Общий экзистенциальный анализ

О смысле жизни

Психотерапия как форма психоанализа стремится к осознанию душевных явлений, а логотерапия, со своей стороны, стремится к осознанию явлений духовных. Будучи формой экзистенциального анализа, она старается дать человеку осознание ответственности, основы человеческого бытия.

Ответственность — это всегда ответственность перед смыслом. Вопрос о смысле человеческой жизни вынесен в начало этой главы и будет основной ее темой. Этот вопрос возникает чаще всего, когда душевнобольной обращается к врачу как борющийся духовно. Не врач поднимает этот вопрос, а пациент в своей духовной нужде донимает этим вопросом врача.

Сомнения в смысле жизни

Вопрос о смысле жизни — сформулированный или подразумеваемый — следовало бы считать главным человеческим вопросом. Сомнения в смысле жизни ни в коем случае не могут быть признаком заболевания, это безусловный признак человеческого в человеке и даже — самого в нем человеческого. Ибо вполне могут существовать высокоорганизованные животные, те же пчелы или муравьи, создающие социальные структуры, во многих аспектах совпадающие с человеческим государством или даже превосходящие человеческое общество, но мы не можем даже вообразить, чтобы животное усомнилось в смысле собственного существования и сумело поставить под вопрос само свое бытие-в-мире. Исключительно человеческой природе дано ощутить сомнительность своего существования, сомнительность всего бытия вообще.

Повторюсь: мне известен конкретный случай — пациент обратился в мою клинику, отчаявшись в жизни. В беседе выяснилось, что он страдает от эндогенной депрессии, однако оказалось также, что переживания по поводу смысла жизни возникают не в депрессивной фазе, как можно было бы предположить (в эти периоды ипохондрия занимала его настолько, что о смысле уже некогда было и думать), но его одолевали эти раздумья в промежутки полного здоровья! Иными словами, между духовной нуждой с одной стороны и душевной болезнью — с другой в некоторых случаях возникает обратная связь, они взаимно друг друга исключают. Но если в этом конкретном случае сомнение и отчаяние никоим образом не сводились к депрессии, то в других случаях они с большой вероятностью могут привести к депрессии иного рода — ноогенной.

Поставленный со всей категоричностью вопрос о смысле жизни может целиком захватить человека. Это часто случается в отрочестве, когда насущная проблематика человеческого бытия обрушивается на духовно созревающего и пребывающего в духовных борениях подростка. Однажды на уроке биологии в средней школе учитель заявил, что жизнь организма, в том числе и жизнь человека, «в конечном счете представляет собой всего лишь» процесс окисления или горения. И вдруг один из мальчиков вскочил и задал страстный вопрос: «Тогда какой же смысл в этой жизни?» Этот мальчик уловил глав ное: человек существует на ином плане бытия, нежели свеча, которая на наших глазах горит и догорает до конца. Бытие свечи, ее способность «быть налицо», как выразился бы Хайдеггер, можно определить как процесс горения, но человеку именно как человеку подобает совершенно иная форма бытия. Бытие человека прежде всего является бытием историческим, оно разворачивается в пространстве истории, из чьей системы координат его невозможно изъять. И эта система ориентиров всегда пронизана неким смыслом, даже если этот смысл не осознан и не получил никакого выражения. Деятельность муравейника можно назвать «целенаправленной», однако ее нельзя считать «исполненной смысла», а с устранением категории смысла исчезает и все то, что именуется «историческим»: муравьиное «государство» не имеет «истории».

Эрвин Штраус (в книге «Событие и переживание», Geschehnis und Erlebnis) показал, что временной фактор истории никоим образом не может быть изъят из жизненной реальности человека, в том числе из реальности невротика, из того, что Штраус именует «становящейся реальностью». Он не может быть изъят даже в том случае (и в особенности в том случае), когда человек — так развивается невроз — «деформирует» эту становящуюся реальность. Один из видов деформации представляет собой попытку уйти, отпасть от исконно человеческого плана бытия. Эту форму Штраус назвал «пре-зентизмом»: речь идет о позиции, отвергающей направленное движение жизни, о поведении, которое не опирается на прошлое и не направлено в будущее, но связано лишь с чистым, внеисторическим настоящим. Мы обнаруживаем презентизм в виде невротического бегства в эстетизм, в творческие переживания или в преувеличенную любовь к природе. Страдающий таким расстройством человек в определенном смысле забывает о себе, можно также сказать — забывает о своем долге: в такие моменты он оказывается по ту сторону любого долга, проистекающего из индивидуально-исторической осмысленности его жизни.

«Нормальный» человек (нормальный как в смысле «обычный», так и в смысле соответствия этическим нормам) может и имеет право лишь в определенные моменты и только до известной степени поддаваться презентизму: в такие моменты, когда он сознательно отворачивается на время от осмысленной жизни, например, предаваясь празднованию, опьянению. В этом состоянии — опьянении, искусственном и кратковременном самозабвении — человек сознательно дает себе отдых от невыносимого бремени реальной ответственности. Но человек, во всяком случае западный человек, постоянно оглядывается на требования тех ценностей, которые он обязан творчески воплотить. Из этого отнюдь не следует, что человек не может опьяняться самим процессом деятельности, полностью в нем растворяясь. Тот тип человека, который подвержен такому заблуждению, Шелер описал под именем «мещанина»: это человек, который за средствами воплощения ценности не видит конечной цели, забывает о ценности как таковой. К этой категории принадлежат люди, которые неделю напролет напряженно трудятся, а в выходной, поскольку в жизни образуются провал и пустота и в сознание прорывается отсутствие жизненного содержания, впадают в депрессию (воскресный невроз) или же из страха перед пустотой, духовного horror vacui*, ищут прибежища в какой-нибудь форме опьянения.

Вопрос о смысле жизни терзает нас не только в пору созревания, но и на различных поворотах судьбы, особенно когда нас настигает какое-то потрясение. И как в пору отрочества сомнения в смысле жизни не являются сами по себе симптомом болезни, так и душевная нужда человека, бьющегося за смысл жизни, все его духовное борение не представляет собой нечто патологическое. И вообще не следует забывать, что на новом этапе психотерапия как логотерапия и экзистенциальный анализ как метод логотерапии работают в определенных обстоятельствах с душевно страдающими людьми,

Страх пустоты (лат.).

которые в клиническом смысле слова не считаются больными. Наша версия «психотерапии духа» для того и разработана, чтобы помогать людям, страдающим от философских проблем сугубо человеческого бытия. И даже если наблюдаются также клинические симптомы, логотерапия помогает установить с пациентом более прочную духовную связь, в которой здоровый «нормальный» человек нуждается меньше, а душевно неустойчивый — неотложно, именно для компенсации неуверенности. Ни в коем случае нельзя отметать духовную проблематику как «симптом»: она всегда некое «достижение» (прибегну к антитезе Освальда Шварца). В одних случаях — то достижение, которого пациент добился сам, в других — к которому нам еще предстоит его подвести. Последнее относится к людям, которые утратили душевное равновесие из-за сугубо внешних обстоятельств. К пациентам такого типа следует, например, причислить человека, который, потеряв кого-то близкого и наиболее в своей жизни значимого, кому он всецело посвятил себя, не знает теперь, остался ли какой-то смысл в его собственной жизни. Горе человеку, чья вера в смысл собственного существования колеблется в такие мгновения: никаких ресурсов у него нет, нет жизненных сил, избыток которых побуждает сказать жизни безусловное «да», пусть и без ясного осознания своей позиции и без точной формулировки, и в тяжкий час он оказывается слишком слаб, чтобы выдержать удар судьбы и самостоятельно противостоять ее натиску. Тогда и возникает та или иная форма душевной декомпенсации.

Насколько важно позитивное мировоззрение и как глубоко оно проникает даже на биологический уровень, свидетельствуют данные широкомасштабного статистического исследования долгожителей: у всех участников опроса отмечалось «радостное», то есть жизнеутверждающее, мировоззрение. Также доказано, что и в области психологии мировоззренческие установки занимают столь важное место, что всегда «проступают»: так, пациенты, пытающиеся скрыть негативное отношение к жизни, оказываются неспособны к такой «диссимуляции».

Правильные методы психиатрического обследования сразу же выявят скрытое отвращение к жизни. Если мы подозреваем, что пациент тщательно скрывает суицидальные намерения, рекомендуется следующий подход: сначала мы его спрашиваем о суицидальных намерениях — испытывает ли он по-прежнему то желание покончить с собой, которое выражал ранее. На этот вопрос пациент в любом случае — и особенно в фазе дисси-муляции — ответит отрицательно. Однако затем мы зададим дальнейшие вопросы, которые помогут нам поставить дифференциальный диагноз, отграничив подлинный свободный выбор (отсутствие taedium vitae, отвращения к жизни) от дисси-муляции. Мы спросим (и пусть этот вопрос покажется грубым и жестоким), а почему он не думает (больше) о самоубийстве. На это свободный или исцелившийся сразу же ответит, что ему нужно позаботиться о близких, его ждет работа и т. д. Но больной, который лишь пытается скрыть суицидальные намерения, тут зайдет в тупик: ему не хватит аргументов для подтверждения позитивного (неискреннего) приятия жизни. Если этот пациент помещен в клинику, наиболее типичное в таком случае поведение — требование, чтобы его поскорее выписали, с уверениями, что он более не питает помышлений о самоубийстве, которые препятствовали бы выписке. Так обнаруживается, что пациент психологически не способен привести аргументы в пользу жизни, в пользу своего дальнейшего существования, то есть доводы против своего устремления к самоубийству. У него имеются разве что отговорки: будь у него в самом деле наготове доводы, аргументы, постоянно присутствующие в сознании, его бы прекратили одолевать мысли о суициде и не понадобились бы отговорки и диссиму-ляция.

Сверхсмысл

Вопрос о смысле жизни можно ставить по-разному. И лучше сразу исключить из дальнейшего обсуждения ту проблематику, которая озабочена смыслом любого события и охватывает весь мир вопросом о «цели и смысле» или же задается вопросом о природе противостоящей нам судьбы или обрушивающихся на нас бед. На эти вопросы тоже возможен позитивный ответ, но он принадлежит уже к сфере религии. Для верующего человека, признающего Провидение, тут, возможно, никакой проблемы и нет, а для всех остальных сначала требуется критическая проверка, насколько правомочна такая постановка вопроса. Ведь нужно прежде выяснить, допустимо ли вообще ставить вопрос о смысле всего, есть ли смысл в самом этом вопросе. Ведь мы, собственно, можем всякий раз искать лишь смысл отдельного события, а не «цель» всего мирового процесса. Категория смысла трансцендентна, то есть смысл всегда лежит вне того, что «имеет смысл». Значит, смысл мира в целом мы можем в лучшем случае представить как так называемое пограничное понятие. Можно попытаться обозначить этот смысл как сверхсмысл, указав тем самым, что смысл целого непостижим, что он выходит за рамки постижимого. Это напоминает кантовские постулаты о разуме: одновременно устанавливается и его логическая неизбежность, и его немыслимость — противоречие, преодолеваемое только верой.

Уже Паскаль напоминал, что смысл дерева как целого остается непостижимым для отдельной ветки. Новейшее биологическое учение показало, что каждое живое существо замкнуто в соответствующей виду окружающей среде и не может выйти за ее пределы. Как бы человек ни стремился оказаться исключением, как бы ни открывался миру, как бы ни желал обладать чем-то большим, чем окружающий мир, — миром в целом (Макс Шелер), но ведь и это всего лишь «этот мир», а кто нам гарантирует, что по ту сторону не существует еще какой-то сверхмир? И тем более напрашивается вывод, что ограниченность существования человека «здесь» — лишь видимость, лишь высшая ступень природного развития по сравнению с животными, и это «бытие-в-мире» (Хайдеггер) — в конечном счете аналог окружающего мира для животных. Подобно тому как животное не может выйти из окружающей среды во всеохватывающий человеческий мир, так и человек не может охватить сверхмир иначе как в смутном порыве и предчувствии, то есть в религии. Домашнее животное не понимает, в каких целях использует его человек. Откуда же человеку знать «конечную цель» своей жизни, «сверхсмысл» мира как целого? И когда Н. Гартман утверждает, что свобода и ответственность человека входят в противоречие со скрытой от него, заданной свыше целесообразностью, мы не готовы с этим согласиться. Ведь сам Гартман признает, что свобода человека есть «свобода вопреки зависимости», поскольку и духовная свобода выходит за пределы природных законов на особый, возвышенный «уровень бытия», который при всей зависимости от нижних уровней бытия все же «автономен» по отношению к ним. По моему мнению, вполне можно себе представить аналогичные отношения между царством человеческой свободы и находящимися выше сферами, так что человек вопреки тому, что уготовило ему Провидение, все же обладает свободой воли, как и домашнее животное живет инстинктами, хотя и служит воле человека, который как раз эти инстинкты и использует в своих целях.

Скажем, я бы вздумал сконструировать машину для упаковки неких товаров одним определенным способом. Совершенно очевидно, что для решения этих инженерных задач мне понадобятся такого рода ум и знания, о которых твердо известно одно: они принадлежат к существенно более высокому уровню, чем те, которые понадобились бы мне, чтобы самому упаковать этот товар. Это ступенчатое сравнение вполне можно применить к вопросу об инстинктах, и, рассуждая о так называемой природной мудрости, мы придем к выводу, что мудрость, которая внушила данному виду или роду животных определенный инстинкт, та мудрость, из которой, собственно, этот инстинкт и проистекает, которая стоит за инстинктом, — что эта мудрость принадлежит к несравненно более высокому уровню, чем «мудрость» самого инстинкта, благодаря которому животное так «умно» реагирует. Вполне возможно, что главное различие между человеком и животным состоит не в том, что животное обладает инстинктом, а человек — интеллектом (ведь в конечном счете можно весь наш интеллект свести к инстинкту «высшего порядка», особенно если признать лежащие в основе нашего разума исходные предпосылки, которые сам разум уже не способен обосновать), но существенное различие между человеком и животным заключается в иномуров-не человеческого интеллекта, который сверх известных нам возможностей животного еще кое-что умеет, а именно: провидеть существование мудрости, которая сущностно превосходит его и которая одна только могла дать человеку разум, а зверю — инстинкт, мудрости, сотворившей равно и человеческую мудрость, и «мудрые» животные инстинкты и сформировавшей этой мир.

Шляйх нашел самую лаконичную и вместе с тем прекраснейшую формулировку для отношений нашего мира с высшим, для той связи, которую мы попытались представить по аналогии с отношениями «окружающего мира» (фон Икскюль) животного и человека. Шляйх сказал: «Бог сел за орган возможностей, и в его импровизации родился мир. Мы, бедные смертные, различаем только vox humana[1], и если он столь прекрасен, как же великолепно все целое!»

Когда мы пытаемся сопоставить отношения (узкого) животного мира с (более широким) человеческим, а человеческий мир, в свою очередь, со (всеохватывающим) высшим миром, сравнение превращается в золотое сечение: малое относится к большему, как большее к целому. Возьмем, к примеру, обезьяну, которой делают болезненные уколы, чтобы получить лекарственную сыворотку. Разве обезьяна когда-нибудь сообразит, ради чего ей приходится страдать? Изнутри своего мирка она не в состоянии проследить соображения исследователя, который использует ее в своем эксперименте, поскольку человеческий мир, мир смыслов и ценностей, от обезьяны закрыт. Обезьяна не может достичь этого мира и не стремится

в это измерение; не следует ли из этого, что над человеческим миром или сверх него существует точно такой же недоступный мир, чей смысл, чей сверхсмысл единственно только и позволил бы осмыслить человеческое страдание, — но человеку туда пути нет?

Тот шаг, который вера совершает в сверхчеловеческое измерение, возможен только благодаря любви. Само по себе это давно известно, однако менее известен, кажется, тот факт, что к этому шагу наблюдается еще дочеловеческая подготовка. Случалось ли вам наблюдать, как собака, которой ветеринар («в ее же интересах», рассуждая по-человечески) причиняет боль, с безусловным доверием глядит на своего хозяина? «Понимать» смысл этого страдания животное не может, но имеет «веру», то есть полагается на хозяина, потому что «любит» его — sit venia anthropomorphismo".

Вера в высший смысл, будь это всего лишь пограничное понятие или религиозно понимаемое Провидение, имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Это творческий источник, бьющий из глубины души и укрепляющий силы человека. Для такой веры не может быть ничего «бессмысленного», ничто не кажется «пустым и тщетным», «ни одно деяние не пропадает втуне» (Вильд-ганс). С такой точки зрения не пропадает ни одна великая мысль, даже если она останется неведомой и творец «унесет ее в могилу». Внутренняя история человека во всем ее драматизме и даже трагичности в таком ракурсе не может быть «ненужной», даже если она остается незамеченной и романов о ней не напишут. Тот «роман», который переживает сам человек, представляет собой несравненно большее творческое достижение, чем тот, который возьмутся написать. Каким-то образом каждый чувствует: содержание жизни во всей полноте сохраняется где-то, оно «вознесено» в двойном смысле, который имел латинский глагол tollere — «возносить» и «спасать».

Ход времени и конечность жизни никоим образом не могут умалить этого смысла и ценности. «Прожить» — тоже форма бытия, быть может — надежнейшая. Всякое действие должно с этой точки зрения рассматриваться как спасение возможного путем его актуализации в действительности. И пусть теперь оно в прошлом, в прошлом оно вовеки пребудет надежно, спасенное от натиска времени.

Да, ушедшее время невозвратимо, зато и события прошлого — неприкосновенны и невредимы. Значит, время для нас — не разбойник и тать, а верный хранитель! И мировоззрение, учитывающее преходящесть бытия, вовсе не обязано по этой причине быть пессимистическим. Попытаемся объяснить это сравнением: пессимист подобен человеку перед календарем, который с горечью и ужасом отмечает, как этот календарь, с каждым оторванным от него листом, становится все тоньше, а человек, воспринимающий жизнь, как описано выше, подобен человеку, который каждый оторванный от календаря лист заботливо складывает с теми, которые оторвал ранее, и при этом читает заметки на оборотной стороне листа, с гордостью и радостью помышляя о том, что в этих заметках сохранено все и ничто из его жизни не пропало. Разумеется, и этот человек замечает в себе перемены, так что же? Будет ли он завистливо взирать на юность других и с тоской оглядываться на свою? В чем же он позавидует молодым? Тут придется призадуматься: в том, что они обладают возможностями, что у молодого человека возможности все еще принадлежат будущему?

«К счастью, — думает он про себя — вместо возможностей я обладаю в своем прошлом реальностью, и не только действительностью сделанных дел, но и уже состоявшейся любви и уже пережитых страданий. Ими я большее всего горжусь, пусть в этом мне всего менее позавидуют...»

Все хорошее, все прекрасное из прошлого — в прошлом — сохраняется надежно. С другой стороны, всякая вина, всякое зло на протяжении жизни все еще «искупимо» (Шелер, «Возрождение и покаяние»). То есть жизнь отнюдь не стоит уподоблять готовому фильму (пусть теория относительности и представляет процесс эволюции мира как четырехмерные «линии мира») — этот фильм еще предстоит снять! То есть прошедшее, «к счастью», уже состоялось и в этом смысле существует надежно, однако будущее все еще, тоже «к счастью», открыто, в том числе и для человеческой ответственности.

Что же такое ответственность? Ответственность — то, к чему человек «склонен» и от чего он пытается «уклониться». Сам язык указывает нам на присутствие в человеке сил, которые пытаются его удержать от его же собственной ответственности. Ответственность разверзается перед нами, словно бездна, и чем дольше и глубже размышляем мы о ее природе, тем более опасаемся, покуда не охватят дурнота и головокружение. Ведь стоит углубиться в суть человеческой ответственности — и устрашишься: что-то ужасающее есть в этом понятии, но есть и ободряющее. Пугает — знать, что в любой момент жизни я несу ответственность за следующий миг, что каждое мое решение, самое малое, как и самое крупное, свершается «на все времена»: в каждый момент я воплощаю или упускаю какую-то возможность, возможность этого момента. Каждое мгновение приносит тысячи возможностей, а я могу избрать и осуществить только одну, а все остальные таким образом обрекаю на небытие — и опять-таки «на все времена», навеки! Но вот что ободряет: знать, что будущее, мое собственное и разных вещей, людей вокруг меня, каким-то образом, пусть даже в малой мере, каждый миг зависит от моего решения. То, что я сейчас осуществлю, что «свершу в мире», то спасу в реальности и сохраню в убежище прошлого.

Принцип удовольствия и выравнивание потенциалов До сих пор мы обсуждали смысл с точки зрения мира в целом, теперь же вернемся к вопросу в той форме, как ставит его пациент: чаще всего речь идет о смысле одной отдельной жизни, жизни этого пациента. Прежде всего следует обратить внимание на характерную позицию, которую занимают в этом вопросе многие пациенты, с неизбежностью ударяясь тем самым в моральный нигилизм. Пациент попросту утверждает, что весь смысл жизни сводится к удовольствию. Он строит аргументацию на подразумеваемом «факте»: все, что люди делают, в конечном счете определяется стремлением к удовольствию. Теория, согласно которой всей душевной жизнью управляет принцип удовольствия, как известно, утверждается и психоанализом: принцип реальности не противостоит принципу удовольствия, но лишь продолжает его и ему подыгрывает. И тем более он состоит на службе принципа удовольствия, что представляет собой попросту его «модификацию», «также нацеленную на удовольствие»1. Мы же считаем принцип удовольствия искусственным порождением психологии. Удовольствие — не цель наших устремлений, но последствие их осуществления. Кант давным-давно разъяснил это. Обсуждая эвдемонизм, Шелер заявил, что удовольствие не стоит перед нами как цель этического поступка — скорее этическому поступку сопутствует удовольствие. Конечно, в определенных обстоятельствах удовольствие представляет собой непосредственную цель волевого акта. Но помимо таких исключительных случаев теория, отстаивающая принцип удовольствия, упускает из виду лежащий в основе любой душевной деятельности вопрос об интенции. Как правило, человек не хочет «удовольствия», он хочет того, что он хочет. У человеческой воли устремлений множество, и цели ее многообразны, в то время как удовольствие всегда было бы одинаково вне зависимости от того, насколько поведение человека соответствует ценностям или им противоречит. Отсюда ясно, что, оперируя принципом удовольствия, мы нивелируем любое целеполагание, поскольку с такой точки зрения будет все равно, что именно творит человек. Благотворительность можно будет приравнять к обжорству: потратившись на благотворительность, человек может столь же успешно устранить какое-то неудовольствие, как и накупив себе деликате сов. В действительности сострадательное чувство уже обладает смыслом, прежде чем перейдет в действие, которое в такой теории служит лишь негативной цели устранить неудовольствие, поскольку можно себе представить, что одно и то же положение, которое в одном человеке возбуждает сострадание, в другом спровоцирует садистское злорадство, то есть даже доставит ему удовольствие.

На самом деле очень мало что в жизни определяется удовольствием или неудовольствием. Зрители идут в театр и на трагедию, и на комедию — им важно содержание, качество пьесы. И никто ведь не решится утверждать, будто те горестные чувства, которые пробуждаются в душе зрителя при виде трагических событий на сцене, и составляют основную цель посещения театра, в противном случае мы должны были бы считать зрителей скрытыми мазохистами. Утверждение, будто удовольствие является целью всех устремлений, а не итогом лишь некоторых из них, можно опровергнуть, доведя до абсурда: будь это так, Наполеон сражался бы лишь ради удовольствия от победы, то есть ради точно такого же чувства, которое его солдат мог бы получить дешевле — от жратвы, спиртного и шлюх. И в таком случае «конечной целью» последних наполеоновских сражений, его проигранных битв будет неудовольствие, ведь оно столь же неотступно следует за поражением, как удовольствие — за победой.

Если свести весь смысл жизни к удовольствию, то конечная цель жизни окажется бессмысленной. Если бы смыслом жизни было удовольствие, жизнь лишилась бы смысла. Ведь что такое, по сути, удовольствие? Определенное состояние. Материалист — обычно гедонизм идет рука об руку с материализмом — сказал бы даже, что удовольствие — это всего лишь некий процесс в ганглиях мозга. И ради возбуждения этого процесса мы станем жить, что-то переживать, страдать, действовать? Представьте себе приговоренного к смерти, которому в последние часы перед казнью дозволено выбирать себе любые блюда для предсмертной трапезы. Он мог бы усомниться, есть ли вообще смысл предаваться перед смертью гастрономическим наслаждениям. Не все ли равно, коли организму суждено через два часа превратиться в труп, произойдет ли в нем сейчас еще раз тот процесс в ганглиях, который мы именуем удовольствием? Но с точки зрения смерти бессмысленна и всякая жизнь, и всякое удовольствие. Это безотрадное мировоззрение, если человек будет вполне последователен, лишит его веры в смысл уже в расцвете жизни: он придет к тому настрою, о котором поведал мне пациент, попавший в клинику после покушения на самоубийство. Рассказывал он об этом так: задумав покончить с собой, он отправился в дальний конец города. Туда удобнее всего было бы поехать на такси, «но я подумал, не лучше ли сэкономить пару шиллингов — и сам над собой посмеялся: надо же, перед смертью хочу еще сберечь пару монет».

Если кого-то сама жизнь еще не убедила, что мы являемся на этот свет отнюдь не ради удовольствия, то стоит обратиться к статистическим данным русского психолога-экспериментатора, который доказал, что в среднем человек переживает за день гораздо больше неприятных чувств, нежели приятных. А как мало мы учитываем принцип удовольствия не только в теории, но и на практике, показывает ежедневный опыт: если на вопрос, почему он не делает того-то и того-то, что нам кажется разумным, человек ответит, что ему «неохота», «какое, мол, от этого удовольствие», мы едва ли сочтем этот ответ достаточным. Нам сразу же станет ясно, что это вовсе не ответ, поскольку мы не принимаем удовольствие или неудовольствие в качестве аргумента за или против осмысленности какого-либо действия.

И принцип удовольствия все так же мало годился бы в качестве мерила даже в том случае, если бы, согласно формуле Фрейда («По ту сторону принципа удовольствия»), оно проистекало из общего стремления органической материи вернуться к покою неорганики. Таким образом, Фрейд пытался увязать стремление к удовольствию с тем принципом, который он именует стремлением к смерти. По моему мнению, все эти первичные психологические и биологические тенденции можно редуцировать и далее, до универсального принципа выравнивания потенциалов, который приводит к снятию напряжения во всех сферах бытия. Физика излагает нечто подобное в теории энтропии как окончательного состояния Вселенной. Такую «тепловую смерть» можно сопоставить с нирваной как психологический коррелят: снятие любого душевного напряжения путем освобождения от всяческих неприятных ощущений было бы эквивалентом на уровне микрокосмоса этой макрокосмической энтропии, нирвана — это «энтропия, взгляд изнутри». Но принцип выравнивания в свою очередь противоречит «принципу индивидуализации», который пытается представить всякое бытие как индивидуальное бытие, как бытие Другого2. Сам факт существования этой оппозиции свидетельствует, что даже поиски самых что ни на есть универсальных принципов, установление каких бы то ни было космических законов ничего не решают в этических вопросах поведения, ибо объективное не может быть обязующим субъективно (для субъекта). Кто заставит нас отождествлять себя со всеми этими принципами и тенденциями? Проблема начинается уже с вопроса, подчиняться ли таким тенденциям, даже если мы различаем их в нашем собственном душевном существовании. Вполне можно себе представить, что задача каждого состоит именно в борьбе с господством такого рода и внешних, и внутренних сил.

Возможно, все мы благодаря одностороннему натуралистическому образованию прониклись избыточным уважением к данным точных и естественных наук, к той картине мира, которую рисует физика. В самом ли деле нам следует опасаться тепловой смерти или «гибели мира» до такой степени, что заключительная катастрофа космических масштабов лишит смысла и наши труды, и усилия последующих поколений? Не учит ли нас «внутренний опыт», живое, не окрашенное теорией переживание, что, к примеру, самоценная радость при виде красивого заката как-то «реальнее» астрономических расчетов предполагаемого момента, когда Земля рухнет на Солнце? Не дано ли нам нечто непосредственно, как самопознание, как самоочевидность нашего человеческого бытия — нашего бытия-в-ответственности? «Ближе всего нам соведо-ма совесть», — сказал когда-то кто-то, и никакая теория физиологической «сущности» того или иного переживания, никакие разъяснения, что, мол, радость — это определенным образом выстроенный танец молекул или там атомов или электронов в ганглиях головного мозга, не будут для нас столь безусловны и убедительны, как ощущение человека в момент переживания творческого наслаждения или счастья чистой любви: ему «соведомо», что жизнь исполнена смысла.

Но радость наполняет жизнь в том случае, если сама она имеет смысл. Собственный смысл радости не может заключаться в ней самой, он непременно лежит вне ее пределов, ведь радость всегда устремлена к чему-то. Уже Шелер показал, что радость — чувство интенциональное в отличие от просто удовольствия, которое он отнес к не-интенциональным чувствам, к «чувствам-состояниям». Шелер указывает при этом на отличие даже в повседневном словоупотреблении: удовольствие мы получаем «от чего-то», а радуемся «чему-то». Вспомним сформулированное Эрвином Штраусом понятие «презен-тистского» образа жизни: при таком переживальческом образе жизни человек застревает в состоянии удовольствия (в опьянении), не выбираясь из него в царство объектов, в данном случае — царство ценностей, но истинную радость человек может испытать, лишь когда с эмоциями совпадает ценностная интенция. Отсюда понятно, почему радость сама по себе не может быть самоцелью: как интенция она не может быть направлена сама на себя. Радость — «исполняемая действительность» (Рейер) — лишь в осуществлении ценностно-когнитивных актов, то есть интенциональных актов восприятия ценностей, и может она реализоваться3. Прекрасно выразил эту мысль Кьеркегор, сказав, что дверь к счастью открывается наружу. Кто пытается тянуть эту дверь на себя, лишь плотнее закрывает ее. Тот, кто яростно стремится сделаться счастливым, сам себе отрезает путь к счастью. Итак, всякое стремление к счастью, к этой якобы «конечной цели» человеческой жизни, оказывается само по себе невозможным.

Ценность необходимо трансцендентна направленному на нее акту. Она выходит за пределы ценностно-когнитивного акта, который устремляется к ней, подобно тому как объект акта познания заведомо внеположен когнитивному (в узком смысле слова) акту. Феноменология доказала, что трансцендентное качество объекта всегда заведомо присутствует в содержании трансцендентного акта. Если я вижу горящую лампу, вместе с ней мне дано сознание, что лампа находится тут, даже когда я закрываю глаза или поворачиваюсь спиной. «Видеть» означает видеть что-то за пределами глаз. Если бы кто-нибудь вздумал настаивать, что он видит вовсе не внешние вещи, но лишь отражения на сетчатке своего глаза — насквозь ложное утверждение, — то это ложное высказывание отражало бы основную ошибку позитивистов школы Маха, которые методически применяют данные ощущений. На самом деле установка на ощущения как таковые, на ощущения в чистом виде представляет собой вполне определенную и при этом вторичную (производную) точку зрения: это рефлексивная установка, то есть она уместна разве что в научно-психологическом, но никак не в естественном и первичном познании. Теория же познания ничуть не обязана превращаться в теорию психологического познания4, ее задача быть именно теорией познания. Можно пойти еще дальше и сказать: заблуждается даже тот человек, который решился бы утверждать, что в очках он видит лишь стекло очков, а не (сквозь и насквозь) сами вещи. Разумеется, можно всецело сосредоточиться на пылинках, пятнышках и других изъянах стекла, но при этом нельзя забывать, что такая сосредоточенность представляет собой фокус внимания именно на изъянах стекол очков: так и фокус на критике познания представляет собой внимание к источни кам ошибок познания — истинного познания! — то есть фокус на источниках ошибок того познания, которое, даже с учетом этих возможных источников ошибок, обладает потенциальной истинностью.

Признание реальности объекта заведомо предполагает, что я признаю его реальность независимо от того, имел ли я или вообще кто-то фактическую возможность его познать. То же самое верно и по отношению к объектам ценностного познания. Это можно подтвердить с помощью такого примера: представим себе, некий мужчина заметил, что эстетическое совершенство партнерши «дано» ему лишь до тех пор, пока сохраняется напряженное состояние, в котором он переживает сексуальное возбуждение, когда же возбуждение проходит, каким-то образом исчезает и эта красота. Из этого он делает вывод, что красота представляет собой не реальность, а результат ослепления чувств чувственностью, то есть красота не есть что-то объективное, а существует лишь относительно определенных состояний его организма, в субъективности его половых потребностей. Такой вывод будет неверным. Действительно, определенное субъективное состояние служит предпосылкой для восприятия этих ценностей и определенное расположение духа субъекта служит необходимым средством или методом восприятия ценностей. Но этим не исключается объективность ценностей, напротив, этим она утверждается: эстетические ценности, как и этические, подобно объектам познания нуждаются, дабы быть постигнутыми, в адекватных актах, и в этих интенциональных актах раскрывается трансцендентность объектов, то есть их объективность. И тут ничего не меняет факт, который мы уже обсуждали, что наш образ мира как таковой позволяет нам различить лишь какой-то аспект мира, небольшую его часть, то есть и перспектива у нас ограничена. Возможно, так в целом и обстоит дело: всякий человеческий долг дан человеку лишь в конкретике, в том, что он «должен» сделать «здесь и сейчас». Ценности проявляются в требованиях дня, в личных задачах: стоящие за эти ми задачами ценности могут, по-видимому, проступать лишь в интенции этих заданий. Не исключено, что то целое, которому всякое конкретное долженствование частично открыто, никогда не будет полностью понятно отдельному человеку, связанному перспективой конкретного5.

Каждое человеческое существо является чем-то уникальным, и каждая жизненная ситуация в чем-то неповторима. С этой уникальностью и неповторимостью и соотносятся конкретные задачи каждого человека. Итак, отдельный человек в отдельный момент времени может выполнять только одну задачу, но как раз эта уникальность и делает его задание безусловным. Мир мы видим в какой-то относительной перспективе, но каждая точка зрения соответствует единственной в своем роде правильной перспективе. Абсолютная правильность тоже существует — не вопреки, а благодаря относительности частных перспектив.

Субъективизм и релятивизм

Еще одно замечание следует сделать по поводу объективности смысла — она также не исключает субъективности: смысл субъективен постольку, поскольку нет единого смысла для всех, но для каждого он свой, и в то же время смысл, о которым мы все время говорим, не может быть только субъективным6, он не может быть в чистом виде выражением или отражением моего бытия — как хотели бы убедить нас субъективизм7 и релятивизм.

И если смысл не только субъективен, но и относителен, это значит, что он находится в определенных отношениях с человеком и с ситуацией, в которой пребывает и развивается этот человек. В таком понимании смысл ситуации подлинно относителен: он соотносится с уникальной и неповторимой ситуацией.

Человек должен ухватить и осознать смысл ситуации, воспринять его, признать и реализовать, то есть воплотить в реальность. Смысл, в силу своей привязанности к ситуации, тоже неповторим и уникален, и эта уникальность «единственного, что нужно» приводит к транссубъективности, то есть смысл не полагается нами, но есть данность, пусть даже наше восприятие и осуществление в огромной мере подвластны субъективности человеческого сознания и совести. Погрешность человеческого сознания и совести не подрывает транс-субъективностъ зафиксированного человеческим сознанием бытия и зафиксированного человеческой совестью долга. Тот, кто убежден в такой транссубъективности, убежден также, что лишь заблудшее сознание или заблудшая совесть могут побуждать к убийству или самоубийству. Это убеждение позволяет также врачу в исключительных случаях ручаться своей совестью за свое мировоззрение, однако даже тут он должен принимать во внимание погрешность и своей совести, и совести пациента.

Совесть принадлежит к числу сугубо человеческих феноменов. Сформулируем определение так: совесть — это интуитивная способность находить неповторимый и уникальный смысл каждой ситуации. Иными словами, совесть — орган смысла.

Но совесть — способность не только человеческая, но и чересчур человеческая, то есть она причастна человеческой природе и несет на себе его признак — ограниченность. Совесть может и обмануть человека. Более того: до последнего вздоха человек не будет уверен, осуществил ли он смысл своей жизни или сам себя обманывал: ignoramus et ignorabimus[2].

Но после Петера Вуста «неопределенность и дерзание» ходят рука об руку, и даже если совесть оставляет человека без ответа, обрел ли он, постиг ли и воплотил смысл своей жизни, эта «неопределенность» не избавляет его от «дерзания» следовать своей совести и прислушиваться прямо сейчас к ее голосу.

«Неопределенность» влечет за собой не только «дерзание», но и смирение. Поскольку мы вплоть до смертного часа не будем знать, не поддалась ли наша совесть, наш орган смысла, самообману, у нас есть все причины прислушиваться и к совести другого. Смирение подразумевает толерантность, но толерантность — это отнюдь не безразличие, ведь уважать веру инакомыслящего вовсе не значит идентифицировать себя с иной верой.

Никто не станет отрицать, что в каких-то обстоятельствах человек не может постичь смысл, и все же должен его обозначить и истолковать8. Это опять-таки не значит, что подобное толкование происходит наугад. Обладает ли человек свободой толкования, несет ли ответственность за правильность истолкования? Существует ли на каждый вопрос единственный ответ, для каждой проблемы — только одно решение, правильное, в каждой жизни, в каждой ситуации — лишь один смысл, истинный? Таблице Роршаха придается смысл, и из субъективности этого смыслополагания делается вывод о субъекте, участвующем в тесте Роршаха, его можно «разоблачить», но в жизни мы заняты не смыслополаганием, а поисками смысла, мы не придаем чему-то смысл, но его ищем (находим, а не изобретаем, поскольку смысл жизни невозможно изобрести, его можно лишь открыть). Приводимый ниже эпизод поможет понять, как, вопреки присущей толкованию субъективности, смыслу, к которому устремляется толкование, придается все же толика транссубъективности. Однажды в США после доклада мне подали записку с вопросом: «Как в вашей теории определяется 600?» Прочитав ее, модератор дискуссии хотел тут же отложить ее в сторону и заметил, обращаясь ко мне: «Чушь: “Как в вашей теории определяется 600”». Но я взял в руки записку, повертел ее и обнаружил, что модератор (в скобках заметим — богослов по профессии) ошибся: вопрос был написан полупечатны-ми буквами, и это было английское слово GOD, которое действительно с трудом можно было отличить от числа 600. Эта случайная двусмысленность могла послужить проективным тестом, результаты которого, учитывая, что один из нас был богословом, а другой — психиатром, все же кажутся парадоксальными. Я не упустил случая, читая лекции в Венском университете, подсунуть эту записку студентам из США, и голоса разделились пополам: девять человек прочли «600», девять — «GOD», а четверо не могли выбрать между двумя истолкованиями. Причем я бы хотел напомнить, что эти истолкования не равноценны, лишь одно из них подразумевается и требуется: человек, задавший вопрос, безусловно имел в виду GOD, и правильно понимал этот вопрос лишь тот, кто вычитывал (а не вчитывал) слово «Бог». И как бы человек ни полагался на свое сознание и свою совесть, обдумывая смысл конкретной ситуации, и в какой бы неопределенности ни пребывал (вплоть до последнего вздоха), гадая, не ошиблась ли его совесть в конкретной ситуации, ибо человеку свойственно заблуждаться, он все же должен принимать на себя риск заблуждения и признаваться в своей ограниченности, то есть — в своей человеческой природе. Повторим слова Гордона Олпорта: «We can be at one and the same time half-sure and whole-»[3] 9.

Как человеческая свобода имеет предел, и тем самым человек отнюдь не всемогущ, так и человеческая ответственность имеет свой предел: человек не всеведущ, но вынужден решать «по совести».

Чем направляется совесть, когда ищет уникальный смысл ситуации или говорит «да» либо «нет» какой-то универсальной ценности? Это происходит, видимо, на основе того, что мы назвали волей к жизни, того, что Джеймс Крамбо и Леонард Махолик назвали собственно человеческой способностью находить смыслообразы не только в действительности, но и в возможности10.

Вертгеймер сформулировал так: «Ситуация семь плюс семь равно... — это система с лакуной, пробелом. Пробел можно заполнить разными способами. Один вариант — “четырнад-

цать” — соответствует ситуации, подходит к этому пробелу, что структурно определяется ситуацией, пустым местом, функцией его по отношению к целому. Другие варианты, такие как, например, “пятнадцать”, не подходят. Они неправильны. Вот что такое требования ситуации или востребованность. Эти требования — объективные качества»11.

В то время как смысл связан с неповторимой и уникальной ситуацией, существуют сверх того смысловые универсалии, которые связаны с человеческой природой как таковой, и эти всеохватывающие потенциальные смыслы и есть то, что мы именуем ценностями. Более или менее общепризнанные ценности, моральные и этические принципы, выкристаллизовавшиеся в человеческом обществе в ходе его истории, дают человеку определенное подспорье, но за это ему приходится уплатить определенную цену: он сталкивается с конфликтом. Собственно, речь идет не о конфликте совести — такого в действительности не существует, ибо то, что говорит человеку совесть, всегда однозначно. Конфликт возникает между ценностями, поскольку в противоположность уникальному и неповторимому конкретному смыслу ситуации (а смысл всегда существует применительно не к человеку, а к ситуации, о чем я и пытаюсь напомнить), ценности по определению суть абстрактные универсальные смыслы. Как таковые они не подгоняются под уникальных людей с их неповторимыми ситуациями, но их значение охватывает более широкие ареалы повторяющихся, типичных ситуаций, и эти ареалы накладываются друг на друга. Поэтому складываются ситуации, в которых человек стоит перед ценностным выбором, перед выбором из взаимоисключающих принципов. И чтобы этот выбор сделать не своевольно, приходится вновь обращаться к совести, к совести, которая одна может гарантировать, что человек принимает решение свободно, однако не своевольно, а ответственно. Разумеется, человек свободен и по отношению к своей совести, но эта свобода заключается исключительно в выборе между двумя возможностя ми, а именно: послушаться своей совести или пренебречь ею. Если человек систематически и последовательно подавляет и удушает свою совесть, то доходит либо до западного конформизма, либо до восточного тоталитаризма — в зависимости от того, предлагаются ли ему общепринятые в социуме «ценности» или же навязываются силой.

Нет полной уверенности в том, что конфликт лежит в самой природе ценностей: возможно, взаимоналожения разных областей ценностей — лишь видимость, они происходят лишь в результате проекции, то есть утраты одного измерения. Лишь когда мы выносим за скобки иерархические различия между ценностями, кажется, будто они накладываются друг на друга и сталкиваются в области взаимного пересечения, словно тени двух шаров, спроецированные из трехмерного пространства на плоскость, — нам лишь кажется, будто шары заходят друг на друга.

Три категории ценностей

Мы постарались противопоставить скептицизму, который так часто исходит от наших пациентов, существенные контрдоводы и таким образом вырвать жало нигилизма. Но все-таки часто чувствуется необходимость наглядно представить богатство ценностного мира, всю его полноту. Ведь нужно, чтобы человек, так сказать, не застревал на осуществлении одной группы ценностей, а был достаточно «маневрен» и мог перейти к другой ценностной группе, если здесь, и только здесь, обнаружится возможность для осуществления ценностей. Жизнь требует от человека определенной гибкости, эластичной приспособляемости к шансам, которые она ему предоставляет.

Зачастую пациент утверждает, что его жизнь лишена смысла, потому что в его деятельности не просматривается высшая ценность. Тогда мы прежде всего должны ему сказать, что в конечном счете неважно, какова его профессия, чем он занят, а гораздо существеннее, как он работает, заполняет ли он то место, на которое поставлен жизнью. Не то важно, сколь велик масштаб его деятельности, а единственно важно, осуществляется ли круг жизненных задач. Простой человек, который подлинно выполняет конкретные задачи своей профессии и своей семьи, в своей «маленькой» жизни становится «выше», чем «великий» государственный деятель, росчерком пера решающий судьбы миллионов и принимающий эти судьбоносные решения недобросовестно.

Существуют не только такие ценности, которые воплощаются в деятельности. Помимо этих (назовем их творческими) ценностей есть и такие, которые воплощаются в восприятии, «ценности переживания». Они реализуются в восприятии мира, например в восторге перед красотой природы или искусства. Не следует недооценивать полноту смысла, которую они могут придать человеческому существованию. Если кто-либо усомнится, может ли реальный смысл конкретного мгновения человеческой жизни заключаться в переживании как таковом, то есть без какого-либо дела и действия, без осуществления какой-либо деятельности, то посоветуем сомневающемуся такой мысленный эксперимент: пусть он представит себе, как музыкально одаренный человек сидит в концертном зале, где его слух услаждают мощные такты его любимой мелодии и его охватывает та дрожь, которую человек испытывает при восприятии чистейшей красоты. Далее, пусть представит себе, что в этот миг слушателю задают вопрос, имеет ли его жизнь смысл, — несомненно, он ответит, что стоило бы жить уже ради этого волшебного мгновения12. Ведь даже если речь идет всего лишь о мгновении, величием одного мгновения измеряется величие жизни: высота горного хребта определяется не долинами, а высотой высочайшего его пика. Итак, смысл жизни определяется ее высшими точками, и единое мгновение может в обратной перспективе придать смысл всей жизни. Спросите человека, который, стоя на вершине, любуется закатом и до мурашек по коже захвачен красотой природы, — спросите его, может ли после такого переживания жизнь когда-либо показаться ему лишенной смысла.

Но мне кажется, что существует еще и третья категория ценностей, ведь жизнь может восприниматься как вполне осмысленная и в отсутствие творческих достижений или богатых переживаний. Есть еще одна группа ценностей, реализация которых заключается в том, как человек держится перед ограничениями своей жизни. В этой позиции по отношению к своим стесненным возможностям открывается новое, изобильное царство ценностей, которые, безусловно, принадлежат к наивысшим. Так что даже весьма скудное на первый взгляд — но скудное лишь ценностями деятельности и ценностями переживания — бытие-в-мире все еще предоставляет нам последний и величайший шанс осуществить ценности. Мы назовем их ценностями позиции, ведь все зависит от того, как человек позиционирует себя по отношению к судьбе, которую он не в силах изменить. Возможность воплощать такого рода ценности возникает там, где человек вынужден противостоять судьбе, но противостоять ей может лишь в той мере, в какой он принимает на себя бремя этой судьбы, несет свой крест. Речь идет о таких качествах, как отвага в страдании, достоинство в крушении и гибели13. Как только мы вводим ценность позиции в сферу возможных ценностей, выясняется, что человеческое существование никогда не может быть лишено смысла: жизнь человека содержит свой смысл до in ultimis*, ибо, пока он дышит, пока остается в сознании, он несет ответственность перед ценностями, хотя бы перед ценностями позиции. Пока есть «co-знание», есть и «со-весть», ответственность. Обязанность реализовать ценности не оставляет человека до последнего мгновения его бытия. Так еще раз подтверждается смысл утверждения, с которого мы начали: быть человеком — значит обладать сознанием и ответственностью.

В жизни каждый час приносит возможность обратиться то к одной группе ценностей, то к другой. Иногда жизнь требует от нас осуществления творческих ценностей, в другой раз

Последних минут» (лат.).

нужно обратиться к категории ценностей переживания. Иногда у нас есть возможность, так сказать, обогатить мир своими делами, в другой раз переживание обогащает нас. Иногда требования часа осуществляются в действиях, иногда нужно предаться переживанию. И даже к радости человек может быть «обязан». В этом смысле пассажир трамвая, узревший прекрасный закат или вдохнувший аромат цветущих акаций и отказавшийся предаться этому естественному наслаждению, но уткнувший нос в газету, в этот миг «не исполняет свои обязанности».

Возможность реализовать все три ценностные категории друг за другом, в драматическом единстве, появляется у больного, история жизни которого подходит к последним главам. Обрисуем ситуацию так: это еще не старый человек, попавший в больницу с неоперабельной опухолью спинного мозга. По специальности он работать давно не может, он полупарализован, и это препятствует профессиональной деятельности. Таким образом, к деятельным ценностям он больше не имеет доступа. Но и в этом состоянии ему открывается все богатство переживаний: он ведет духовно насыщенный разговор с другими пациентами (и этим разговором не только занимает их, но и поддерживает в них мужество), не забывает о чтении хороших книг, а в особенности слушает по радио хорошую музыку — до того дня, когда он уже не сумеет надеть наушники и ослабевшие руки не выронят книгу. Теперь в его жизни происходит второй поворот: как прежде от творческих ценностей он обратился к ценностям опыта и переживания, так теперь вынужден обратиться к ценностям позиции. Как иначе обозначить его отношение, если теперь он старается послужить своим соседям по палате советчиком и примером? Ибо он с большой отвагой переносит страдания. В день смерти — который он предвидел заранее — он узнает, что дежурного врача попросили в нужный момент сделать ему инъекцию морфия. Как поступит наш больной? Когда врач пришел к нему с вечерним обходом, больной попросил его сделать инъекцию под конец рабочего дня, чтобы из-за него врача не пришлось будить среди ночи.

Эвтаназия

Не должны ли мы теперь задать себе вопрос, имеем ли мы право отнимать у обреченного больного шанс умереть «своей смертью», шанс до последнего момента своей жизни наполнять ее смыслом, даже если единственные доступные ему теперь ценности — ценности позиции, то есть то, как «страдающий» принимает страдание в свой высший и заключительный момент. Его смерть, своя смерть, полностью принадлежит его жизни и завершает ее: только смерть и придает жизни осмысленную полноту. Здесь мы сталкиваемся с проблемой эвтаназии, но не только в смысле облегчения смерти, а в более широком смысле умерщвления из милосердия. Эвтаназия в узком смысле слова никогда не представляла проблемы для врача: само собой разумеется, что врач старается облегчить агонию с помощью лекарств; момент, когда следует использовать эти лекарства, — вопрос деликатности и не требует теоретического обсуждения. Но сверх облегчения смерти, эвтаназии в собственном смысле слова, многократно и с разных сторон совершаются попытки узаконить уничтожение жизни, которая-де «не имеет смысла». На это можно возразить лишь вот что: прежде всего, врач не призван судить о ценности человеческой жизни или отсутствии таковой. Общество возложило на него лишь задачу помогать там, где это возможно, облегчать боль, где ее нужно облегчить, исцелять, пока есть надежда, и обеспечивать уход, если уже нельзя вылечить. Если пациенты и их родственники не будут уверены, что врач буквально и со всей серьезностью выполняет эту свою обязанность, врач навсегда лишится доверия. Больной в любой момент сомневался бы, приближается к нему целитель или палач.

Эта принципиальная позиция не допускает никаких исключений также и там, где речь идет не о неизлечимых болезнях тела, а о неизлечимых болезнях духа. Да и кто может предсказать, долго ли еще считающийся неизлечимым психоз будет рассматриваться как неизлечимый? Мы не вправе забывать, что диагноз «неизлечимый психоз» представляет собой субъективное суждение, которое невозможно считать настолько объективным, чтобы на его основании выносить приговор, жить пациенту или не жить. Нам известен случай, когда человек пролежал в ступоре пять лет, так что мышцы ног у него атрофировались и силы его поддерживали искусственным питанием. Если бы этот случай представили на обсуждение медицинской комиссии, нашелся бы и такой специалист, которой задал бы известный вопрос: «Не лучше ли нашего больного уничтожить?» Но жизнь дала наилучший ответ на этот вопрос. В один прекрасный день больной потребовал себе нормальный обед и пожелал встать с постели. Ему пришлось делать упражнения, пока забывшие о ходьбе ноги не научились вновь его носить, но несколько недель спустя он вышел из больницы и вскоре уже читал лекции в Народном университете — рассказывал, представьте себе, о путешествиях, которые он совершал до болезни. И он представил узкому кругу психиатров полный отчет об этих годах и самоописание болезни — к величайшему неудовольствию некоторых санитаров, которые позволяли себе скверно с ним обращаться, отнюдь не ожидая того, что он спустя годы сможет обо всем рассказать подробно и связно.

Можно вообразить и такой аргумент: пациент с психическим расстройством не способен соблюсти свои интересы, и мы, врачи, выступая от имени недееспособного больного, соглашаемся его умертвить, поскольку есть основания полагать, что больной и сам лишил бы себя жизни, если бы помрачение разума не препятствовало ему различать свою дефективность. Но я отстаиваю противоположную позицию: врач должен служить праву на жизнь и воле к жизни, а не отнимать у пациента это право и эту волю. Поучителен случай, когда молодой врач заболел мел аносаркомой и сам поставил себе верный диагноз. Коллеги тщетно пытались его успокоить, подсовывая ему благополучные анализы (для этого пришлось подменить образец его кожи кусочком кожи другого пациента). Ночью этот врач прокрался в лабораторию и сам проверил анализ. Болезнь развивалась, опасались самоубийства, но как повел себя этот врач? Он все более сомневался в своем изначальном верном диагнозе, и, когда метастазы проникли уже в печень, он предпочел «обнаружить» у себя другое, нестрашное заболевание печени. Так он бессознательно обманывал самого себя, так на последних стадиях проявляется воля к жизни. Эту волю к жизни мы обязаны уважать и не отнимать, вопреки этой воле, у человека жизнь во имя какой бы то ни было идеологии.

И еще один часто встречающийся довод. Говорят, что пациенты с неизлечимой душевной болезнью, особенно же умственно отсталые с детства, представляют собой лишнюю экономическую тяготу для общества, они непродуктивны и совершенно бесполезны. Как опровергнуть этот аргумент? На самом деле идиот, способный хотя бы толкать тележку, «продуктивнее» бабушек и дедушек, чахнущих в доме престарелых, но мысль умертвить их по причине их экономической непродуктивности ужаснула бы даже тех, кто прибегает к критерию пользы для общества. Ведь приходится признать, что человек, окруженный любовью близких, является уникальным и незаменимым объектом их любви и тем самым его жизнь обретает смысл, пусть и совершенно пассивный. Но не все знают о том, что как раз умственно отсталые дети особенно любимы родителями и в своей беспомощности окружены нежнейшим уходом.

Непреложная обязанность врача — спасать, где можно, не исчерпывается, по нашему мнению, и тогда, когда пациент покушался на самоубийство и в результате его жизнь висит на волоске. В этой ситуации врач сталкивается с вопросом, предоставить ли самоубийцу избранной им судьбе или же нет, противостоять ли воле, которую пациент воплотил в действии, или же отнестись к ней с уважением. Ведь можно сказать, что врач, который вмешивается после попытки самоубийства, борется с судьбой вместо того, чтобы предоставить ей свободно осуществиться. На это мы возразим: если бы «судьбе» было угодно, чтобы этот человек, пресытившись жизнью, умер, то нашлись бы такие способы и средства покончить с собой, что никакая медицинская помощь уже не спасла бы. Но поскольку «судьба» предала самоубийцу еще живым в руки врача, врач обязан поступать по законам своей профессии и ни в коем случае не может превращаться в судью и решать по личным и мировоззренческим заслугам, кому жить, кому умереть.

Самоубийство

До сих пор мы рассматривали проблему самоубийства снаружи, со стороны врача, но теперь мы рассмотрим ее изнутри, с точки зрения самоубийцы, и проверим внутреннюю правоту его мотивов.

Прежде всего поговорим о так называемом «самоубийстве отрицательного баланса», то есть о ситуации, когда человек приходит к добровольному желанию смерти, подведя итоги своей жизни. После обсуждения проблемы «удовольствия как смысла жизни» мы уже вполне понимаем, что баланс удовольствий в любом случае окажется отрицательным. Итак, следует спрашивать лишь, может ли баланс ценностей за всю жизнь оказаться отрицательным, причем до такой степени, что дальнейшее существование покажется бессмысленным. Мы вообще считаем сомнительным, чтобы человек был в состоянии с достаточной объективностью подвести свои жизненные итоги, в особенности когда слышим утверждение, что ситуация безысходна и единственный путь — самоубийство. Даже если это утверждение вполне искренне, сама искренность остается достаточно субъективной. Если хотя бы один человек из многих, кого убеждение в безнадежности их положения подтолкнуло к самоубийству, окажется не прав, если хотя бы одному-единственно-му откроется и другой выход, то тем самым неоправданна будет всякая попытка самоубийства: ведь субъективная, одинаково твердая убежденность присуща всем, кто решается на самоубийство, и никто не может знать заведомо, объективна и оправданна ли именно его убежденность, или, быть может, уже ближайший час разоблачит это заблуждение — час, в который этого человека уже не будет в живых! Чисто теоретически можно было бы еще рассуждать о самоубийстве как о сознательно приносимой жертве, но эмпирически мы убеждаемся, что в реальной жизни мотивы даже такого самоубийства слишком часто проистекают из досады и мстительности или что даже в таких случаях порой находится вдруг выход из ситуации, казавшейся безнадежной. Итак, практически можно утверждать, что самоубийство никогда не бывает оправданно. Даже как искупление — тоже нет. Ведь подобно тому как самоубийство отрезает возможность расти и созревать в своем страдании (осуществляя ценности позиции), так же оно отрезает возможность тем или иным способом искупить или исправить страдание, причиненное другому. Самоубийством прошлое увековечивается, и нет возможности устранить из мира случившееся несчастье или совершенную несправедливость — из мира устраняется только «Я».

Обратимся теперь к тем случаям, когда мотив самоубийства проистекает из болезненного состояния души. Оставим открытым вопрос, не обнаружится ли с развитием психиатрии, что покушения на самоубийство без каких-либо патологических причин вообще исключены. Нас интересует другое: установить, что во всех случаях наш долг — доказать разочаровавшемуся в жизни человеку бессмысленность самоубийства и непреложную ценность жизни. Это осуществляется с помощью объективных доводов и имманентной критики, то есть средствами логотерапии. Первым делом нужно доказать, что разочарование в жизни — всего лишь чувство, а чувства не могут служить аргументом. На этом пути пациент не получает того, чего он взыскует, — решения проблемы. Мы должны все время повторять решившемуся на самоубийство, что таким способом он не решит проблему Мы должны наглядно ему показать: он похож на шахматиста, который, вместо того чтобы решать сложную задачу, попросту сбрасывает фигуры с доски. Так шахматные задачи не решаются. И в жизни никакая проблема не может быть решена попросту отказом от жизни. Если шахматист нарушает правила игры, то и самоубийца нарушает законы великой игры жизни. Эти правила требуют от нас не победы любой ценой — они требуют, чтобы мы не выходили из борьбы14.

Мы не можем и не должны пытаться устранить любые источники несчастья, чтобы отговорить стремящихся к самоубийству от их замыслов. Мы не обязаны предоставлять всем безответно влюбленным женщин, а всем экономически угнетенным — заработок. Нужно убедить этих людей, что они смогут не только жить без того, чего они сейчас по той или иной причине не могут получить, но и обрести смысл жизни именно во внутреннем преодолении своего несчастья, когда они вырастут соразмерно ему, встанут в рост со своей судьбой, пусть она в чем-то им и отказывает. Наши пациенты лишь тогда обретут способность признавать в жизни какую-то ценность и верить, что она в любом случае имеет смысл, когда мы сумеем представить им такое содержание жизни, в каком они смогут обрести цель и задачу своего бытия, иными словами — какое-то для себя задание. «У кого есть “зачем” жить, вынесет почти любое “как”», — говорит Ницше15. Действительно, осознание жизненной задачи имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Мы готовы утверждать, что ничто так не помогает человеку справляться с объективными трудностями и субъективными переживаниями, как осознание своей жизненной задачи, но лишь при условии, что эта задача подогнана под личность, то есть представляет собой «миссию». Миссия делает человека незаменимым, необходимым, она придает его жизни уникальную ценность. Процитированный выше афоризм Ницше дает понять — «как», то есть различные неприятные обстоятельства отступают на задний план в той мере и в тот момент, когда на первый план выходит

«зачем». И мало того: из полученного таким образом представления о жизненной задаче следует, что смысл жизни становится тем полнее, чем труднее сама жизнь.

Жизнь как осуществление задачи

Если мы стараемся побудить пациентов к максимально посильной для них активности, если мы хотим перевести их из разряда собственно «пациентов», то есть «пассивных», в состояние действующих «агентов», придется не только подвести их к осознанию своего бытия-в-мире как ответственности за осуществление ценностей, но и показать, что задание, за исполнение которого они ответственны, уникально. Уникальность задания имеет двойной характер: задание меняется не только от человека к человеку, в соответствии с уникальностью каждого, но и из часа в час, в соответствии суни-кальностью любой ситуации. Нужно лишь вспомнить о том, что Шелер именует «ситуационными ценностями» (противопоставляя их «вечным» ценностям, годным для всех и во все времена). Эти ценности ждут, пока не пробьет их час — час, когда человек использует единственную в своем роде возможность реализовать именно их. Если возможность будет упущена, то эта утрата невозвратима и ценность этой ситуации пребудет вовеки не реализована — человек упустил ее. Итак, мы видим, как осмысленность человеческой жизни проистекает из этого сочетания — уникальности человека и неповторимости момента. Заслуга современной экзистенциальной философии в том, что она, в пику расплывчатым понятиям развивающейся параллельно ей философии жизни, представила бытие-в-мире человека как сущностно конкретное, как «мое и сейчас». И только в этом конкретном обличье человеческая жизнь обретает обязательность. Не случайно же экзистенциальную философию называют также «философией призыва»: представление о человеческой жизни как неповторимой и уникальной содержит призыв реализовать эту уникальную и неповторимую возможность.

Экзистенциальный анализ и логотерапия пытаются максимально сосредоточить пациента на его жизни. Для этого нужно ему показать, что каждая жизнь имеет свою уникальную цель, к которой ведет уникальный путь. Человек подобен пилоту, который ночью, в тумане пытается осуществить посадку по навигатору. Только этот размеченный путь ведет его к цели. И точно так же любой человек во всех обстоятельствах жизни располагает лишь одним уникальным и неповторимым путем, который ведет к реализации его уникальных возможностей.

И если пациент скажет нам, что никакого смысла в своей жизни не видит и уникальные возможности бытия-в-мире для него закрыты, мы сумеем возразить, что первая, ближайшая его задача в том и состоит, чтобы найти свою задачу и в этом обрести смысл жизни — единственный и уникальный. Что же касается его внутренних возможностей, то есть вопроса, как вывести из своего нынешнего бытия верное направление, где ему следует оказаться, то лучше всего будет принять ответ Гёте: «Как возможно человеку познать самого себя? В созерцании — никоим образом, только в деятельности. Постарайся исполнять свой долг, и ты тут же узнаешь, в чем он состоит. А что такое твой долг? Требование часа сего».

Существуют, однако, и такие люди, которые признают уникальный характер жизненной задачи и даже полны решимости воплощать конкретные и уникальные ситуационные ценности, но все-таки считают свою ситуацию «бесперспективной». Тогда прежде всего стоит спросить: а что это значит — «бесперспективной»? Человек ведь не может предсказать свое будущее, не может уже потому, что знание о будущем повлияло бы на его поведение: он бы поступал либо вопреки этому будущему, либо поддаваясь ему — и тем самым в любом случае изменил бы это будущее, и пророчество оказалось бы неверным. А поскольку человек не может предсказывать будущее, он не вправе судить, содержит ли его будущее возможности для осуществления ценностей. Однажды негр, приговоренный к пожизненной каторге, был отправлен на Чёртов остров под Марселем. В море на пароходе — обреченном на гибель «Левиафане» — вспыхнул пожар, и каторжник, человек необыкновенной силы, сумел освободиться от цепей и спас десятерых спутников. За это он был помилован. Если бы в гавани Марселя этого человека спросили, есть ли в его жизни какая-то перспектива, он вынужден был бы покачать головой.

Но ни один человек не может знать, чего ему ждать от жизни и не пробьет ли еще его великий час. И никто не вправе ссылаться на собственную неадекватность, недооценивая свои внутренние возможности. Как бы ни отчаивался в самом себе человек, как бы ни судил себя и ни терзался переживаниями, даже сам факт этих переживаний каким-то образом оправдывает и восстанавливает его. Как жалобы на субъективность и относительность всякого знания (в том числе и постижения ценностей) косвенно подтверждают объективность этого знания и этих ценностей, так и суд над самим собой демонстрирует существование личного идеала, представления о должном бытии. Этот человек уже воспринял ценности, то есть он причастен к их миру: в тот миг, когда он сумел применить к себе идеальную мерку, он уже не может утверждать, будто сам он полностью чужд ценностям. Ведь он поднялся на спасительный уровень, поднялся выше самого себя, сделался гражданином ценностного мира и разделил его ценности. «Если бы глаз наш не был причастен солнечному свету, он бы не различал его» (Гёте).

И точно так же можно ответить, когда отчаяние носит обобщенный характер, когда пациент сомневается в смысле бытия всего человечества. «Человек дурен», — заявляет нам пациент16. «Совсем по природе своей плох», — говорит он. Но эта мировая скорбь никоим образом не препятствует индивидуальной деятельности. И если кто-то заявит, что «все люди в конечном счете эгоисты» и даже альтруизм по сути своей лишь эгоизм, ибо альтруист руководствуется лишь эгоистическим желанием избавиться от вызванного состраданием дискомфорта, мы уже знаем, что на это возразить: во-первых, устранение

«дискомфорта, вызванного состраданием» возможно лишь как результат, а не как цель; во-вторых, сам этот дискомфорт уже доказывает существование подлинного альтруизма. Далее мы можем утверждать, что и к существованию человечества в целом применимо то, что мы уже говорили о смысле отдельной жизни, а именно: как в горах, так и в истории мерить нужно по высшим точкам. Даже немногими великими людьми или тем или иным конкретным человеком, кого мы подлинно любим, может быть оправдано все человечество. А если нам укажут, что великие и вечные идеалы человечества извращены и сделались средством политики, торга, эротики или частного тщеславия, мы и на это возразим: это говорит лишь о всеобщей распространенности и непреходящей власти идеала; раз всякое дельце предпочитает облачиться в костюм морали и только в таком обличье решается действовать, это доказывает как раз силу морали, влияние этики на каждого человека.

Итак, задание, которое человек должен выполнить в жизни, всегда у него есть и принципиально не может быть неосуществимо. Задача экзистенциального анализа и состоит в том, чтобы помочь человеку ощутить ответственность за исполнение именно своего задания: чем отчетливее становится для него суть жизни как выполнения задачи, тем осмысленнее становится в его глазах сама жизнь. Человек, не осознавший свою ответственность, принимает жизнь за простую данность, но экзистенциальный анализ показывает ее «за-данность». Но тут требуется оговорка: есть люди, которые делают еще один шаг и открывают для себя новое измерение жизни. Для них и задание — нечто опосредующее, они напрямую ощущают ту инстанцию, откуда исходит задание, они обращены к той инстанции, которая ставит им задачу, и задачу они воспринимают как призвание. Жизнь становится прозрачной, и за ней проступает Тот, кто их призывает. Таков, мне кажется, человек верующий, homo religiosus: его сознание и ответственность определяются жизненным призванием, данным свыше17.

Бытие человека мы предложили понимать как ответственное бытие, ответственность же подразумевается как ответственность за реализацию ценностей. О ценностях мы также сказали, что однократные «ситуационные ценности» (Шелер) также должны быть приняты во внимание: тем самым осуществление ценностей приобретает конкретный характер. Эти возможности соотнесены не только с ситуациями, но и с человеком и меняются от человека к человеку и из часа в час. Возможности, которыми обладает эксклюзивно каждый человек, столь же конкретны и специфичны, как те, что предоставляются в уникальной исторической ситуации.

Единая для всех, общеобязательная жизненная задача представляется в свете экзистенциального анализа немыслимой. Вопрос о «жизненной задаче вообще», о «смысле жизни вообще» как раз и лишен смысла, он не лучше вопроса, который некий журналист задал всемирно известному шахматисту: «Скажите, гроссмейстер, какой ход в шахматах — наилучший?» На этот вопрос не может быть общего ответа, а только применительно к конкретной ситуации (и человеку). Если бы тот шахматист принял вопрос всерьез, он мог бы ответить примерно так: «Нужно сделать лучший ход с учетом того, какие возможности есть в данной позиции и чем может ответить противник». И в этом гипотетическом ответе нужно подчеркнуть два момента: «возможности в данной позиции» — то есть учитывать внутреннее состояние, то, что мы называем предрасположенностью, а также принять во внимание, чем «может ответить» другой игрок. Только так удастся сделать лучший, то есть соответствующий определенному положению фигур, ход. А если игрок заранее вознамерится сделать «абсолютно лучший» ход, его замучают сомнения и самокритика, ему придется все время бороться с тем, что ему реально дано, и в итоге он бросит игру. Так происходит и с человеком, который ставит вопрос о смысле своей жизни: чтобы этот вопрос имел смысл, его нужно задавать применительно к конкретному человеку и конкретной ситуации, и будет ошибкой, неду гом, ломать себе голову, как бы сделать нечто «абсолютно лучшее», а не «пытаться сделать лучшее» по ситуации. Разумеется, человек должен стремиться к лучшему, иначе ничего хорошего не получится, но нужно уметь и довольствоваться приближением к цели по асимптоте.

Подводя итоги всего, что мы уже сказали насчет вопроса о смысле жизни, мы видим, что этот вопрос как таковой подлежит суровой критике. Вопрос о смысле жизни как минимум бессмыслен, потому что он неверно сформулирован, поскольку обращен к «жизни вообще», а не к «моему сейчас» существованию. Всматриваясь в изначальную структуру ценностно проживаемой жизни, мы понимаем, что вопросу о смысле нужно придать коперниканский переворот: жизнь и есть то, что задает человеку этот вопрос. Сам человек не должен задаваться вопросом, этот вопрос задает ему жизнь, а он должен отвечать жизни, он несет «ответ-ственность» перед жизнью. Но ответы, которые человек дает жизни, могут быть лишь конкретными ответами на конкретные «вопросы жизни». Ответ подсказывается ответственностью, и в самом своем существовании человек «исполняет» ответы на вопросы жизни.

И будет вполне уместно напомнить здесь: также и психология развития считает, что «присвоение смысла» на более высокой ступени развития становится «постижением смысла» (Шарлотта Бюлер). Итак, все, что мы пытались на предыдущих страницах обосновать логически, полностью соответствует психологическому развитию, парадоксальному на первый взгляд примату ответа, а не вопроса. Первичность ответа происходит из самосознания человека, поскольку вопрос человеку уже был задан. Тот же инстинкт, который, как мы убедились, подводит человека к его, и только его, жизненной задаче, помогает ему также ответить на жизненный вопрос, взять на себя ответственность за свою жизнь. Этот инстинкт — совесть. Совесть обладает голосом и говорит с нами — это неоспоримый факт. Голос совести — это всегда и есть ответ. С психологической точки зрения в таком разговоре верующий человек воспринимает и сказанное, и Говорящего, то есть слух у него тоньше, чем у неверующего: в этой беседе с совестью, в самом интимном разговоре с собой, какой только можно себе представить, его собеседником становится его Бог18.

Гомеостатический принцип и экзистенциальная динамика

На практике логотерапия стремится к конфронтации экзистенции с логосом. В теории она исходит из мотивации экзистенции логосом.

Сразу возникает возражение: если экзистенция сталкивается с логосом, если человек подчинен миру смысла и ценностей, не слишком ли высокие требования предъявляются тем самым человеку? Не говоря уж о том, что сегодня подобные опасения обоснованы еще меньше, чем в прошлом, они ошибочны в самой исходной предпосылке, так как цепляются за принцип гомеостаза, давно пересмотренный после фон Берталанффи19. В области неврологии и психиатрии Курт Голдштейн20 сумел доказать, что принцип «снижения напряжения», на который опираются гипотезы психоанализа и психодинамики, по сути представляет собой формулировку патологического принципа: в нормальной ситуации намного правильнее выдержать напряжение, выявить его ценность, а не любой ценой уйти от него.

Мы же исходим из того, что человек находится в поле напряжения между двумя полюсами, бытием и долженствованием, и это — существенная особенность человеческого бытия. Человек предстоит смыслу и ценностям, он отвечает перед ними. Поскольку попытки избежать такой ответственности есть симптом невроза, очевидна обязанность психотерапии противостоять невротическому «эскапизму», а не подыгрывать ему и не торопиться, из преувеличенного страха нарушить гомеостаз, избавить пациента от напряжения и «пощадить» его, освободив от конфронтации со смыслом и ценностями.

Динамика, устанавливающаяся в поле напряжения между бытием и долженствованием, именуется в логотерапии, в отличиє от всех прочих психодинамик, ноодинамикой. От психодинамики ее отличает, прежде всего, раскрывающийся в ней момент свободы: влечения тянут меня в разные стороны, но ценности манят, то есть на призыв ценностей я свободен ответить «да» или «нет», я сам принимаю решения. Момент свободного выбора возникает не только по отношению к вынуждающим нас, как мнится, биологическим, психологическим или социальным побуждениям, но также по отношению к возможности реализовать ценности.

Если напряжение психодинамики слишком мало, человек оказывается под угрозой. Олпорт, опираясь на исследования Карла Роджерса, поясняет: «There is always a wholesome gap between self and ideal-self, between present existence and aspiration. On the other hand, too high a satisfaction indicates pathology»[4]21. Нормальная корреляция между реальным образом себя и идеальным образом себя, по его мнению, соответствует коэффициенту 0,58.

И вполне понятно, почему американские авторы — ограничусь ссылкой только на Теодора Котчена22 — на основании статистических исследований логотерапии признают ориентацию на смысл мерилом душевного здоровья человека.

В США в психологии господствуют два направления: механистическое и — в качестве реакции на первое — гуманистическое. Первое направление исходит из гомеостатического принципа, а второе вдохновляется идеалом самореализации (Голдштейн, Хорни и Маслоу).

Гордон Олпорт указывает также, что понимание мотивации как попытки разрешить состояние напряжения и вернуться к гомеостазу не соответствует сути подлинного стремления23. Фрейд в самом деле представлял «душевный аппарат» как надстройку, задача которой в том и состоит, чтобы «выдержать и преодолеть направленные снаружи и извне раздражите

ли и поводы к беспокойству»24. Архетипы Юнга также насквозь пронизаны концепцией гомеостаза, и главным стремлением человека все так же представляется осуществление архетипических заранее данных возможностей, а мотив этого стремления — желание уйти от упрека, а то и мести неосуществленных архетипов и снять напряжение.

Справедливо утверждает Шарлотта Бюлер: «От первых формулировок принципа удовольствия у Фрейда до последней, современной версии принципа разрядки напряжения и гомеостаза, всюду постоянно присутствует конечная цель любой деятельности на протяжении всей жизни: восстановление равновесия в индивидууме»25. Но и Шарлотту Бюлер в описании процесса разрядки у Фрейда не устраивало, что «в стремлении к равновесию реальность воспринимается негативно», в то время как в действительности «творец помещает свою работу и свой продукт в позитивно воспринимаемую реальность»26. Даже принцип реальности, который должен служить реальности, до такой степени переходит на службу принципа удовольствия, что превращается в «модификацию» этого принципа, «которая по сути также нацелена на удовольствие»27. Если же мы присмотримся, то убедимся, что принцип удовольствия сам является модификацией, а именно в той степени, в какой он обслуживает высший принцип гомеостаза, то есть тенденцию достичь максимально низкого уровня напряжения или его удержать.

Как воля к удовольствию выступает в психоанализе на первый план в форме принципа удовольствия, так и воля к власти выступает в индивидуальной психологии в форме честолюбия. В случае Адлера «честолюбивым устремлением» именуется уже не влечение человека к тому, что у Фрейда называется агрессией и идет рука об руку с вырвавшейся на первый план сексуальностью, но «средоточие акта» (Шелер) исходящей от человека воли.

В закрытой системе «душевного аппарата», где главенствует принцип удовольствия, не найдется места для «воли к смыслу», о которой мы здесь говорим, — той, что ориентирует и направляет человека в мире. Эту концепцию нельзя перетолковывать в волюнтаристском ключе. Мы говорим о «воле к смыслу», а не о «влечении к смыслу», но тем самым не намерены потакать волюнтаризму: ни в коем случае нельзя упускать из виду факт прямой (первичной) интенции смысла, то есть факт, что человек в первую и последнюю очередь стремится к смыслу и ничто не подменяет смысл. Если бы это был инстинкт или влечение, то человек стремился бы к смыслу лишь затем, чтобы избавиться от жала этого влечения и восстановить равновесие. Тогда бы человек не стремился к смыслу ради смысла и наша мотивационная теория вновь уткнулась бы в принцип гомеостаза.

Пока европейская критика логотерапии еще довольствуется такими ироническими выражениями, как «апелляция к смыслу», американская психиатрия давно уже восстановила в правах существенно ущемленную в наших краях волю. Ведущий нью-йоркский экзистенциальный психолог Ролло Мэй утверждает, что психоанализ подыгрывает пассивности пациентов и в итоге те уже не ощущают своей способности принимать решения и не берут на себя ответственность за свои проблемы. К этим резким замечаниям он присовокупляет вывод: «The existential approach puts decision and will back into the center of the picture»[5] — и завершает стихом из псалма: «Камень, отвергнутый строителями, соделался главою угла»28. Джеймс Крамбо и Леонард Махолик, руководители центра Брэдли в Коламбусе (США) опубликовали в «Журнале экзистенциальной психиатрии» (Journal of Existential Psychiatry) статью «В защиту “Воли к смыслу” Франкла» (The case for Frankl’s “Will to Meaning”), подтвердив результатами своих экспериментов нашу гипотезу о реальности воли к смыслу.

Идею воли к смыслу нельзя искажать и представлять в виде некоего «призыва обрести волю». Вера, любовь, надежда

не подлежат манипуляции и искусственной фабрикации. Ими невозможно повелевать, и они ускользают даже от воли самого человека. Я не могу захотеть уверовать, захотеть полюбить, не могу захотеть надеяться, а главное, не могу захотеть захотеть. Поэтому бесполезно требовать от человека, чтобы он «проявил волю к смыслу». Речь о другом: нужно позволить смыслу вспыхнуть — и предоставить воле его захотеть.

Шарлотта Бюлер противопоставляет теорию удовлетворения инстинкта и теорию самореализации и подводит итоги: «В настоящее время существуют две основные точки зрения на главные тенденции жизни, как рассматривает их психотерапия. Одна — теория психоанализа, согласно которой единственная значимая в жизни тенденция — восстановление гомеостатического равновесия. Вторая теория о главных тенденциях — учение о самореализации как окончательной цели жизни»29. Но лишь в той мере, в какой человек воплощает смысл, воплощает он и самого себя: самореализация — естественное последствие воплощения смысла (но не его задача). Только бытие, выходящее за пределы самого себя, может само себя реализовать, устремляясь к смыслу и забывая о себе. В условия человеческого бытия входит и эта устремленность, ориентированность — будь то на что-то или на кого-то, на идею или на человека30. И опять-таки Шарлотта Бюлер справедливо замечает: «Под принципом самореализации на самом деле понимается поиск потенциальных возможностей». Действительно, всякое самоосуществление в конечном счете представляет собой осуществление собственных возможностей. Спросим же себя, что стоит за всеми учениями, которыми располагает ныне человек: ему, мол, дано попробовать осуществить свои внутренние возможности или, как еще говорится, выразить самого себя. Однако, по моему мнению, здесь имеется и скрытый мотив — снизить напряжение, возникающее из-за разрыва между тем, что человек собой представляет, и тем, чем он должен стать, чем призван сделаться, — то напряжение, которое, могли бы мы утверждать, существует между реальностью и теми идеалами, которые еще предстоит осуществить, или, другими словами, напряжение между экзистенцией и сущностью, бытием и смыслом. На самом деле, возвещая человеку, что он может не печалиться об идеалах и ценностях, ибо они всего лишь выражение его самого и он может преспокойно ограничиться самореализацией как реализацией своих возможностей, — возвещая это, человеку несут радостную весть, ибо из этого он выводит, что вовсе не должен томиться по реализации смысла и ценностей, что все у него давно в порядке, все уже есть в форме собственных возможностей, которые он-де пусть и реализует. Так лишается тона дол-жествования Пиндара (человек должен стать тем, кто он есть), перетекает из повелительного наклонения в изъявительное и теперь звучит так: чем человек должен стать, тем он всегда и был! И потому нечего хлопотать об идеалах, или, выразимся метафорически, не нужно рваться от Земли к звездам — гляди, Земля и сама звезда...

Вздох облегчения вырывается из рядов филистеров, которые все же немного стеснялись своей псевдоморали! Но мы-то понимаем, что напряжение между бытием и смыслом неустранимо из природы человека. Напряжение между бытием и должным бытием принадлежит к сути человека, и потому это обязательное условие душевного здоровья. Проводимые в США тесты показали, что ориентация на смысл (в логотерапевтическом понимании) является основным критерием психического здоровья.

Но и в более глубоком смысле зияние между бытием и долженствованием, смыслом и бытием насущно для человека. Бытие и сущность не могут совпадать и соответствовать, напротив, смысл всегда должен находиться вне бытия, лишь тогда смысл и будет «смыслом», он идет впереди бытия. И наоборот, бытие в самом себе никнет, если не выходит за пределы себя, если не устремляется к чему-то за пределами себя.

Как сказано в Библии: во время Исхода народу Израиля предшествовал Господь в форме столпа огненного. И вполне умеетно понимать этот образ так: (окончательный) смысл, сверхсмысл, как я бы его назвал, шагает впереди бытия, последнее следует за первым, первое манит последнее за собой. Но спросим себя, как бы обернулось дело, если бы величие Божье не предшествовало Израилю, а пребывало среди него, — очевидно же, что бы произошло: огненный столп не смог бы вести Израиль через пустыню к цели, к назначенному месту, и народ заблудился бы в пустыне.

Вникнув в эту жизненную динамику, мы с легкостью научимся различать между двумя человеческими типами, которые я бы обозначил как «застрельщики» и «успокоители» (англ, pacemakers и peacemakers). «Застрельщики» предъявляют нам смысл и ценности, они пробуждают в нас волю к смыслу. «Успокоители», напротив, пытаются облегчить нам бремя и избавить от такой конфронтации.

Типичным «застрельщиком» был Моисей: он никогда не пытался убаюкать совесть своего народа, напротив, он ее растеребил. Он принес народу Десять заповедей с Синая и не уберегал его ни от столкновений с идеалами, ни от осознания той реальности, которая все еще манит впереди.

А «успокоитель» озабочен нашим внутренним равновесием — лишь бы оно ничем не нарушалось, для этого все средства хороши, и весь мир превращается в такое средство, деградирует, лишается сути, становится орудием для удовлетворения инстинктов или для самореализации, для утоления потребностей, умиротворения «сверх-Я» или воплощения архетипа: так или иначе человек примиряется с собой, «уравновешивается». Ведь важны только факты, а факт — что к идеалам стремится исчезающе малое меньшинство. Так стоит ли переживать об этих чудаках, нам-то зачем от среднестатистического отличаться? Пытаться сравняться с идеалом — для чего? Останемся нормальными! Тут-то мы и понимаем, в каком смысле Кинси заслужил звание «миротворца»...

Шарлотта Бюлер считает, что функционирование здорового организма определяется чередованием тенденций к разрядке напряжения и нагнетанию напряжения31. Так зададим же вопрос: нет ли филогенетического аналога этого онтогенетического, скажем так, ритма? Разве Шопенгауэр не указывал на поочередное господство то нужды, то скуки в историческом и общественном масштабе? Только не параллельно, как в «здоровом организме», а поочередно сменяются периоды нужды и эпохи скуки. Можно даже осмелиться утверждать, что человек в пору «гомеостаза» («процветающего общества») добровольно принимает нужду ради равновесия.

Гелен, по мнению которого «давление нужды имеет, вероятно, огромное антропологическое значение», в этой связи говорит: «Если человек мог себе представить какой-то выход, то аскезу». Вот только дальше, когда он утверждает, будто «аскеза неотделима от практически всех остальных элементов христианской религии»32, тут мы с ним не согласимся, поскольку нам представляется, что эту роль перенял спорт, который назначает организму время от времени встряску, чтобы в благополучии человек хотя бы искусственно и кратковременно переживал состояние нужды.

Но еще больше, чем современные теории мотивации, нас заботит их практическое применение в области психической гигиены. Эта практика ошибочна в той мере, в какой она проистекает из ошибочной предпосылки, а именно стремится предохранить человека от малейшего напряжения, почитая принцип гомеостаза, а то и «принцип нирваны» (Зигмунд Фрейд). Однако на самом деле человек нуждается не в состоянии без каких-либо напряжений, а в определенной здоровой дозе напряжения, которое вызывается призванностью и востребованностью смыслом.

Другое дело, что в процветающем обществе слишком мало таких напряжений, и потому современный человек по сравнению с прошлым избавлен от многих бед и напряжений и в итоге разучился их переносить. Снизился порог терпимости к фрустрациям, человек разучился от чего-либо воздерживаться. В такой ситуации человеку приходится искусственно искать напряжения, которое должно было бы обеспечить ему общество: он сам себе доставляет напряжение, в котором нуждается. И делает он это, сам к себе предъявляя требования, он добивается от себя тех или иных «подвигов», не в последнюю очередь «подвига воздержания». Так и выходит, что посреди изобилия человек добровольно себе в чем-то отказывает, искусственно создавая ситуацию нужды. В обществе чрезмерного потребления возникают «острова аскезы». В этом я вижу функцию спорта, например — современной секулярной аскезы.

Преподаватели в США жалуются, что нынешних студентов поразила беспричинная апатия. «On almost every campus from California to New England, student apathy was a topic of conversation. It was the one subject mentioned most often in our discussions with faculty members and students»[6]57.

Американские преподаватели глубоко привержены идеалу свободы, но свободу они представляют себе «негативно», хотя следовало бы дополнить эту идею позитивной, а именно идеей ответственности. Пора бы в пару к статуе Свободы на Восточном побережье воздвигнуть на Западном статую Ответственности34.

В Соединенных Штатах психоаналитики жалуются на появление нового типа невроза, главный симптом которого — недостаток инициативы и интересов.

Очевидно, абсолютную безмятежность в психологическом плане человек так же мало способен длительно переносить, как абсолютную невесомость в плане физическом, и в пространстве без смысла он так же не может существовать, как в пространстве без воздуха.

Как известно, полное избавление от впечатлений — такие эксперименты проводились в ходе подготовки к космическим полетам — приводит к обману чувств. Исследования в Йеле и Гарварде выявили, однако, что «не отсутствие стиму-

лов как таковых вызывало прекращение впечатлений, а отсутствие осмысленных стимулов». То есть в итоге авторы этих исследований приходят к выводу, что мозг нуждается в смысле. Выясняется, что элементарная потребность человека в смысле прослеживается вплоть до биологических основ его бытия. И когда от этих физиологических примеров мы возвращаемся в сферу сугубо человеческих феноменов, лейтмотив логоте-рапии (и здесь важны оба значения слова «логос» — и «дух», и «смысл») звучит как припев: дух нуждается в смысле, нус ищет логос, ноогенные заболевания нуждаются в логотерапевтическом лечении.

Однако наряду с ноогенными неврозами существуют не только психогенные, но и описанные мною соматогенные псевдоневрозы. Хотя бы агорафобия, вызванная гипертиреозом, клаустрофобия, за которой прячется латентная тетания, синдром деперсонализации и психо-адинамический синдром, вызванный недостаточной работой надпочечников. Не может быть и речи о том, чтобы логотерапия в теории была духовна, а на практике — моралистична. Тем более этого нельзя сказать о психосоматической медицине. Действительно, не следует придавать физическим заболеваниям такое значение в истории человеческой жизни и в выражении ценностей, какое им столь щедро приписывает психосоматическая медицина. Тело человека отнюдь не точное зеркало духа. Наверное, для «блаженного» тела это было бы верно, однако тело «падшего» человека если и зеркало, то в лучшем случае поцарапанное и разбитое. Конечно, свой «смысл» можно найти в любой болезни, но ее подлинный смысл лежит не в состоянии недуга «как» страдания, а в том, какую позицию занимает больной по отношению к болезни, как он борется с ней или ее принимает.

Моралистична ли практика логотерапии? Нет, хотя бы по той причине, что смысл не выписывается в виде рецепта. Врач не может придать смысл жизни больного. Смысл, в конце концов, вообще не получают, его нужно найти, и найти его пациент должен сам, самостоятельно. Логотерапия не располагается над смыслом и бессмыслицей, ценностями и их отсутствием: это же не она, а змей в райском саду обещал людям превратить их в создания, подобные Богу, «различающие добро и зло».

О смысле смерти

При попытке ответить на вопрос о смысле жизни — самый важный для человека вопрос — мы вынуждены вновь обратиться к самим себе, осознать, что это нас вопрошает жизнь, это мы несем за нее ответственность. То есть мы возвращаемся к первоосновам человеческого бытия-в-мире, к ответственному существованию. Экзистенциальный анализ рассматривает ответственность в конкретике личности и ситуации — ответственность из этой конкретики возникает и в ней прорастает. Ответственность, как было показано, связана с неповторимостью человека и уникальностью ситуации. Неповторимость и уникальность, как мы говорили, составляют основу для смысла человеческой жизни. Но в этих же наиболее существенных для человека аспектах бытия проявляется и конечность человеческой жизни. Значит, и эта ограниченность представляет собой нечто, придающее человеческому бытию-в-мире смысл, а не лишающее его смысла. Этот пункт требует дальнейшего обсуждения. Прежде всего, разберем вопрос, способна ли конечность человека во времени, ограниченность его жизни во времени, то есть факт смерти, лишить смысла всю жизнь в целом.

Как часто раздаются утверждения, будто смерть ставит под вопрос смысл всей жизни. Все в итоге становится бессмысленным, ведь все будет уничтожено смертью. Способна ли смерть на самом деле истребить осмысленность жизни? Напротив. Ведь что бы произошло, будь наша жизнь не ограничена во времени, но бесконечна? Если бы мы обладали бессмертием, мы могли бы бесконечно откладывать любое дело, не было бы причины заняться им сейчас, вполне можно разо браться завтра, послезавтра, через год или через десять лет. Но ввиду смерти, непреодолимой границы нашего будущего и предела наших возможностей, мы вынуждены использовать по максимуму время своей жизни и не упускать без пользы уникальные возможности, из чьей «конечной» суммы и состоит вся жизнь.

Итак, конечность жизни, ее временный характер представляют собой не только существенную характеристику человеческого бытия, но основополагающий фактор смысла. Смысл человеческого бытия проистекает из его невозвратности. Жизненную ответственность человека следует понимать как ответственность в рамках однократного и преходящего бытия. И если мы в процессе экзистенциального анализа хотим подвести пациента к осознанию ответственности, чтобы он подлинно ощутил ее, нужно попытаться применить сравнения, представить исторический характер жизни и проистекающую из этого человеческую ответственность. Например, можно предложить пациенту во время беседы представить себе, как он на закате дней листает собственную биографию, как раз открыв ее на той главе, где описан нынешний его отрезок жизни, и вдруг чудом получает возможность решать, что будет в следующей главе: в его власти внести изменения в решающую главу своей еще не написанной внутренней истории. Основную идею экзистенциального анализа можно свести к максиме: «Живи так, словно живешь во второй раз, а в первый испортил все, что только можно было испортить». Как только человеку удается вообразить это, ему в тот же миг открывается вся полнота ответственности, которую он несет в любой момент своей жизни, — ответственности за то, как он распорядится ближайшим часом, какую форму придаст грядущему дню.

Или же мы предлагаем пациенту вообразить свою жизнь как кино, которое сейчас «снимается», но которое нельзя «резать», то есть из «снятого» ничего нельзя будет выбросить. Такими примерами рано или поздно удается показать пациенту необратимость человеческой жизни, историчность его существования.

Вначале жизнь содержит в себе все, еще не использованная, но по мере разворачивания она все больше утрачивает возможности, все больше превращается в функцию, а в итоге состоит только из тех поступков, переживаний, страданий, которые совершил или испытал проживший. Жизнь человека подобна радию: радий, как известно, имеет ограниченную «продолжительность жизни», поскольку его атомы распадаются и материя постепенно превращается в энергию, которая излучается, чтобы никогда больше не вернуться и не превратиться снова в материю. Процесс атомного распада невозвратим и «направлен», и у радия первоначальная субстанция все более сходит на нет. Это можно применить и к жизни в том смысле, что ее изначальная материальная основа постепенно отступает, пока под конец не превращается в чистую форму. Ибо человек подобен скульптору, который обрабатывает молотком и зубилом материал, создавая образ. Человек имеет дело с тем материалом, который предоставила ему судьба. Творя, переживая, страдая, он пытается «высечь», насколько удастся, из своей жизни ценности творчества, переживания или позиции. И в этом сравнении со скульптором можно уточнить также фактор времени: нужно представить себе, что ему отведен ограниченный срок для выполнения шедевра и при этом ему не сообщили день, когда пора будет представить работу. Он не знает, когда будет «призван к ответу» и не произойдет ли это в ближайший момент, а вынужден как можно лучше использовать время, хотя, быть может, успеет только вырубить грубый торс. Если он не успеет закончить работу, это ее не обесценит. «Фрагментарность» жизни (Зиммель) не лишает ее смысла. Мы судим о полноте смысла не по продолжительности жизни. Биографию мы также судим не по «длине», не по количеству страниц в книге, но по богатству содержания. Героическая жизнь погибшего юноши обладает не меньшим содержанием и смыслом, чем жизнь какого-нибудь зажившегося филистера. Как часто «незавершенное» обладает прекраснейшей гармонией!

Жизнь человека — словно выпускное сочинение: здесь важно не то, полностью ли сделана работа, а насколько высоко ее качество. Пишущий сочинение слышит звонок и понимает, что предоставленное ему время истекло, — так и из жизни человек может в любой момент быть «отозван» и должен быть к этому готов.

Человек должен — во времени, в своей ограниченности — что-то завершить, то есть принять эту ограниченность, сознательно принять конец как часть «сделки». Эта позиция не исключительно героическая, она с очевидностью присутствует и в повседневном поведении обычного человека. Например, в кино зрителя интересует, есть ли у фильма хоть какой-то финал, а не вопрос, есть ли непременно счастливый конец. Сам факт, что обычному человеку нужны театр и кино, уже доказывает осмысленность исторического протекания времени: если бы не требовалось нечто важное сперва эксплицировать, то есть развернуть во времени, представить исторически, то человек мог бы вполне удовлетвориться кратким пересказом «морали истории», а не высиживать часами в театре и кино.

Итак, нет никакой необходимости как-то устранять из жизни смерть: смерть непосредственно принадлежит жизни! И нет никакой возможности «победить» ее, как люди порой пытаются, «увековечивая» себя в потомстве. Утверждение, будто смысл жизни заключен в потомстве, неверно и с легкостью доводится до абсурда. Во-первых, наша жизнь не будет продлена до бесконечности: умрут и потомки, а когда-нибудь вымрет и все человечество, пусть даже и случится это лишь в результате космической катастрофы и гибели Земли. Если бы ограниченность лишала жизнь смысла, то было бы все равно, когда наступит конец, в обозримом будущем или позже. Кто не видит нерелевантности самой даты конца, тот уподобляется даме, которая, услышав предсказание астроно ма о грозящей миру через миллиард лет гибели, отшатнулась в испуге, а когда ее утешили, повторив, что «до тех пор еще миллиард лет», вздохнула с облегчением: «Я поначалу услышала: уже через миллион лет». Либо жизнь имеет смысл, тогда она обладает им независимо от своей продолжительности и от потомства, либо жизнь не имеет смысла, и тогда его не прибавится и от многих лет, и от возможности иметь потомство из рода в род. Если бы жизнь бездетной женщины лишь по этому признаку считалась бессмысленной, это означало бы, что человек живет лишь ради детей и исключительный смысл его существования заключается в следующих поколениях. Но это лишь откладывает вопрос. В чем тогда будет смысл жизни следующего поколения, если не в порождении еще одного? Увековечивать нечто само по себе бессмысленное тоже бессмысленно, ведь бессмысленное не станет осмысленным лишь потому, что увековечится.

Даже когда факел гаснет, его свет имел смысл, но нет смысла в том, чтобы в вечной (до бесконечности) эстафете передавать из рук в руки факел, который так и не загорится. «Что светит, то должно гореть», — сказал Вильдганс, и это значит «страдать должно». И более того, скажем: должно «до-гореть», должно гореть «до конца».

Так мы приходим к парадоксу: жизнь, чей единственный смысл сводится к продолжению рода, тем самым становится и сама столь же бессмысленна, как ее продолжение. И наоборот: продолжение жизни лишь тогда обретает смысл, когда жизнь уже представляет собой нечто ценное. Кто видит последний и окончательный смысл женской жизни в материнстве, отнимает смысл не только у жизни той, кто осталась бездетной, но и у жизни многодетной матери. Отсутствие потомства не может сделать бессмысленным существование значимого человека, и более того: вся цепочка предков, которая привела к рождению этого человека, в обратной перспективе получает венчающий их жизни смысл. Из всего этого мы вновь убеждаемся, что жизнь никогда не может быть самоцелью, что ее продолжение не может быть единственным смыслом, и более того: она впервые обретает смысл на других, не биологических уровнях. Эти уровни уходят в трансцендентность. Жизнь вырывается за собственные пределы не «продолжительностью» или «продолжением» (в потомстве), но «по вертикали», устремляясь к смыслу.

Общество и массы

Коррелят к уникальности человеческого бытия во времени, то есть в последовательности, составляет неповторимость каждого человека в одновременном существовании отдельных индивидуумов. И как смерть, это внешнее ограничение жизни во времени, не лишает ее смысла и, более того, этот смысл утверждает, так и внутреннее ограничение придает смысл жизни человека. Если бы все люди были совершенны, то они были бы одинаковы и вполне взаимозаменимы. Как раз из несовершенства человека следует необходимость и незаменимость каждого, ибо каждый из нас несовершенен, но несовершенен на свой лад. Никто не бывает всесторонним — каждый одно-сторонен и потому единственен.

Тут как раз можно применить биологическую модель: известно, что клетка развивается в многоклеточный организм ценой жертвы — она жертвует «бессмертием», а также всемогуществом. В обмен она получает свою специализацию. Например, высокодифференцированные клетки сетчатки не могут быть замещены в своей роли никакими другими видами клеток. Так принцип разделения труда между клетками отнял у отдельной клетки функциональную многосторонность, но зато вместе с функциональной односторонностью наделил ее относительной незаменимостью для организма.

В мозаике каждая частичка, каждый камешек и цветом, и формой представляют собой нечто незаконченное и несовершенное и лишь в целом, ради целого приобретает значение. Если бы каждый камень, словно некая миниатюра, обладал цельностью смысла, его можно было бы заменить любым другим — как кристалл, который сколь угодно совершенен формой, однако именно поэтому может быть с легкостью заменен другим кристаллом той же формы: один октаэдр ничуть не хуже и не лучше другого.

Чем выше дифференциация человека, тем меньше соответствует он норме — как среднестатистическим показателям, так и идеалу, но за счет нормальности или идеала он приобрел индивидуальность. Значение такой индивидуальности, как и смысл человеческой личности, ориентировано и направлено на общество. Как уникальность мозаичного камешка приобретает ценность внутри целой мозаики, так и смысл личной уникальности человека заключается в ее значении для высокоорганизованного целого. Итак, смысл личного существования именно как личного, смысл человеческой личности как личности выходит за собственные пределы, в общество. По направлению к обществу устремлен трансцендентный смысл индивидуума.

Помимо эмоциональной, то есть «внешней», данности социума, общество обладает и определенной задачей. Из психологической или даже биологической необходимости общества — ведь человек «животное общественное», zoon politikon[7]возникает этический постулат. Но не только индивидуум нуждается в обществе, чтобы его бытие приобрело смысл, верно и обратное: общество нуждается в существовании индивида для собственной осмысленности. В этом принципиальное отличие общества от массы. Масса не терпит индивидуальности, не говоря уж о том, чтобы предоставить индивидуальному существованию возможность реализовать в ней смысл. Если предположить, что личность так же относится к обществу, как кусочек смальты — к целой мозаике, то связь между человеком и массой сопоставима со связью между булыжником и мостовой: все камни одинаково обтесаны и с легкостью заменяются, для целого отдельный камень уже не имеет качественного зна-

чения, да и целое уже не целое, а просто большое: однообразная мостовая не обладает красотой мозаики, только пользой — так и масса учитывает лишь пользу от человека, но не его ценность и достоинство.

Смысл личности реализуется, прежде всего, в обществе, поэтому ценность человека определяется обществом. Но чтобы у общества был собственный смысл, оно должно сохранить индивидуальность входящих в него людей, в то время как в массе смысл отдельного, своеобразного существования теряется, растаптывается, всякое своеобразие в массе воспринимается как помеха. Смысл общества утверждается в индивидуальности, а смысл индивидуума — в обществе, но «смысл» массы разрушается индивидуальностью входящих в нее личностей35, и смысл индивидуальности в массе снижается (а в обществе повышается).

Мы уже сказали, что неповторимость человека и уникальность любой жизни имеют определяющее значение для формирования смысла бытия, но уникальность следует отличать от единственного числа — всякая единственность как число сама по себе не имеет ценности. Сам факт, что каждый человек имеет особые и не совпадающие с другими отпечатки пальцев, еще не делает его личностью. Когда же мы говорим об уникальности как факторе смысла человеческого существования, то подразумеваем не «дактилоскопическое» своеобразие. Можно даже по аналогии с «хорошей» и «дурной» бесконечностью у Гегеля рассуждать о хорошем и дурном своеобразии. «Хорошее своеобразие» — такое, которое направлено на общество, где человек имеет ценность в своем своеобразии.

Уникальность человеческого бытия-в-мире, по нашему мнению, имеет онтологическое происхождение, ведь личностное существование — это особая форма бытия. Например, дом состоит из этажей, этажи — из комнат. Дом можно понимать как сумму этажей, а комнату — как результат деления этажа. И в бытии мы можем достаточно произвольно проводить границы, отделяя произвольно что-то существующее от полноты всего, что существует. Только бытие личности, личное существование неподвластно такому произволу: человек в своей цельности, в существовании сам по себе неделим и несумми-руем.

Привилегированное положение человека, особое качество человеческого образа бытия можно описать, сославшись на изначальный наш тезис: «Быть — значит быть другим», и уточнить: личное бытие (человеческое существование) — это абсолютное инобытие36. Ибо сущностная и ценная уникальность каждого человека означает именно, что он отличается от всех других людей.

Итак, бытие человека не может интегрироваться в какое-либо сложное бытие высшего порядка без утраты в этом высшем бытии человеческого достоинства. Это мы наиболее отчетливо видим в массах. Если массы и реализуют что-то, и в этом смысле они «реалистичны», — то ни в коем случае не себя самих. Социологические законы оперируют не поверх голов отдельных людей, но через их головы. Даже если эти законы кажутся правдоподобными, они верны лишь в той мере, в какой применимы вероятностные подсчеты психологии масс, настолько, насколько предсказуем в психологии среднестатистический «тип». Но этот «тип» — научая фикция, а не реальный человек, он не может быть реальной личностью именно потому, что он так предсказуем.

Растворяясь в массе, человек теряет самую свою суть — ответственность. С другой стороны, отдаваясь тем задачам, которые ставит перед ним общество (от рождения ли он принадлежит к этому обществу или по выбору), человек приобретает дополнительную ответственность. Раствориться же в массе — значит избавиться от индивидуальной ответственности. Когда человек ведет себя так, словно он всего лишь частица целого и только это целое имеет смысл, он может радоваться облегчению своей ответственности. Желание бежать от ответственности — мотивация всяческого коллективизма. Подлинное общество — непременно общество ответственных личностей. Масса — сумма обезличенных существ.

Коллективизм, оценивая человека, подставляет на место ответственной личности тип, на место личной ответственности — соответствие типу. При этом устраняется ответственность не только объекта такого суждения, но и субъекта. Распределение по типам упрощает задачу для того, кто проводит оценку, облегчает бремя ответственности. Оценивая человека как тип, можно пренебречь индивидуальными подробностями, а это очень даже удобно. Так же удобно, как оценивать автомобили по марке или по типу конструкции. Когда садишься за руль машины той или иной марки, знаешь, чего от нее ждать, и если разбираешься в производителях печатных машинок, опять-таки понимаешь, какая на что годна. Даже собаку можно подбирать по породе: у пуделя проявятся одни склонности и свойства характера, у волкодава — другие. И только с человеком так не получится. Один лишь человек не определяется принадлежностью к тому или иному типу, не вычисляется исходя из типа. Никогда подобные расчеты не сходятся, всегда будет остаток. Этот остаток — свобода человека ускользнуть от обусловленности «типом». Вопреки расхожим мнениям, лишь тогда человек становится человеком, когда обретает свободу уйти от соответствия типу. Лишь тогда его бытие становится ответственным бытием, лишь тогда человек «бытийству-ет» или, иными словами, только тут и появляется «собственно» человек. Чем стандартизированнее машина, тем лучше, но чем стандартизированнее человек, чем более он вписывается в расу, класс или тип характера и чем более соответствует среднестатистическому, тем дальше он от этической нормы.

В сфере морали коллективизм ведет в суждении о людях (и в осуждении) к понятию «коллективная вина». Возлагая на людей ответственность за то, за что они не отвечают, такой судья сам уходит от ответственности за свое решение. Намного удобнее оценивать или обесценивать скопом целые «расы», чем оценивать каждого человека в отдельности по принадлеж ности к одной из двух (всего двух) имеющих моральное значение «рас»: к достойным или недостойным.

Свобода и ответственность

Ответственность человека, на которую экзистенциальный анализ стремится раскрыть ему глаза, проистекает из уникальности и неповторимости каждой жизни. Бытие человека в мире — это ответственность, проистекающая из конечности его жизни. Конечность жизни, ограниченность во времени, отнюдь не лишает жизнь смысла, напротив: мы убедились, что смерть придает жизни смысл. Мы утверждаем, что неповторимость жизни подразумевает неповторимость и ситуаций, а уникальность жизни подразумевает и уникальность судьбы каждого человека. Судьба, как и смерть, составляет часть жизни. Человек не может вырваться за пределы своей конкретной, уникальной судьбы. Если он восстает против судьбы, против того, над чем не имеет власти, а значит, не несет ни ответственности, ни вины, то он упускает из виду смысл судьбы. А у судьбы есть смысл — судьба так же придает жизни смысл, как и смерть. Внутри своего исключительного пространства судьбы каждый человек незаменим. Его незаменимость усугубляет ответственность за формирование своей судьбы. Иметь судьбу — значит «иметь собственную судьбу». Со своей уникальной судьбой каждый предстоит, так сказать, один целому космосу. Его судьба не повторится. Никто не обладает в точности такими же возможностями, и сам он никогда уже не вернет их себе. Шанс, который ему представился для осуществления творческих ценностей или ценностей переживания, уготованные ему испытания, все, что он не может изменить, но должен принять как ценности позиции, — все это уникально и неповторимо.

Парадокс бунта против судьбы становится очевидным, когда человек задается вопросом: кем бы он стал, будь он зачат не своим отцом, а кем-то другим. Он забывает, что в таком случае «его» не было бы, что носителем иной судьбы оказался бы кто-то совсем другой и уже не было бы уместно рассуждать о «его» судьбе. Итак, вопрос о возможности другой судьбы сам по себе невозможен, внутренне противоречив и бессмыслен.

Судьбу можно сравнить с землей под ногами: сила притяжения не отпускает от нее человека, но и не мешает ему шагать, куда вздумается. Примем судьбу как почву, на которой стоим, почву, которая служит трамплином нашей свободы. Свобода без судьбы невозможна, свобода может быть лишь свободой перед лицом судьбы, свободным выбором своего отношения к судьбе. Да, человек свободен, но не парит в безвоздушном пространстве, а охвачен множеством уз. Эти узы — исходное условие свободы. Свобода подчеркивает эти узы, указывает на их существование. Но это не отношения зависимости. Человек ступает по земле, но сам акт ходьбы — трансцен-дентен, а почва для него лишь то, что преодолевается в этом трансцендентном акте, превращаясь в трамплин для прыжка. Если попытаться сформулировать, что есть человек, окажется, что это существо, освобождающееся от того самого, чем оно определено (определено как биологический, психологический или социальный тип), и это существо выходит за пределы любых определений, преодолевая их, формируя или даже сознательно их принимая.

Этот парадокс раскрывает диалектику человеческой природы, к основным качествам которой принадлежат вечная незавершенность и самостоятельность: его действительность — возможность, его бытие — потенциал. Человек никогда не дан в полной актуальности: быть человеком — решимся утверждать — значит быть не актуально, а в потенции!

Человеческое бытие-в-мире — ответственное бытие, потому что это свободное бытие. Это бытие, которое, по Ясперсу, еще только решает, чем ему быть, это «решающее бытие». Это непременно «бытие-в-мире», а не просто «наличие» (Хайдеггер). Стол, который стоит передо мной, всегда останется таким, каков он сейчас, по крайней мере он не изменится изнутри, если только за него не возьмется человек, но человек, который сидит напротив меня за этим столом, еще решает, чем он «будет» в следующую минуту, что он мне скажет, о чем, возможно, умолчит. Многообразие всяческих возможностей, из которых он в своем бытии всякий раз реализует только одну, и отличает его бытие-в-мире. (Особое бытие человека, экзистенцию, можно также обозначить, как «быть тем, что я есть».) Ни на один миг человеческой жизни не прекращается необходимость выбора из ряда возможностей. Человек может лишь прикидываться, будто не обладает свободой выбора и решения, но это притворство — часть человеческой трагикомедии.

Есть анекдот об австрийском императоре Франце I и просителе, который вновь и вновь являлся на аудиенцию с одним и тем же ходатайством и всякий раз получал отказ. Однажды, обернувшись к адъютанту, император заметил: «Вот увидите, простофиля своего добьется». Что в этой истории кажется нам смешным? Что император прикидывается, будто от него ничего не зависит: мол, не он решает, «добьется» своего «простофиля» в следующий раз или нет.

Можно привести еще немало анекдотов, раскрывающих комедию человека, который не осознает свое фундаментальное право решать. В одном из анекдотов муж расписывает жене испорченность современного человечества и в качестве примера добавляет: «Вот я сегодня нашел чей-то бумажник — думаешь, мне пришло на ум передать его в бюро находок?» Что в этом персонаже так нелепо? Что он рассуждает о собственной безнравственности так, словно нисколько не отвечает за свои поступки: этот человек ведет себя так, словно его нечестность — установленный факт, с которым остается только мириться, как принимают в виде данности нечестность других людей. То есть он прикидывается, будто он не свободен и не от него зависит решение, присвоить бумажник или сдать в бюро находок.

Вернемся ненадолго к тому школьному учителю, который сводил суть жизни к процессу окисления или горения. Свеча, которая, в терминах экзистенциальной философии, не «суще ствует», а «имеется в наличии», сгорает до конца, никоим образом не влияя на процесс горения. Напротив, человек, обладающий «бытием», всегда имеет возможность принимать свободные решения. Его свобода заходит так далеко, что может обернуться самоуничтожением: человек может «загасить самого себя».

Свобода решать, она же свобода воли, непредубежденному человеку очевидна. Он непосредственно воспринимает себя как существо свободное. Всерьез усомниться в свободе воли может лишь тот, кто либо попался в сети детерминистской философии, либо страдает параноидной формой шизофрении и воспринимает свою волю как несвободную, «навязанную». Но в невротическом фатализме скрывается свобода воли: невротик сам себе преграждает путь к собственным возможностям, сам стоит на пути к своему «потенциальному бытию». Он сам деформирует свою жизнь и устраняется от «становления действительности», вместо того чтобы его реализовать (ведь бытие человека, как целое, можно понимать как «осуществление действительности»). Если, как мы говорили в самом начале, всякое бытие возможно лишь как инобытие, то теперь сформулируем: бытие человека подразумевает не только быть другим, но и мочь быть другим.

Свободе воли противопоставляется рок, ведь судьбой или роком мы называем то, что существенно ограничивает свободу человека, что не относится к сфере его контроля или ответственности. Но мы ни на миг не упускаем из виду, что свобода человека сопряжена с судьбой в той мере, что она может лишь в ней, и только в ней, разворачиваться.

К области судьбы принадлежит, прежде всего, прошлое, ибо оно неизменно. Факт (совершенное, произошедшее, прошлое) — это и есть в собственном смысле судьба. И тем не менее человек свободен даже по отношению к прошлому, то есть по отношению к судьбе. Да, прошлое многое объясняет нам в настоящем, однако неверно было бы допускать, чтобы и будущее целиком определялось им — это харак терное заблуждение, типичное для невротического фатализма: осознав ошибки, совершенные в прошлом, тут же оправдывать ими аналогичные ошибки в будущем. Ошибки прошлого должны послужить плодотворным материалом для формирования «лучшего» будущего, это и значит «учиться на ошибках». Итак, отнестись к прошлому фаталистически или же учиться на нем — это свободный выбор человека. Учиться никогда не поздно, но и никогда не рано — всегда «самое время». Кто этого не видит, подобен пьянице, которого уговаривают «завязать», наконец, с выпивкой, а он возражает, что уже слишком поздно, если же ему говорят, что никогда не поздно, отвечает: «Значит, время у меня еще есть».

Неизменность прошлого, которое в своей неизменности принадлежит сфере судьбы, лишь подчеркивает свободу человека: судьба — это всегда стимул для сознательных и ответственных действий. Как мы видели, положение человека в жизни таково, что он в каждый момент выбирает из всех возможностей одну-единственную, осуществляет ее и таким образом переводит в разряд прошлого, в его надежность. В царстве прошлого прошедшее «пребывает», как ни парадоксально это звучит, и пребывает не вопреки тому, что стало прошлым, а именно благодаря этому. В другом месте мы уже говорили: действительность прошлого «снимается» в гегелевском смысле — переносится на другой уровень и сохраняется. И из этого мы сделали вывод: сбывшееся — самая «надежная» форма бытия. Прошлое —уже не преходящее, преходящи только наши возможности (ср. утверждение об неповторимости ситуаций и невозвратимости упущенных возможностей для их реализации): что сохранено из преходящего, сохранено в прошлом, это действительность, спасенная в прошлом-бытии. Мгновение становится вечностью, когда удается превратить предоставленную настоящим возможность в ту действительность, которая «во веки веков» сохранится в прошлом. В этом смысл любого действия, претворения в действительность. И в этом смысле человек «действует», не только совершая какие-то поступки, что-то создавая, но и переживая. В утверждаемом нами смысле и в духе такого рода объективизма можно даже заявить, что осуществившееся в переживании тоже не может быть уничтожено даже полным устранением возможности его припомнить, когда умрет субъект этого переживания37.

Человек часто взирает на преходящее, как на жнивье, а следовало бы обратить свой взор на полные амбары прошедшего. В прошлом ничто не теряется безвозвратно, но все хранится без потерь. Ничто произошедшее не может быть стерто из мира, но все зависит от того, что совершено в мире.

Об упрямстве духа

Судьба предстоит человеку главным образом в трех формах: 1) как предрасположенность, то, что Тандлер называл «соматической судьбой» человека; 2) как совокупность внешних ситуаций. Предрасположенность и внешняя ситуация в совокупности образуют положение человека. По отношению к этому положению человек должен занять собственную позицию или оппозицию, и его позиция, в отличие от определенного судьбой положения, свободна. Порукой тому возможность переменить позицию (при условии, что мы учитываем в своей схеме параметр времени, ведь изменение позиции происходит во времени и только во времени значимо). К таким процессам изменения принадлежит все то, что мы называем воспитанием, дополнительным воспитанием и самовоспитанием, и сюда же относятся психотерапия в самом широком смысле слова, и такие явления, как обращение в веру или моральное исправление.

Предрасположенность — это биологическая судьба человека, совокупность внешних ситуаций — его социальная судьба, но к этому следует присоединить и 3) психологическую судьбу, то есть душевную позицию в той мере, в какой она не свободна и не является свободным духовным выбором. Далее мы последовательно разберем, как биологический, психологический и социальный элементы судьбы соотносятся с человеческой свободой.

Биологическая судьба

Обратимся к тем случаям и ситуациям, когда человек сталкивается с биологической судьбой. Нам нужно решить вопрос, как далеко простирается свобода человека по отношению к его организму и как глубоко сила свободной воли проникает в сферу физиологии. Тут мы затрагиваем психофизическую проблематику, но не будем вступать в безбрежную дискуссию о том, зависит ли физическое тело человека от его душевного и духовного состояния и если да, то в какой мере, и наоборот. Мы удовольствуемся тем, что сопоставим ряд случаев и предоставим им самим говорить за себя.

Психиатр Ланге описывал такой случай: пара однояйцевых близнецов была разлучена на протяжении многих лет. И вдруг Ланге получил от жившего в другом городе брата письмо, в котором он впервые излагал безумные мысли того же содержания, что и паранойя другого близнеца, который в это время уже поступил к Ланге на лечение. Так судьбоносно проявилась в близнецах одинаковая предрасположенность к болезни: однояйцевые близнецы развиваются из одной и той же оплодотворенной яйцеклетки и потому обладают одинаковой наследственностью.

Следует ли нам перед такой мощью биологической судьбы опустить руки и сдаться? Можем ли мы отнестись без уважения к биологическим силам, которые способны столь явно заявить о себе? Разве при такой предрасположенности судьба человека не определяется биологическими факторами, разве остается возможность определять судьбу свободным человеческим духом? Данные о наследуемой близнецами патологии подводят к фаталистическим выводам, опасным, поскольку они отрицают волю переломить «сидящую внутри» человека судьбу. Кто считает, что его судьба предрешена, тот не в состоянии бороться.

А теперь второй случай. Хофф и его коллеги в Венской клинике нервных заболеваний погружали испытуемых в гипноз для работы с чистыми аффектами. Под гипнозом участникам опыта представлялись то радостные переживания, то печальные. В этих экспериментах выяснилось, что титры антител к тифозным бациллам в реакции агглютинации заметно повышаются, если вакцина вводится в момент радостного возбуждения, по сравнению с титрами, которых удалось добиться в периоды искусственно вызванных огорчений. Эти исследования проливают свет на причины, по которым ипохондрики и чересчур боязливые люди имеют низкую сопротивляемость инфекциям, а также объясняют, почему исполненные чувства долга медсестры, которые работают во время эпидемий или даже в изоляторах для прокаженных, оказываются до такой степени неуязвимы к этим страшным заболеваниям, что одни видят в этом «чудо», а другие — «сказки».

Мы считаем бесцельным вечное противопоставление «силы духа» и «власти природы». Мы уже говорили, что и та и другая сила заключены в человеке, обе взаимодействуют в нем. Человек — обитатель многих царств, потому его жизнь — вечное напряжение, битва противоположностей. Если мы вздумаем противопоставлять эти две силы, начнем сравнивать их воздействие, то с большой вероятностью добьемся «ничьей». Однако ничья, как правило, — результат наиболее ожесточенного противоборства. К вечной борьбе между свободой и внутренней и внешней судьбой сводится жизнь человека. Ни в коем случае нельзя недооценивать эти элементы судьбы, особенно биологическую предрасположенность, но мы, психотерапевты, видим здесь скорее поприще для окончательного испытания человеческой свободы. Хотя бы ради эвристической стороны своей работы мы вынуждены держаться так, словно границы свободного «могу» намного — бесконечно — шире определяемого судьбой «вынужден», тогда мы сумеем зайти так далеко, как это возможно (Рудольф Аллерс).

Даже там, где психология вплотную подходит к области психического, к патологии мозга, происходящие на телесном уровне болезненные изменения еще не есть окончательная судьба, это исходный пункт для свободного ее формирования. Имен но в этом смысле говорят о «пластичности» мозга: нам известно, что при поражении определенных участков мозга другие его участки выступают «заместителями», берут на себя их функции, так что со временем работа мозга может полностью восстановиться. Американский нейрохирург Дэнди удалял целиком кору правого полушария (у правшей), и в результате не наступали сколько-нибудь значительные душевные расстройства. Другой вопрос, как подействуют на пациента и на его близких физические последствия такой операции, то есть паралич всей левой половины тела, но этот вопрос касается уже мировоззренческих первооснов медицинской профессии.

Сегодня мы еще не знаем, не пребывают ли в праздности большие участки головного мозга. Пока не удалось выяснить, задействованы ли все наши ганглии (но факт, что функции поврежденных участков мозга берут на себя другие, вроде бы говорит о наличии свободных клеток). Самое важное из недавних открытий: филогенетическое развитие головного мозга происходит скачками, число ганглий увеличивается не плавно, а внезапно удваивается. Кто же возьмется утверждать, что люди реализовали все возможности, соответствующие нынешней ступени организации человеческого мозга? Разве нет оснований думать, что функциональное развитие отстает от максимальных возможностей, от тех результатов, которые демонстрирует этот орган?

Биологическая судьба — это всего лишь материал, который человеческой свободе предстоит оформить. С точки зрения человека, в этом и есть окончательный смысл судьбы. И мы постоянно видим примеры того, как человек осмысленно встраивает в свою историю, в свою биографию биологическую судьбу. Часто встречаются люди, которым образцово удалось перебороть изначальные ограничения, которые накладывала биологическая судьба на их свободу, справиться с трудностями, которые препятствовали развитию их духа. Их жизнь можно сравнить с произведением искусства или спортивным достижением. С произведением искусства — поскольку сопро тивляющемуся биологическому материалу придается форма; со спортивным рекордом — в том смысле, в каком англосаксы, нация спортсменов, употребляют как самый частый и повседневный девиз выражение to do one’s best, буквально — «сделать свое лучшее». Сделать именно «свое» лучшее, все, что возможно именно для тебя: достижение оценивается не в абсолютных величинах, а в относительных, «финиш» сопоставляется со «стартом» применительно к конкретной ситуации со всеми ее трудностями, то есть внешними препятствиями и внутренними затруднениями.

Вся человеческая жизнь от самого истока проходит порой под знаком борьбы с наложенным судьбой биологическим гандикапом. И с такого нелегкого старта человек приходит к замечательным достижениям. Я знаю человека, который из-за перенесенного еще внутриутробно недуга был частично парализован — ив особенности пострадали ноги, так что он на всю жизнь был прикован к коляске. В детстве и отрочестве его считали также умственно отсталым, и он даже не освоил грамоту. Но затем он привлек внимание одного ученого, тот взялся его обучать, и за поразительно короткое время инвалид выучился не только чтению, письму и прочим школьным предметам, но и приобрел академические знания в тех областях, которые его особенно интересовали. Многие известные ученые и профессора состязались за честь давать ему частные уроки. У себя дома он собирал несколько раз в неделю гуманитарный кружок, средоточием которого был он сам. Красивые женщины наперебой старались покорить его сердце, среди них дело доходило до сцен, скандалов, суицидов. Ко всему прочему этот человек был лишен даже нормальной речи: тяжелый общий парез искажал его артикуляцию, на его попытки говорить нельзя было смотреть без сострадания: с перекошенным судорогой лицом он мучительно выдавливал из себя каждое слово. Каким достижением была сама жизнь этого человека, сколь мощным примером может она послужить для большинства пациентов, чье «стартовое состояние», как правило, намного благоприятнее. Если бы этот человек исходил только из предпосылок своей «судьбы», он бы и поныне пребывал «овощем» в интернате — до самой смерти.

Психологическая судьба

Теперь мы подходим к обсуждению психологической судьбы человека — под этим термином мы понимаем те элементы психики, которые препятствуют свободе. Невротики проявляют склонность к слепой вере в судьбу именно в психологическом отношении и постоянно ссылаются на якобы роковую обусловленность своих стремлений, их силы и направленности, а также изъянов воли и характера. В своем фатализме невротик полностью отдается формуле «так оно есть и так пребудет», но вторая часть формулы принципиально неверна.

Есть «Оно» влечений, но есть и «Я» воли38. «Я» никогда не бывает всего лишь игрушкой желаний. Парусный спорт не сводится к тому, чтобы предоставить лодке носиться туда-сюда по прихоти волн: спортсменом можно назвать лишь того, кто обуздает силу ветра и направит парус в нужную сторону и даже сумеет плыть против ветра.

Не существует изначально данной слабости воли: невротик наделяет волю независимым статусом, но она не статична, не дана раз навсегда, но представляет собой производную от ясного сознания цели, честной решимости и определенной подготовки. Пока человек допускает такую ошибку, еще до всяких попыток заранее предсказывает себе неудачу, у него, разумеется, ничего и не выйдет хотя бы потому, что не захочет же он дезавуировать собственное пророчество. Поэтому важно во внутренней формулировке заранее исключить любые предлоги для подобных «контраргументов». Например, когда человек себе наказывает: «Я не стану пить», нужно принять во внимание, что в скором времени возникнут и всяческие отговорки вроде: «Но мне нужно» или «Я все равно не устою» и т. д. Когда же человек просто и упорно повторяет себе: «Никакой выпивки и не о чем тут спорить» — это значит, что он встал на верный путь.

Какой мудрый ответ — хоть сама того не сознавала и не хотела — дала больная шизофренией женщина на вопрос, считает ли она себя слабовольной: «Я слабовольна, когда захочу, а когда не захочу, то и не слабовольна». У этой пациентки могли бы поучиться уму-разуму многие невротики: человек склонен скрывать от себя собственную свободу за видимостью слабоволия.

Под впечатлением от неверно понятых и истолкованных идей индивидуальной психологии невротический фатализм начинает ссылаться также на воспитание и влияние среды, которые «сделали» из него то или се, превратились в его судьбу и т.д. Это лишь способ снять с себя ответственность за изъяны своего характера. Люди принимают свои слабости как данность, а должны бы видеть в них задачу перевоспитания или самовоспитания. Попавшая в нервную клинику после покушения на самоубийство пациентка на все увещания психотерапевта отвечала: «Что вы от меня хотите? Я типичный “единственный ребенок”, в точности по Альфреду Адлеру». Да ведь речь о том и идет, чтобы освободиться от типического! Если правильно понять этос индивидуальной психологии, то она как раз требует от человека полностью освободиться от типичных изъянов и слабостей характера, какие могла вызвать среда или ситуация воспитания, и пусть никто не сможет разгадать в нем «единственное дитя» или кем он там был.

«Закон» (индивидуальной психологии), на который ссылалась эта пациентка («единственный ребенок»), имеет лишь теоретическое значение для стороннего наблюдателя, а практически, экзистенциально, он действителен лишь в той мере, в какой человек позволяет ему действовать. Особенности воспитания никого не оправдывают, ведь все изъяны можно исправить самовоспитанием. Невротический фатализм — это стремление укрыться от ответственности, которой нагружают человека его уникальность и неповторимость, это поиск убежища в якобы роковой принадлежности к типу. И несущественно, относит ли человек себя к психологическому, расово му или классовому типу, то есть считает ли, что скован законами психологии, биологии или социологии.

А то, что духовная позиция человека свободна по отношению не только к его физическим, но и психическим предпосылкам, то есть он не должен слепо склоняться перед судьбой, мне кажется, наиболее отчетливо и убедительно подтверждают случаи, когда человеку приходится свободно выбирать свое отношение к болезненным душевным состояниям. Одна пациентка находилась в клинике в связи с периодическими рецидивами эндогенных депрессий. В связи с эндогенным происхождением болезни ей была назначена лекарственная терапия, то есть применялся соматический подход. Но в один прекрасный день лечащий врач застал ее в сильном возбуждении, в слезах, и краткого разговора хватило, чтобы выяснить: на этот раз депрессия имеет не эндогенные, а психогенные причины и нужно разбираться с ее психическим компонентом. Пациентка плакала о том, что сделалась такой слезливой. Депрессия порождала депрессию, к эндогенному компоненту присоединился психогенный. Первоначальная причина депрессии была эндогенной, но потом наступила реакция на это эндогенное состояние. В связи с этой реакцией было назначено дополнительное лечение, а именно психотерапия по психогенным показаниям. Пациентке было рекомендовано по возможности избегать переживаний в связи с депрессией и по поводу депрессии, поскольку эти переживания вполне естественно (однако неправомочно) представляли ей в черном свете будущие перспективы. Вместо этого больной советовали перетерпеть депрессию, дать ей пройти, как облаку, заслонившему солнце: облако помрачает наше зрение, однако солнце продолжает существовать, так и ценности существуют, даже когда временно ослепленный депрессией человек перестает их замечать.

Когда к лечению подключился психотерапевт, раскрылась духовная нужда этой женщины: она сама осознала, как низко себя ценит, считая бессодержательной и лишенной смысла свою жизнь — жизнь человека, подверженного регулярным приступам депрессии. Стало ясно, что требуется нечто сверх психотерапевтического лечения в узком смысле слова, то есть нужно перейти к логотерапии и показать пациентке, каким образом сам факт роковой («тварной», сказал бы Штраус) рецидивирующей депрессии бросает ей вызов и побуждает свободного человека занять духовную позицию по отношению к душевным процессам. И это и есть единственно правильный путь — осуществить то, что мы назвали ценностью позиции. Постепенно пациентка, несмотря на свое расстройство, не только стала воспринимать жизнь как личную задачу, но и в самом этом состоянии увидела свое задание: каким-то образом справиться с этими переживаниями и подняться выше них. В результате экзистенциального анализа (речь идет именно о таком курсе) она смогла вопреки очередным приступам эндогенной депрессии и даже в самые эти периоды вести намного более осмысленную жизнь, чем до болезни, и даже, вероятно, более осмысленную, чем та жизнь, которая у нее могла быть, если бы она изначально была здорова и не прошла этот курс. Вспоминаются уже процитированные слова Гёте, которые мы по праву считаем лучшим девизом психотерапии в любой ее форме: «Если принимать людей такими, какие они есть, мы сделаем их хуже, но если принять их такими, какими они должны быть, мы сделаем их теми, кем они могут стать».

Во многих случаях душевных заболеваний свободная позиция духа по отношению к ним может проявиться не более чем в форме принятия этой болезни, своей судьбы, поскольку напрасный постоянный бунт против таких «тварных» состояний и ведет к дополнительной депрессии, а тот, кто принимает эти состояния не противясь, быстрее от них освобождается.

Пациентка, десятки лет страдавшая от тяжелейших слуховых галлюцинаций, слышала ужасные голоса, которые сопровождали издевательским комментарием любой ее поступок. И вот эту-то пациентку однажды спросили, как она ухитряется вопреки всему сохранять хорошее настроение и как она относится к этим галлюцинациям, на что она ответила: «Я всегда говорю себе — лучше уж галлюцинации, чем если бы я оглохла». Сколь великое искусство жить, какое замечательное достижение (в смысле ценностей позиции) у простого человека, обреченного на судьбу шизофреника, терзаемого мучительными симптомами! И разве это забавное и глубокое замечание не свидетельствует о свободе духа перед лицом душевной болезни?

Каждому психиатру известно, как по-разному, в зависимости от различия в духовных позициях, ведут себя пациенты с одной и той же формой психоза. Или паралитики — один возмущен и враждебен всему человечеству, а другой — из-за той же самой болезни — добродушен, любезен, порой просто очарователен. Мне известен следующий случай: в одном концлагере в бараке вместе оказалось два десятка больных тифом. Все бредили, за исключением одного, который старался избежать ночных приступов бреда, сознательно не давая себе заснуть, а сопутствующее подъему температуры возбуждение и умственную активность использовал для того, чтобы за 16 лихорадочных ночей восстановить еще не опубликованную научную книгу, рукопись которой у него отобрали в лагере: в темноте на крошечных обрывках бумаги он записывал ключевые слова.

Социальная судьба

Каждый отдельный человек включен в социальную среду. В двух отношениях он зависит от общества: социальный организм в известной степени ограничивает его — и к этому же социальному организму он устремлен, то есть для индивидуума существует как социальная причинность, так и социальная целенаправленность. Что касается социальной причинности, остается лишь подчеркнуть, что так называемые социальные законы никогда не определяют человека целиком и никоим образом не могут лишить его свободы воли. В любом случае «власть социума» должна сначала пройти через зону личной свободы, прежде чем она повлияет на поведение человека. Итак, и по отно шению к социальной судьбе человек располагает таким же пространством свободного принятия решений, как и по отношению к своей биологической или психической судьбе.

Что же касается социальной целенаправленности, следует напомнить о той ошибке, которая проявляется в области психотерапии, особенно в индивидуальной психологии: считать ценным только «правильное» с социальной точки зрения поведение. Но мнение, будто ценно лишь то, что полезно обществу, не выдерживает критики. Оно приводит к оскудению ценностей человеческого бытия, ведь нетрудно доказать, что среди ценностей есть и такие личные прерогативы, которые могут и даже должны быть осуществлены полностью независимо от любого человеческого общества. Особенно те ценности, которые мы назвали ценностями переживания, никоим образом не связаны с пользой для общества. Ценности, рождающиеся из восприятия человеком, в его отдельности и одиночестве, природы или искусства, сущностно не зависят от того, извлечет ли из них общество когда-нибудь пользу, да и трудно себе представить, как оно ее извлечет. При этом не будем забывать и ряд других ценностей переживания, которые по сути своей предполагают совместное переживание — как большими группами (товарищество, солидарность и т.д.), так и вдвоем (эротическая близость).

До сих пор мы обсуждали социальный элемент человеческого бытия как основу или цель жизни, теперь же требуется рассмотреть социальное как судьбу в собственном смысле слова, то есть как нечто более-менее неизменное, не поддающееся влиянию, что противостоит человеческой воле, вызывая ее на борьбу. Итак, мы обращаемся к третьей сфере, в которой судьба являет себя человеку, — к сфере социального. И если в следующей главе речь пойдет о реализации профессионального призвания, о проблеме, так сказать, активного взаимодействия с социальной средой, то здесь мы рассматриваем социальную среду как фактор, который может вызывать страдания отдельного человека.

Современность в изобилии предоставила нам материал по психологии страдания, вызванного социальными обстоятельствами. После (теперь уже Первой) мировой войны заметно укрепилась тюремная психология, поскольку психопатологические наблюдения и знания, полученные в лагерях военнопленных, способствовали развитию клинической картины так называемой болезни колючей проволоки (barbed-wire disease), а Вторая мировая война познакомила с неврозами, сопутствующими «войне нервов». К тому же массовые концентрационные лагеря способствовали в недавнем прошлом развитию психопатологии масс.

Психология концентрационного лагеря

В концентрационном лагере человеческое бытие-в-мире испытывает сильнейшую деформацию. Деформация достигает таких масштабов, что возникает вопрос, сохраняет ли наблюдатель, поскольку он сам является узником, хоть какую-то объективность суждений. В психологическом смысле его способность оценивать себя и других, конечно же, не может не быть задета. Притом что внешний наблюдатель слишком далек и едва ли может вчувствоваться в ситуацию, тот, кто находится «непосредственно там» и уже в нее вжился, давно утратил дистанцию. Иными словами, основная проблема заключается в том, что сам масштаб, который применяется к этой деформированной действительности, тоже искажен.

С такими оговорками специалисты по психопатологии и психотерапии все же сумели превратить собранный материал собственных и посторонних наблюдений, сумму своих знаний и переживаний в теории, из которых не так уж много можно было бы вычеркнуть за субъективность — по сути эти теории вполне друг с другом совпадают.

В реакции заключенных в лагерь различаются три стадии: стадия попадания в лагерь, стадия лагерной жизни как таковой и стадия после выхода или освобождения из лагеря. Первая стадия характеризуется так называемым шоком прибытия.

Эта форма реакции на непривычную, небывалую среду не представляет собой ничего нового с точки зрения психологии. Только что схваченный узник подводит черту под своей прошлой жизнью. У его отнимают все имущество, и за исключением разве что очков, которые ему разрешают оставить, ничто материальное уже не связывает его с прежней жизнью. Обступающие со всех сторон впечатления глубоко его волнуют или сильно возмущают. Столкнувшись с постоянной угрозой жизни, тот или иной решается «броситься на проволоку» (на ограждающую лагерь колючую проволоку под высоким напряжением) или прибегнуть к другим формам самоубийства. Эта стадия обычно завершается через несколько дней или недель, и наступает следующая стадия — глубокая апатия. Такая апатия — защитный механизм души. Все, что прежде волновало или огорчало узника и будет волновать и огорчать его потом, приводить в негодование и отчаяние, сейчас словно отскакивает от своеобразного панциря, в который узник облачился. Так происходит адаптация души к своеобразному окружению, и то, что делается вокруг, сознанием воспринимается лишь смутно. Аффекты заглушаются, эмоциональная жизнь переходит на низший уровень. Наблюдатель-психоаналитик обозначил бы это как регресс к примитивному состоянию. Интересы сосредотачиваются на самых неотложных, сиюминутных потребностях. Все стремления, по видимости, ограничиваются желанием пережить текущий день. Когда к вечеру заключенные — усталые, замерзшие и голодные — бредут, спотыкаясь, по заснеженным полям, возвращаясь из «рабочих команд» в лагерь, слышен один и тот же судорожный вздох: «Еще один день пережит!»

Но все, что выходит за пределы чистого выживания, что не укладывается в повседневные и повсечасные актуальные задачи сохранения жизни — и собственной, и других! — следует отнести к роскоши. Все это обесценивается. Эта далеко заходящая тенденция обесценивания проявляется в тех словах, которые чаще всего доводится услышать в лагере: «Все это дерьмо». Любые высшие интересы отодвигаются на дальний план, за исключением, разумеется, вероятных политических интересов, и, стоит отметить, порой религиозных. А в прочем для узника наступает зимняя спячка.

Характерный симптом примитивности внутренней жизни заключенного — его мечты. По большей части узники концлагеря мечтают о хлебе и сладком, о сигарете и славной горячей ванне. Много говорят о еде: когда заключенные во время работы оказываются рядом и надзиратели не смотрят в их сторону, они обмениваются рецептами и расписывают, какими блюдами будут угощать друг друга, когда выйдут на свободу и смогут принимать гостей. В лучшем случае они мечтают о том дне, когда перестанут голодать, не ради только самой еды, но чтобы закончилось недостойное человека состояние, в котором невозможно думать ни о чем, кроме еды. Итак, лагерная жизнь (за указанными исключениями) ведет к примитивности, голод — к тому, что именно потребность в пище становится тем центром, вокруг которого вращаются желания и мысли, и, вероятно, голод же — основная причина полного исчезновения сексуальной темы из лагерных разговоров: никаких «сальных анекдотов».

Однако, кроме мнения, что лагерная жизнь вызывает регрессию душевых реакций к более примитивной структуре влечений, существуют и другие истолкования. Э. Утиц истолковал изменения характера, которые он наблюдал у обитателей лагеря, как переход от циклотимического типа к шизоидному. Он обнаружил у большинства узников проявления не только апатии, но и раздражительности. Оба аффекта распределялись в точной пропорции, соответствующей шизоидному темпераменту по Кречмеру. Не говоря уж о том, как сомнительно с точки зрения психологии подобное преображение характера или смена доминанты, полагаю, эта (видимая) шизоидизация может быть объяснена намного проще: огромная масса узников страдала, с одной стороны, от недостатка пищи, с другой — от недосыпа, в такой скученности развелось невероятное коли чество паразитов, мешавших уснуть. От голода люди становились апатичными, но хроническая нехватка сна вызывала раздражительность. К этим двум первоначальным факторам присоединялись еще два: отсутствие тех двух даров цивилизации, которые в нормальной жизни как раз и помогают бороться с апатией и раздражительностью, — кофеина и никотина, поскольку лагерная комендатура отнимала курево и кофейные бобы. Именно этими физиологическими факторами, прежде всего, объясняется рассматриваемое здесь «изменение характера». Но следует прибавить и психический фактор. Большинство узников терзалось комплексом неполноценности: эти люди еще недавно были «кем-то», а теперь стали «никем» и подвергались соответствующему обращению. А меньшинство, сбившееся в клику, состоявшее по большей части из «капо» (надсмотрщиков), проявляло все признаки мании величия в миниатюре: этой группе, отобранной по «негативным» свойствам характера, досталась власть без малейших признаков сопутствующего власти чувства ответственности. И если деклассированное большинство сталкивалось с привилегированным меньшинством (а для таких заварушек в лагере поводов было более чем достаточно), тогда накопившаяся по вышеупомянутым причинам раздражительность узников выходила наконец наружу.

Не следует ли из всего этого, что тип характера определяется средой? Не доказывает ли это, что человек не может избавиться от судьбы в виде своего социального окружения? На этот вопрос мы решительно отвечаем: «Нет». Но где же пребывает в таком случае внутренняя свобода человека? Все ли еще значимо его поведение, несет ли он ответственность за происходящее в своей душе, за то, что делает из него концентрационный лагерь? На это вопрос мы отвечаем: «Да». Ибо даже в такой социально стесненной среде, вопреки всем общественным оковам личной свободы, у человека остается последняя свобода — даже там как-то формировать свое бытие-в-мире. Есть множество примеров, зачастую героиче ских, которые доказывают, что человек и в такой ситуации все-таки «может по-другому», что он не обязан подчиняться всемогущим с виду закономерностям уродования души. Многократно было доказано, что всякий раз, когда люди принимали типичные для узников свойства характера, то есть сдавались формирующим характер силам своего социального окружения, это происходило при условии предварительной духовной капитуляции. Человек не теряет свободу занять свою позицию по отношению к конкретной ситуации — от этой свободы он может только сам отказаться39. Что бы ни отобрали у него в первые часы пребывания в лагере, до последнего вздоха никто не может отнять свободу относиться к своей судьбе так или иначе. И всегда существует «так или иначе». Даже в концентрационном лагере встречались немногие, сумевшие преодолеть апатию и подавить раздражение. Эти люди, непритязательные вплоть до самоотверженности и самопожертвования, обходили бараки лагеря, делясь где добрым словом, где последним куском хлеба.

Вся симптоматика концлагеря, которую мы рассмотрели здесь в ее якобы роковом, неотвратимом развитии телесных и душевных факторов, с этой точки зрения все же поддается воздействию духа. И даже внутри лагерной психопатологии остается верным то, что мы в одной из следующих глав покажем применительно к невротическим симптомам вообще: невроз всегда есть не только следствие соматических факторов и выражение душевных состояний, но и способ существования, и этот последний момент — решающий. Изменение характера в концлагере происходит действительно вследствие физиологических обстоятельств (голод, недосып и т.д.) и служит выражением душевных состояний (комплекс неполноценности и т. д.), но последнее и главное — духовная позиция, ибо в любом случае человек сохраняет свободу и возможность принимать решение согласно или вопреки влиянию окружающей среды40. Даже если он лишь изредка пользуется этой возможностью, своей свободой, она у него все равно есть. Каким-то обра зом все равно этот выбор остается в руках человека, чья душа подвергается обработке в условиях концентрационного лагеря, каким-то образом все равно он сохраняет силу и ответственность не поддаваться этим воздействиям. Но какие причины побуждают человека так себя запустить духовно, что он поддается телесным и душевным влияниям окружающей среды? На этот вопрос мы ответим: человек поддается лишь тогда, когда утрачивает духовную опору. Об этом следует поговорить подробнее.

Уже Утиц обозначил форму бытия-в-мире лагерных узников как «временное существование». Эту характеристику, по нашему мнению, следует дополнить важным уточнением: при такой форме человеческого существования речь идет не просто о временном состоянии, но о «бессрочном» временном состоянии. Перед тем как будущие узники попадают в лагерь, у них нередко возникает умонастроение, которое можно сравнить лишь с чувствами человека по отношению к загробному миру, откуда никто не возвращается: из лагерей тоже никто не возвращался, и оттуда не проникало никакой общедоступной информации. Но стоило попасть в лагерь, и наступал конец неопределенности (относительно тамошней ситуации) и вместе с тем — неопределенность конца. Ни один из узников не знал, сколько ему суждено пробыть в лагере. Множество слухов, циркулировавших ежедневно или ежечасно в этой стесненной массе народа, грозили скорым «концом» и лишь приводили к глубокому и окончательному разочарованию. Неопределенность срока освобождения пробуждает в узнике мысль, что заключение его практически бесконечно, потому что пределы его невозможно уточнить. И со временем в нем растет чувство отчужденности от мира по ту сторону колючей проволоки. Людей и явления «снаружи» он воспринимает так, словно они уже не принадлежат его миру или, скорее, словно он сам уже не от мира, выпал из него. Мир не-заключенных представляется ему, словно мертвецу с того света, невероятным, недоступным, недостижимым — призрачным.

Поскольку заключение в концентрационном лагере не ограничивается определенным сроком, постепенно утрачивается будущее. Один из заключенных, которых большой колонной перегоняли в лагерь, рассказывал об ощущении, будто он тащит за собой собственный труп. Настолько острым было ощущение, что его жизнь не имеет будущего, что она вся осталась в прошлом, что она словно уже закончилась смертью. Жизнь таких «живых трупов» превращается в ретроспективное бытие: их мысли постоянно обращены к одним и тем же подробностям прошлого опыта, повседневные мелочи всплывают со сказочной отчетливостью. Не имея фиксированного момента в будущем, человек, собственно, и не может существовать.

Ведь обычно настоящее формируется именно будущим, ориентируется на него, как металлические опилки притягиваются к магниту. И когда человек теряет «свое будущее», рассыпается структура внутреннего времени, времени переживания. Остается лишь бездумное пребывание в настоящем, похожее на то, которое Томас Манн описал в «Волшебной горе»: безнадежно больные туберкулезом тоже не имеют «срока освобождения». Или же наступает пустота, ощущение бессмысленности жизни, которое часто охватывает безработных: у них тоже разрушается структура времени, как показали многие исследования среди оставшихся без работы шахтеров.

Латинское слово finis имеет два значения — «конец» и «цель». В то мгновение, когда человек теряет из виду конец «срока» внутри своей жизни, он лишается и цели, не может больше ставить перед собой задачи. В его глазах жизнь полностью лишается содержания и смысла. И наоборот, при виде «конца» и цели в будущем появляется та духовная опора, в которой столь нуждается узник, ибо она — единственное, что удерживает человека от капитуляции перед определяющими характер и формирующими типическое социальными условиями, оберегает его от утраты самого себя. К примеру, один заключенный инстинктивно нащупал верный прием: в самых тяжелых ситуациях лагерной жизни воображать, будто он читает лекцию перед многочисленной аудиторией и повествует как раз о том, что сейчас переживает. Этот фокус помог ему переживать все quadam sub specie aeternitatis* — и так он смог все перенести41.

Душевная капитуляция при отсутствии духовной опоры, полная потеря себя, растворение в абсолютной апатии были явлением, хорошо знакомым всем лагерникам и всех пугавшим. Оно порой настигало человека столь резко, что в счита-ные дни происходила катастрофа. Пораженный этим недугом, узник мог несколько дней подряд пролежать на своем месте в бараке, отказываясь выходить на построение и участвовать в «рабочих командах», переставал заботиться о еде, не ходил мыться, и никакие советы, никакие угрозы не выводили его из апатии, никакое наказание больше не страшило — все он принимал немо и равнодушно, на все было наплевать. Такое лежание — подчас в собственных экскрементах — представляло угрозу для жизни не только со стороны лагерного начальства, но и непосредственную. Это с очевидностью проявлялось в тех случаях, когда переживание «бесконечности» охватывало узника совершенно внезапно. Вот пример.

Однажды заключенный рассказал товарищам необычный сон: он-де слышал голос, который спросил его, не желает ли он что-нибудь узнать, — голос мог предсказать ему будущее. Он же ответил: «Я хотел бы знать, когда для меня закончится Вторая мировая война». И на это голос во сне отвечал: «30 марта 1945 года». Рассказал этот заключенный свой сон в начале марта. Тогда он был еще полон надежд и чувствовал себя хорошо, но по мере того, как приближалась эта дата, оставалось все меньше уверенности в правильности полученного предсказания. А 29 марта узника уложили в больничное отделение с высокой температурой и бредом. В столь важный для него день, 30 марта, когда должны были закончиться его муки, он был уже без сознания. На следующий день он умер от сыпного тифа.

Как бы с точки зрения вечности (лат.).

Мы уже поняли, как сильно иммунитет организма зависит от статуса аффектов, то есть от таких настроений, как желание жить или усталость от жизни, в том числе связанная с разочарованием, обманутыми надеждами. Мы можем с полным правом поставить клинический диагноз: разочарование в пророчестве этого приснившегося голоса привело к резкому упадку сопротивляемости организма, и тот пал жертвой притаившейся заразы. Такой диагноз подтверждают, в существенно большем масштабе, наблюдения лагерного врача: заключенные всей душой предались надежде вернуться домой к Рождеству 1944 года. Настало Рождество, но газетные сообщения по-прежнему не внушали заключенным ни малейшего оптимизма. Каковы были последствия? За неделю от Рождества до Нового года в концентрационном лагере массовая смертность достигла масштабов, до тех пор невиданных, которые никоим образом нельзя было объяснить внешними условиями — изменениями погоды, более тяжелым трудом или вспышкой инфекционных заболеваний.

Очевидно, что психотерапия в концлагере может действовать лишь при условии, что она будет искать духовную опору, опираясь на целевой момент в будущем, утверждая необходимость жизни sub specie futuri*. На «практике» оказалось не так уж трудно «выправлять» узников, указывая им направленность в будущее. В разговоре с двумя заключенными, которых отчаяние побуждало к суициду, выяснилось такое обстоятельство: оба были охвачены чувством, что им не приходится уже ничего ждать от жизни. И тут опять помог «коперниканский переворот», о котором мы говорили выше: стоит осуществить его, и смысл жизни уже никогда не будет подвергаться сомнению, поскольку на любой конкретный вопрос мы слышим в ответ — «ответ-ственность». Действительно, в разговоре сразу же выяснилось, что есть и другая сторона — не чего оба этих заключенных могли бы ждать от жизни, но какие конкретные задачи ставит перед ними жизнь, а именно что один начал публиковать,

С точки зрения будущего (лат.).

но не довел до конца серию книг по географии, а у другого дочка за границей, до обожания любящая отца. Итак, одного ждала работа, другого — живой человек. Оба, таким образом, утвердились в той уникальности и незаменимости, которые вопреки любым страданиям придают безусловный смысл жизни. Один был настолько же незаменим в своей работе, насколько другой был невосполним в любви своей дочери.

И после освобождения бывшему узнику требуется еще психологическая помощь. Само освобождение, внезапное облегчение, снятие душевного гнета с психологической точки зрения опасно, грозит душевным аналогом кессонной болезни. Итак, мы добрались до третьей стадии, которую мы должны изучить в этом кратком разборе психологии заключенного концлагеря. Реакцию на освобождение можно передать пунктирно: сначала человеку мнится, будто он видит прекрасный сон, в который он не смеет даже поверить. Ведь уже столько раз прекрасные сны его обманывали. Как часто ему снилось освобождение, снилось, что он возвращается домой, обнимает жену, здоровается с друзьями, садится за стол и начинает рассказывать о своих испытаниях, о том, как он томился по этому мигу встречи, как часто о нем мечтал — и вот наконец сбылось. И тут — три резких свистка, команда к утреннему подъему тревожат его слух и вырывают из сна, который лишь поманил свободой, лишь обманул в очередной раз. Но однажды желанное, вымечтанное становится действительностью. Освобожденный узник все еще остается во власти своего рода деперсонализации. Он не может по-настоящему радоваться жизни, ему нужно вновь научиться радости, он позабыл это чувство. Если в первый день свободы ему все кажется сладким сном, то вскоре прошлое покажется кошмаром. Он сам уже не будет понимать, как сумел пережить заточение. Теперь им овладевает восхитительное чувство: после всего, что он перенес и перестрадал, ему уже нечего и некого бояться во всем свете — кроме Бога. А в Него многие успели поверить, именно благодаря концентрационному лагерю.

  • [1] «Голос человеческий» (лат.) — регистр органа, у которого предполагается также vox angelica, «голос ангельский» и др.
  • [2] Пребываем и пребудем в неведении (лат.).
  • [3] Мы одновременно можем быть уверенными лишь наполовину, но при этом верить от всей души (англ.).
  • [4] «Всегда есть необходимый зазор между “Я” и идеальным “Я”, между нынешним состоянием и желанным. С другой стороны, слишком высокий уровень удовлетворенности свидетельствует о патологии» (англ.).
  • [5] «Экзистенциальный подход возвращает волю и решение в центр нашего внимания» (англ.).
  • [6] «Почти в каждом университете от Калифорнии до Новой Англии говорят о студенческой апатии. Именно эта тема чаще всего возникала в разговорах с университетскими преподавателями и студентами» (англ.).
  • [7] «Общественное животное» (греч.) — выражение, приписываемое Аристотелю.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >