отношениям. М.: Ладомир, 2004. С. 28. 5 Etzioni A. The End of Cross-Cultural Relativism // Alternatives, Social Transformation and Humane Governance. April-June 1997. - vol. 22. - № 2. - P. 185.
  • [17] Этциони Л. От империи к сообществу: новый подход к международным отношениям. М.: Ладомир, 2004.с 23. 2 Бубер М. Два образа веры. М.: изд-во Республика, 1995. 3 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука. 2000. 4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с. 5 Rosenzweig Franz. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Stuttgart. 1984 6 Эбнер Ф. Слово и духовные реальности: (Фрагменты) // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск. 1997. 7 3 Левинас. Э. Путь к Другому / Пер. Е. Бахтиной. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета. 2007. — 240 с. 8 Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт. 1994. 210 с. 9 Шубарт В. Европа и душа Востока. - М.: «Русская идея», 1997. - 446 с. 10 Бокль Г. Т. История цивилизаций. В 2 т. Т. 1. История цивилизации в Англии. М. : Мысль, 2000. 461 с. 11 Вебстер И. X. Всемирная революция. Заговор против цивилизации / пер. с англ. И. II. Сенченко. - Киев : Серж. 2001.-290 с. 12 Шоню Пьер. Цивилизация классической Европы / сост. В. Харитонов ; пер. с фр. и послесл. В. Бабинцева ; науч. рсд. И. Я. Эльфонд. - Екатеринбург ; М. : У-Фактория.; : ACT, 2008. - 604 с. 13 Гизо Франсуа П. Г. История цивилизации в Европе: |пер. с фр.] - М.: Территория будущего, 2007. 329 с. 14 Уэллс Герберт Джордж. Очерки истории цивилизации. - Первая публ. в России. - М.: ЭКСМО. 2004. -958 с.
  • [18] Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон; Пер. с англ. А. Башкирова. -- М.: ООО "Издательство ACT": ООО "Транзиткнига", 2004. С. 16. 2 Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон; Пер. с англ. А. Башкирова. - М.: ООО "Издательство ACT": ООО "Транзиткнига", 2004. С. 110. 3 Хан тинггон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон; Пер. с англ. А. Башкирова. -- М.: ООО "Издательство ACT": ООО "Транзиткнига". 2004. С. 166. 4 Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон; Пер. с англ. А. Башкирова. -- М.: ООО "Издательство ACT": ООО "Транзиткнига". 2004. С. 171.
  • [19] Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон; Пер. с англ. А. Башкирова. — М.: ООО "Издательство ACT": ООО "Транзиткнига", 2004. С. 571. 2 Гордеев В. Россияне назвали главной гордостью страны президента Путина. URL: http://www.rbc.ru/society/26/08/2015/55ddX Ra9a7947019а670143 3 Опрос: В США снижается число граждан, гордящихся страной. URL: https://russian.rt.com/articlc/101301
  • [20] Мишель, Михалис С., Петито, Фабио. Цивилизационный диалог и мировой порядок: Новая политика культур, религий и цивилизаций в международных отношениях. Весь мир, Нью-Йорк. 2009 - 308 с. 2 Петито, Фабио Диалог цивилизаций как международная политическая теория. 2013. URL: http://sro.sussex.ac.uk/id-'cprint/12588 3 Хабермас Юрген. Там же. С. 2. 4 Петито, Фабио В защиту диалога цивилизаций: краткие иллюстрации расхождения между Эдвардом Саидом и Луи Массиньоном. // Тысячелетия. 2011. № 39. С. 759 - 779. Режим доступа: http://dx.doi.org/10.! 177/0305829811402765
  • [21] Гадамср, Ханс-Гсорг Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 704 с. 2 w Тейлор Чарльз. Источники себя и «политика признания» в мультикультурализме: исследование политики признания. М.: Изд-во Эми Гутман Принстон: Princeton University Press, 1994. 3 Хабермас Юрген. Теория коммуникативного действия. Томас MaCarthy, 2 тт. Boston: Bacon Press, 1984. Хабермаса Трансформация политического сообщества: -этические основы в пост-Вестфальский Эра / пер. с англ. - Кембридж: Государственное устройство Press, 1997. 4 * Чапскотт Ричард. Юстиции, сообщество и диалог в области международных отношений. Кембридж: CUP, 2001. 5 9/ Фред Далмайер, «Gadamerian взгляд на Civilisational диалога». Глобальный диалог 3, нет. 1. 2001. 6 93 Petito F. and Hatzopoulos Р., Religion in international relations . New York, NY: Palgrave Macmillan, 2003. 7 Амартия Сен, Идентичность и насилие: иллюзия Судьбы. Нью-Йорк, WW Norton & Company. 2006. 8 Петито Ф. Диалог цивилизаций как глобальное политического дискурса: некоторые теоретические размышления // Вестник Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций», №1 (2). 2008. С. 22.
  • [22] Феррари, С., Петито Ф. Содействие религиозной свободе и миру через межкультурный диалог. - Милан: ИСТТИ, 2013. - С. 4. Режим доступа: http://sro.sussex.ac.Uk/47332/l/ISPI_Rcport_DEF_3l_10_20l3.pdf. 2 Петито Ф. Диалог цивилизаций как глобальное политического дискурса: некоторые теоретические размышления // Вестник Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций», №1 (2). 2008. С. 21.
  • [23] Кехлер Ханс. Диалог цивилизаций: философская основа, политические аспекты и актуальность: Доклад на круглом столс «Кубок мира» 01. 06. 2002 г. // Материалы круглого стола. Серия №5. Сеул, 2002. Режим доступа: www.tcmplctonprcss. org 2 Кехлер Ханс. Диалог цивилизаций: философская основа, политические аспекты и актуальность: Доклад на круглом столе «Кубок мира» 01.06.2002 г. Режим доступа: http:/7i-p-o.org/koechler_woiidcup-lecture.pdf
  • [24] Кехлер X. Философские основы цивилизационный диалог 2 Ханс Кехлер, Философские основы цивилизационный диалог. Герменевтика культурного самоосознания против парадигмы цивилизационного конфликта / Международный семинар по цивилизационный диалог (3-я: 15-17 сентября 1997 г.: Куала-Лумпур. BPI71.5 ISCD. Kcrtas kerja persidangan / доклады на конференциях. Куала-Лумпур: Университет Малайи библиотека. 1997. 10 Кехлер X. Философские основы цивилизационного диалога. Третий .межцивилизационный диалог в университете Малайя (Куала-Лумпур, Малайзия), 15-17.09.1997 г. и по этой же теме на Всемирном конгрессе по трансцендентальной философии (Мулла Садра. Тегеран, Иран, 23.05.2004): «После 11 сентября 2001 года: столкновение цивилизаций или диалог?» / Лекция на форуме, организованном университетом Филиппин, Азиатский центр, Кесон-Сити, 11.03.2002 г.; «Диалог цивилизаций: философские основы, политические аспекты и актуальность международных спортивных мероприятий»: выступление на круглом столе чемпионата мира 2002, организованном Корейской национальной комиссией по делам ЮНЕСКО и Азиатско-Европейским Фондом (Сеул. Корея); «Столкновение цивилизаций: проблема терроризма и стратегии, направленные на мирное сосуществование между народами». Международная конференция «Мир без границ Азня-Европа. Ответы на глобализацию», организованная Азиатско-Европейским Фондом и Датским Молодежный советом (Копенгаген, Дания, 22.09. 2002); «/{налог цивилизаций и будущее мирового порядка» (государственный университет Минданао. Филиппины, 01.09.2004); «Столкновение цивилизаций» - восприятие и реальность в условиях глобализации и международной политики власти» / Международный форум «Глобализация и диалог между цивилизациями» (Тбилиси, Грузия, 30. 09. 2004); «Диалог между цивилизациями и культурами: в поисках взаимопонимания». Международная конференция «Окружающая среда, мир и диалог между цивилизациями и культурами», организованная кафедрой охраны окружающей среды Исламской Республики Иран и Объединенных Наций по окружающей среде (ЮНЕП) (Тегеран. Иран. 10.05.2005); «Диалог цивилизаций в условиях однополярного мира». МОФ «Диалог цивилизаций» (Москва, Россия, 25.03.2006); «Диалог цивилизаций как краеугольный камень глобального сосуществования». Заявление от имени МОФ «Диалог цивилизаций», 4 ежегодная конференция (Родос, Греция. 29.09.2006); «Цивилизационный диалог против цивилизационного принуждения: риски односторонности и добродетели сосуществования» // Второй международный форум «Глобализация и диалог между цивилизациями»
  • [25] 2 конференция «Диалог цивилизаций: роль политических партий». (Азербайджан. Баку. 27.09.2007); «Единство в разнообразии: вклад Евразии в цивилизационный диалої». Международная конференция «Роль историко-культурного наследия в диалоге цивилизаций», организованная совместно МОФ «Диалог цивилизаций» и Институтом культурной политики и искусствознания (Алматы, Казахстан, 09.06.2009): «Политика и культурное разнообразие: комплексный подход». 4-й Форум союза цивилизаций при ООН (Доха, Катар, 13.12.2011.); «Прогресс и диалог между цивилизациями и религиями». 10-я межконфессиональная конференция «Лучшие практики в области межрелигиозного диалога» (Доха, Катар, 24.04.2013); «Диалог между цивилизациями и культурами: философские основы и последствия для мирового порядка. 13-е Международные Лихачевские научные чтения (Санкт-Петербург, Россия, 16.05. 2013). 3 108 Эрнан Лопес-Гарай. Диалог между цивилизациями: зачем? // Мир во всем мире. Т.18. 01.03.2001. С.15-33. 10?>Лопес-Гарай. II. «Диалог между цивилизациями: зачем? // Мир во всем мире. Vol. 18. No. 1. - Март 2001. С. 18.
  • [26] Сох R. Thinking About Civilizations / Review of International Studies. 2000. Vol. 26, How Might We Live? Global Ethics in a New Century (Dec., 2000). Pp. 217-234. URL: http://www.jstor.org/stable/20097720 2 Hobson J.M. The Eastern Origins of Western Civilisation. Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2004. 394. 3 Katzenstein PJ. Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. New York: Routledge, 2010. 248 p. 4 Hall M., Jackson P.T. Civilizational Identity: The Production and Reproduction of "Civilizations" in International Relations. New York: Palgrave Macmillan, 2007. 5 Linklater A. Global Civilizing Processes and the Ambiguities of Human Interconnectedness / European Journal of International Relations. 2010. Vol. 16. Pp. 155-178. 6 Adler E. Europe as a Civilizational Community of Practice / Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. Ed. by Peter J. Katzenstein. New York: Routledge, 2010. 248 p. 7 Habermas JOrgen, Between naturalism and religion . Cambridge, UK: Polity Press, 2008.; Habermas J., An awareness of what is missing: faith and reason in a post-secular age . Cambridge: Polity, 2010. 8 Bell D., East meets West: human rights and democracy in East Asia . Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.
  • [27] Smith S.D. The disenchantment of secular discourse . Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2010. 2 Hobson J.M. The Eastern origins of Western civilisation . Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 3 An-Na'im A.A., Human rights in cross-cultural perspectives: a quest for consensus, vol. Pennsylvania studies in human rights. Philadelphia, Pa: University of Pennsylvania Press, 1995. 4 Linklater A., The transformation of political community: ethical foundations of the post-Westphalian era . Oxford: Polity, 1998. 5 Nelson, B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science, and Civilizations, ed. ТЕ Huff. Lanham, MD: Lexington Books, 2012. 6 Madeley, John TS, Religion and politics, vol. The international library of politics and comparative government. Aidershot: Ashgate Dartmouth, 2002. 7 Mayer, Ann Elizabeth, Islam and human rights: tradition and politics . Boulder, Colo: Westview Press, 1998. 8 Bauer, Joanne R. and Bell, Daniel, The East Asian challenge for human rights . Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999. 9 Dunne, Timothy and Wheeler, Nicholas J., Human rights in global politics . Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 10 Toft, Monica Duffy, Philpott, Daniel, and Shah, Timothy Samuel, God's century: resurgent religion and global politics . New York: WW Norton & Co, 2011. 11 Esposito, John L. and Tamimi, Azzam, Islam and secularism in the Middle East. London: C. Hurst, 2000. 12 Berger PL, The desecularization of the world: resurgent religion and world politics . Washington, DC: Ethics and Public Policy Center, 1999. 13 Gabriel Motzkin, Religion and democracy in contemporary Europe . London: Alliance Publishing Trust, 2008. 14 Goff P.M. and Dunn K.C., Identity and global politics: empirical and theoretical elaborations , vol. Culture and religion in international relations. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2004 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/bios/hol053/2003058036.html 15 Asad T., Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity, vol. Cultural memory in the present. Stanford, Calif: Stanford University Press, 2003. 16 Christoffersen L., Ed., Religion in the 21st century: challenges and transformations . Ashgate, 2010 [Online]. Available: http://suss.ebhb.com/patron/FullRecord.aspx?p=513922 17 Carlson J.D. and Owens E.C. The sacred and the sovereign: religion and international politics . Baltimore, Md: Georgetown University Press, 2003. 18 Falk R., Religion and Humane Global Governance . Palgrave Macmillan, 2001. 19 Eric O. Hanson, Religion and politics in the international system today . Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006. 20 Haynes J., Religion in global politics . London: Longman, 1998. 21 Norris P. and Inglehart R., Sacred and secular: religion and politics worldwide, vol. Cambridge studies in social theory, religion and politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 22 Thomas S., The global resurgence of religion and the transformation of international relations: the struggle for the soul of the twenty-first century, vol. Culture and religion in international relations. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2005 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/bios/hol055/2004057311.html 23 Leustean L.N. and Madeley J.T.S., Eds., Religion, Politics and Law in the European Union . Routledge, 2013. 24 Fox J. and Sandler S., Bringing religion into international relations, vol. Culture and religion in international relations. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2006. 25 Hatzopoulos, Pavlos and Petito, Fabio, Religion in international relations: the return from exile . New York: Palgrave Macmillan, 2003 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/toc/fy038/2002192552.html 26 Snyder, Jack L., Religion and international relations theory , vol. Religion, culture, and public life. New York: Columbia University Press, 2011.
  • [28] Hall М. and Jackson Р.Т. Civilizational identity: the production and reproduction of «civilizations» in international relations . New York, NY: Palgrave Macmillan, 2007. (Online). Available: http://www.loc.gov/catdir/enhancements/fy0711/2007013168-b.html 2 Sen, A. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. New York: WW Norton, 2006.; Sen A., "What Clash of Civilizations?: Why religious identity isn't destiny," Slate . [Online]. Available: http://www.slate.com/articles/news_and_politics/politics/2006/03/what_clash_of_civilizations.html 3 Williams M.C. «Identity and the Politics of Security» European Journal of International Relations, vol. 4, no. 2, pp. 204-225. 4 Parekh B.C. A new politics of identity: political principles for an interdependent world . Palgrave Macmillan, 2008. 5 Delanty G., Social theory in a changing world: conceptions of modernity . Hoboken: Wiley, 2013 (Online]. Available: http://suss.eblib.com/patron/FullRecord.aspx?p=1187852 6 Elias, N. The Civilizing Process, revised edition. Oxford: Blackwell Publishing, 2000. 7 Berger P.L. The limits of social cohesion: conflict and mediation in pluralist societies : a report of the Bertelsmann Foundation to the Club of Rome . Boulder: Westview P., 1998; Berger Peter L, The desecularization of the world: resurgent religion and world politics . Washington, DC: Ethics and Public Policy Center, 1999. 8 Castells M. The power of identity, vol. The information age : economy, society and culture. Malden, Mass: Blackwell, 1997. 9 Kaldor M., New and old wars: organized violence in a global era . Hoboken: Wiley, 2013 (Online]. Available: http://suss.eblib.com/patron/FullRecord.aspx?p=1184140 10 Connolly W.E. Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. 1$4 Cavanaugh W.T., MyiLibrary, The myth of religious violence: secular ideology and the roots of modern conflict. 11 Oxford University Press, 2009 [Online]. Available: http://ezproxy.sussex.ac.uk/login?url=http://lib.myilibrary.com?id=233572 12 Girard R. and Gregory P., Violence and the sacred . London: Athlone, 1995. 13 Arnason J.P. Civilizations in dispute: historical questions and theoretical traditions, vol. International comparative social studies. Leiden: Brill, 2003. 14 Ahmed A.S. and Forst B., After terror: promoting dialogue among civilizations . Cambridge: Polity, 2005. 15 1$8 Ahmed N.M. A User's Guide to the Crisis of Civilization: And How to Save It. London: Pluto Press, 2010. 16 Cook, J. Israel and the Clash of Civilisations: Iraq, Iran and the Plan to Remake the Middle East. London: Pluto Press, 2008. 17 Herzog, R. Preventing the Clash of Civilizations: A Peace Strategy for the Twenty-First Century. Basingstoke: Palgrave and New York: St. Martin's Press, 1999. 18 Sachs, J. The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations. London and New York: Continuum, 2003. 19 Cromartie, Michael, Religion, culture, and international conflict: a conversation . Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2005. 20 Hoffmann, R. Joseph, The just war and jihad: violence in Judaism, Christianity, and Islam . Amherst, NY: Prometheus Books, 2006. 21 Vries H. and Sullivan LE, Political theologies: public religions in a post-secular world . New York, NY: Fordham University Press, 2006. 22 Milbank J., Theology and social theory: beyond secular reason . Oxford: Blackwell, 1993. 23 Kinga Marulewska Schmitt's Political Theology as a Methodological Approach(Online). Available: http://www.iwm.at/publications/5-junior-visiting-fellows-conferences/vol-xxxiii/schmitts-political-theology/
  • [29] Chowdhry G. and Nair S., Power, postcolonialism and international relations: reading race, gender and class, vol. Routledge advances in international relations and global politics. London: Routledge, 2004. 2 Ling LHM, Postcolonial international relations: conquest and desire between Asia and the West, vol. International political economy series. Palgrave, 2002. 3 109 Mccormack B., "Postcolonialism in an Age of Globalization: Opening International Relations Theory to Identities in Movement," Alternatives: Global, Local, Political, vol. 27, no. 1, pp. 99-115 (Online). Available: http://alt.sagepub.eom/content/27/l/99 4 Paolini A.J., Moran A., and Elliott A., Navigating modernity: postcolonialism, identity, and international relations . Boulder: Lynne Rienner, 1999. 5 Shogimen, T. and Nederman, C. (eds) Western Political Thought in Dialogue with Asia. Lanham, MD: Lexington Books, 2008. 6 Beyer P., Religion and globalization , vol. Theory, culture & society. London, UK: Sage Publications, 1994 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/enhancements/fy0656/93085822-d.html 7 17J Appleby R.S. The ambivalence of the sacred: religion, violence, and reconciliation . Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 1999. 8 Dallmayr F.R., Dialogue among civilizations: some exemplary voices, vol. Culture and religion in international relations. New York: Palgrave Macmillan, 2002 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/bios/hol051/2002068412.html 9 Jameson F. and Miyoshi M., The cultures of globalization , vol. Post-contemporary interventions. Durham, NC: Duke University Press, 1998. 10 Arlt, H. and Daviau, DG (eds) (2009) Culture, Civilization and Human Society. 2 vols. Paris: UNESCO. 11 Mozaffari, M. (ed.) Globalization and Civilizations. London and New York: Routledge, 2002 12 Bowden, B. ‘The River of Inter-civilisational Relations: the Ebb and Flow of Peoples, Ideas and Innovations', Third World Quarterly 28, no. 7.,2007. p.1359-1374. Bowden, B. (ed.) Civilization: Critical Concepts in Political Science. 4 volumes. London & New York: Routledge, 2009. Bowden, B. The Empire of Civilization: The Evolution of an Imperial Idea. Chicago: University of Chicago Press, 2009b. 13 Byrnes, Timothy A. and Katzenstein, Peter J., Religion in an expanding Europe . Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/enhancements/fy0668/2006298233-d.html 14 Thomas, Scott, The global resurgance of religion and the transformation of international relations: the struggle for the soul of the twenty-first century, vol. Culture and religion in international relations. New York: Palgrave Macmillan, 2005. 15 i31 Харкевич М.В. Цивилизации в мировой политике: факторы столкновения и диалога // Вестник МГИМО-Университета, N9: 4 (43), 2015. - с.159-167. 16 Bettiza G. Civilizational Analysis in International Relations: Mapping the Field and Advancing a "Civilizational Politics" Line of Research / International Studies Review. 2014. Vol. 16. Pp. 1-28.
  • [30] Харкевич М.В. Цивилизации в мировой политике: факторы столкновения и диалога // Вестник МГИМО-Университета, №: 4 (43), 2015. - с.161. 2 Eisenstadt S.N . Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 196. 3 Katzenstein P.J. Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. New York: Routledge, 2010. P-5,7
  • [31] Dewey, J. Individualism (1930) / LW. Carbondale, IL : SIU-Rress. Vol. 5, p. 155. 2 Bettiza G. Civilizational Analysis in International Relations: Mapping the Field and Advancing a "Civilizational Politics" Line of Research / International Studies Review. 2014. Vol. 16. Pp. 1-28.
  • [32] Харкевич М.В. Цивилизации в мировой политике: факторы столкновения и диалога // Вестник МГИМО-Университета, №: 4 (43), 2015. - с.161. 2 Адорно Теодор В. Негативная диалектика : Пер. с нем. — М.: Академический проект, 2011. — 538 с.; Horkheimer М. Traditionelle und Kritische Theorie//Zeitschrift fur Sozial-forschung. 1937. Jg. VI N. 1.; Marcuse H. Eros and civilisation. Boston, 1955; Фромм Э. Иметь или быть = То Have or to Be? (1976) / Перевод Э. M. Телятниковой. — Москва: Аст, Астрель, 2010. — 320 с. 3 Civilizational Dialogue and World Order: The Other Politics of Cultures, Religions, and Civilizations in International Relations. Edited by Michael M.S., Fabio Petito. New York: Palgrave Macmillan, 2009. 4 Эдвард Вади Саид. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006. - 332с.; Эдвард Вади Саид Культура и империализм. СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2012. — 736 с.
  • [33] Hall М., Jackson Р.Т. Civilizational Identity: The Production and Reproduction of «Civilizations» in International Relations. New York: Palgrave Macmillan, 2007. 2 Харкевич M.B. Цивилизации в мировой политике: факторы столкновения и диалога // Вестник МГИМО-Университета, №: 4 (43), 2015. - с.161. 3 Бжезинский 3. Стратегический взгляд. Америка и глобальный кризис. М.: Астрель, 2013. - 285 с. 4 Бжезинский 3. Стратегический взгляд. Америка и глобальный кризис. М.: Астрель, 2013. - с. 187. 5 Bettiza G. The Social and Material Construction of Civilizations in International Relations: the 'Muslim World'in American Foreign Policy after 9/11. P.8. [Online]. Available: http://www.gregoriobettiza.eom/l/148/resources/publication_1801_l.pdf
  • [34] Bettiza G. Civilizational Analysis in International Relations: Mapping the Field and Advancing a "Civilizational Politics" Line of Research / International Studies Review. 2014. Vol. 16. Pp. 1-28. 2 Shapcott R., Justice, community, and dialogue in international relations, vol. Cambridge studies in international relations. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/samples/cam031/2001025944.html 3 Beitz C.R. Cosmopolitan Liberalism and the States System, in C. Brown (ed.). Political Restructuring in Europe: Ethical Perspectives (London: Routledge, 1994), p. 124. 4 0. O'Neill, Faces of Hunger. London: Allen and Unwin, 1986. p. 28.
  • [35] Shapcott R., Justice, community, and dialogue in international relations, vol. Cambridge studies in international relations. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001 p.48 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/samples/cam031/2001025944.html 2 Shapcott R., Justice, community, and dialogue in international relations, vol. Cambridge studies in international relations. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001 p.50 [Online]. Available: http://www.loc.gov/catdir/samples/cam031/2001025944.html 3 Штекль К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей.// Государство ’ Религия • Церковь. №1 (30), 2012. С.57. 4 Spohn W. Europeanization, Religion and Collective Identities in an Enlarging Europe: A Multiple Modernities Perspective // European Journal of Social Theory. 2009. Vol. 12 (3). P. 358-74. 5 Byrnes T. A., Katzenstein P. (eds.). Religion in an Expanding Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
  • [36] Штекль К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей.// Государство ' Религия ‘ Церковь. №1 (30), 2012. С.65. 2 Eisenstadt S. N. The Reconstruction of Religious Arenas in the Framework of «Multiple Modernities» // Millennium: Journal of International Studies. 2000. Vol. 29 (3). P. 591 - 611; Eisenstadt S. N. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129 (1). P. 1 - 29; Eisenstadt S. N. Comparative civilizations and multiple modernities. Leiden, Boston: Brill, 2003; Eisenstadt S. N., Schluchter W. Introduction: Paths to Early Modernities. A Comparative View // Daedalus. 1998. Vol. 127 (3). P. 1 - 18. 3 Штекль К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей.// Государство ‘ Религия • Церковь. №1 (30), 2012. С.70. 4 Хабермас Ю. Религия и публичность// Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. М.: Весь мир, 2011. 5 Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. 1997. Vol. 64 (3). P. 765 -807 6 Walzer M. Drawing the line. Religion and Politics // Thinking Politically: Essays in Political Theory. New Haven: Yale University Press, 2007. P. 147 - 167 7 Audi R. Religious commitment and secular reason. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2000.
  • [37] Назарчук А.В. Философское осмысление диалога через призму коммуникативного подхода Вестник МГУ, серия 7 (философия), 2010, №1, стр. 51-71. 2 Бубер М. Два образа веры. М.: изд-во Республика, 1995. С.17. 3 Бубер М. Два образа веры. М.: изд-во Республика, 1995. С.17.
  • [38] Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. — М., 1999. С.20. 2 Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. — М., 1999. С.20. 3 Buber Martin. Between man and man. (BM & M), New York: Macmillan, 1965. p.19-20.
  • [39] 323 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С.204.
  • [40] Хабермас Ю. Религия, право и политика, политическая справедливость в мультикультурном мир-обществе// ПОЛИС. Политические исследования, № 2, 2010. С.18 2 Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с. 3 Цит. по Мэри Энн Глендон. Чувство сакрального в XXI веке. Режим доступа: http://ru.radiovaticana.va/storico/2013/08/27/%D1%87%D1%83%D0%B2%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE_%D1 %81%DO%BO%DO%BA%Dl%80%DO%BO%DO%BB%Dl%8C%DO%BD%DO%BE%DO%B3%DO%BE_%DO%B2_xxi_%DO% B2%D0%B5%D0%BA%D0%B5/rus-723298
  • [41] Apel К.-О., 1st die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // VoBkamp W. (Hrsg.), Utopieforschung. Bd. 1, Stuttgart, 1983, C. 333. 2 Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. - М.: Директ-Медиа, 2002. С.ЗО .
  • [42] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ubergangs zur postkoventionellen Moral. Frankfurt a. M., 1988. p. 19. 2 Arens E., Diskursethik, ein Spiel fiir Philosophen der ersten Welt? // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik. Dokumentation des Seminars: Interkultureller Dialog im Nord-SOd-Konflikt. Die hermeneutische Herausforderung. Aachen, 1993. (Цит. по Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. - М.: Директ-Медиа, 2002. С.60. 3 Apel К.-О. The Problem of Justice in a Multicultural Society: The Response of Discourse Ethics, in Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy. Ed. R. Kearney, M. Dooley, London and NY: Routledge, 1998, pp. 145-163.
  • [43] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. Общ. ред. и вступ, ст. Б. Н. Бессонова М.: Прогресс, 1988. —704 с. 2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С.169.
  • [44] 2,4 Даллмайер Фред «Диалог между цивилизациями: его смысл и цель». Университет Нотр-Дам . Режим доступа: http://www.balvantparekhcentre.org.in/lst Balvant Parekh Distinguished Lecture by fred dallmayr on 21 may 09.htm 2y> Madison Gary B. Gadamer's Legacy. McMaster University. Available at: 2 http://www.artsrn.ualberta.ca/symposium/files/original/7b071a68572d5fe0d88c33d8031649bl.PDF 3 Talha Kose. «From Cultural Violence to Dialogue of Civilizations»// Global Orders and Civilizations: Perspectives from History, Philosophy and International Relations . Ed. Sadik Unay & Muzaffer $enel. New York: Nova Science Publishers, 2009. Available at: http://works.bepress.eom/talha_kose/7
  • [45] 23/ Sara Cobb, Janet Rifkin. «Practice and Paradox: Deconstructing Neutrality in Mediation», Law and Social Inquiry, 1991, v. 16, n.l, p. 35-62. 2 Tarja Vayrynen. «А Shared Understanding: Gadamer and International Conflict Resolution», Journal of Peace Research, 2005, v. 42, n.3, p. 347-355. 3 Johan Galtung. «Cultural Violence», Journal of Peace Research, 1990, v. 27, n. 3. p. 291-305.
  • [46] Mead G. Н. Selected Writings / Ed. by Reck A. J. Indianapolis, 1964., p. 278. 2 Mead G. H. Mind, Self and Society. Chicago,1963., p. 196. 3 Hsu F. I. K. The Self in Cross Cultural Perspective // Culture and Self / Ed. by A. G. Marsella, De Vos G., Hsu F. L. K. N. Y., 198S.
  • [47] Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. Москва: «Мысль», 1980. - 32 с. 2 Riker W.H. The art of Political Manipulation- New Haven, 1986. 3 Michelle C Forelle, Philip N. Howard. Political Bots and the Manipulation of Public Opinion in Venezuela. Available at: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2635800 4 Claes G. Ryn. From Civilization to Manipulation: The Discrediting and Replacement of the Western Elite// Humanitas 22, nos. 1 & 2 (2009). http://www.nhinet.org/ryn22-l.pdf 5 24/ Louis de Saussure, Peter J. Schulz. Manipulation and Ideologies in the Twentieth Century : Discourse, language, mind. John Benjamins Publishing Company, 2005 r. - 312. 6 Gienow-Hecht J. Shame on US? Academics, Cultural Transfer, and the Cold War- A Critical Review, Diplomatic History, Vol. 24, № 3. Summer 2000. 7 Nye J.S. Soft Power. The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs, 2004. 8 Филимонов Г.Ю. Внешняя культурная политика США как компонент «мягкой силы». Автореферат на соискание степени кандидата политических наук. М., 2007. - 37с.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >