Монашеский подвиг старца Паисия Величковского и исихастская практика па православном Востоке

Предпосылки возникновения аскетической жизни в России в XVIII веке: учение старца Василия Поляномерульского

Учение старца Василия Поляномерулъского.

Как отмечает С. Хоружий, «с самого начала своего возникновения русское монашество характеризовалось “синергийным” осуществлением созерцательной и деятельной практики»[1], но со временем исторические обстоятельства сложились так, что ученики Сергия Радонежского, придерживающиеся мистической ориентации, перешли в северную часть России и там привили принципы духовной жизни, тогда как в центре преобладала склонность к социальному служению. Со временем пропасть между двумя этими направлениями углубилась, особенно в XVI в, когда спор между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким дошел до прямого столкновения их последователей. Конфликт, как известно, закончился победой иосифлянства, что и определило окончательный разрыв между деятельным монашеством и созерцательным. Следствием этого разрыва был кризис духовной жизни, продолжающийся вплоть до конца XVIII века. Политические реформы Петра принесли также не меньше зла русскому монашеству: «Раскол и церковные реформы Петра Великого 1721 г. были особенно неблагоприятны для монашеской жизни. — Пишет И.Смолич. — В 1734 году был издан приказ царя, чтобы никто

не смел постригаться в монахи, кроме овдовевшего духовенства и отслуживших солдат. Отход церковных и монастырских земель к государству при Екатерине II в 1764 году был новым тяжелым ударом. Последствием этого было закрытие многих монастырей и дальнейшее оскудение монашества. Только в 70-х и 80-х годах 18 столетия мы замечаем новый рас-“ і

цвет монастырской жизни» .

Особенно острой была ситуация на Украине, поскольку где оставалось сильным влияние западного богословия, особенно католического, о чем свидетельствовали не только религиозные проповеди, но и светские учебники, которые составлялись по латинским образцам. Для России, напротив, несмотря на засилие «черкасских учителей», латинство все же оставалось чем-то чуждым, привнесенным извне, о чем и отмечает проф. Знаменский: «все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой-то чужой земли, какой тогда представлялась Малороссия, с своеобразными привычками, понятиями и самой наукой, со своей малопонятной, страною для великорусского духа речью; притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству и призвавшей их стране, но даже явно презирали великороссов как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было « 2

непохоже на их малороссийское» .

На Украине в отличие от России, гораздо сильнее чувствовался дух западничества, навеянный униатством: на уроках не только проповеди, но и тексты Писания переводили по-латыни. Грамматика, пиитика, риторика изучались на латыни, но и это было не так страшно, по сравнению с атмосферой рутины и скуки, царившей в школах. «И не трудно понять это потому, что и родители с таким недоверием отдавали детей в эту проклятую семинарию на муку, а дети предпочитали попасть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы», — пишет Георгий Флоровский. (Обратим внимание на выражение «учебная служба», оно говорит о том, что учение рассматривалось как нечто ненужное, непригодное к жизни, в учении видели скорее не творческий процесс познания, постижения мудрости, а долгую и тяжкую повинность). Было это отчасти от того, что под наукой часто понимали внешнюю эрудированность, начетничество, науку недолюбливали, науки опасались, стараясь всячески оградить от ее

  • 1
  • 1 И. Смолич. Жизнь и учение старцев // Богословские труды № 31, с. 123.
  • 2 Знаменский. История русской Церкви. М. 1996, с. 297.
  • 3 Г. Флоровский. Пути русского богословия. — М., 1991, с. 101.

влияния своих чад. Иными словами, подлинная образованность, с ее критерием самостоятельного мышления, умения понимать и анализировать изучаемый предмет, охватывать его в целом, а не дробить на части, вследствие упадка богословской мысли, превращалась зачастую в пустую об-разованщину, с внешней начитанностью и зубрежкой, с неспособностью глубокого понимания, требующего еще и внутренней зрелости. Ответом на этот упадок явилась идеология Просвещения с его энциклопедизмом и рационализмом, противопоставившим казалось бы себя начетничеству и схоластике, но пользующейся ее методами и способами преподавания и также неспособной к глубокому осмыслению предмета. Отсюда и рождается в недрах секулярного сознания отношение к монашеству с его мистикой как к чему-то неполноценному, ненужному, а иной раз и опасному. По этой причине утилитаризм петровских времен и либертинаж времен екатерининских видел в монастырях помеху просвещению и всячески пытался препятствовать их духовному восстановлению. В самих же монастырях часто требовали от монаха только «формы» — внешнего послушания, мало заботясь о духовном окормлении и совсем не беспокоясь о богословском образовании. Не удивительно, что многие богоискатели странствовали по различным монастырям, в надежде найти духовного пастыря, некоторые так не найдя себе наставника, разочаровывались в самой идее монашества и уходили в мир.

Часто в поисках духовника монахи, перемещались на Восток и Юг, в соседние страны, переходя границы России. Так было с монашествующими на Украине, проживающих в землях, граничащих с Молдавией — они также останавливались в молдавских монастырях и скитах, в которых находили более благоприятные условия для иноческой жизни, нежели у себя на родине. В XVII-XVIII веках в Молдо-Влахии появляется большое число скитов и монастырей. Так, в Молдавии за этот период было построено 29 монастырей, в Валахии 32 монастыря. Скитов в Молдавии было 55, в Валахии, соответственно, 140. К концу

  • 18 века в Молдове был построен 21 монастырь и 102 скита, в Валахии
  • 19 монастырей и 93 скита.

В это время Румыния находилась под властью греков-фанариотов, поэтому в большинстве монастырей духовная жизнь утвердилась по «греческим» принципам. Для созерцания и молитвы подвижники удалялись в скиты, подальше от шумных лавр, поэтому статистика показывает большее количество скитов по отношению к монастырям. По словам прот. Сергия Четверикова, «в это время Молдо-Влахия являлась одним из цветущих уголков православного мира. На греческом Востоке Православие, стесняемое турками, не могло пользоваться полной свободой. В России монашеская жизнь испытывала притеснения от правительства. Молдо-Влахия, управляемая благочестивыми господарями, была во всех отношениях удобной страной для спокойного существования и процветания православных обителей. Монастыри существовали здесь с давнего времени. В летописях постоянно упоминаются факты построения монастырей господарями, боярами и другими состоятельными людьми... При монастырях действовали не только начальные, но и высшие школы, где преподавались не только поэтика, математика, богословие, но греческий, славянский и молдавские языки. Молдо-Влахийские монастыри поддерживали живую связь с православным Востоком и Россией»[2] .

Румынские монастыри дали приют многим русским инокам, среди них наиболее выдающимися были Василий Поляномерульский и Паисий Величковский, определившие пути развития православного монашества в России и спровоцировавшие духовное возрождение далеко за пределами М олдо - Влахии.

Преже чем перейти к описанию жития одного из них — Паисия Ве-личковского, необходимо описать портрет его духовного наставника и собрата — Василия Поляномерульского, чье творчество освещено в работе итальянского историка Дарио Раканелло, который по рукописям составил подробную биографию подвижника.

Согласно Дарио Раканелло2, старец Василий родился в 1692 году. Предположительно, что родом он был из Украины, так как есть записи, что перед тем как прийти в Румынию, он немало странствовал по русским землям. Когда монахам в России запретили обитать в пустынях, Василий перебрался в Молдо-Влахию, в скит Дэлэуц, где через некоторое время становится его настоятелем. После двадцати лет игуменства, при содействии воеводы Константина Маврокордато, Василий строит Поляномерульский скит и поселяется в нем с двенадцатью иноками. По-видимому, здесь он пишет свои творения. В скором времени Поляномерульский скит получает статус ставропигиального и становится духовным центром южной части Румынии. Под руководством старца Василия находится И ски

тов, в которых собрались монашествующие из разных земель, в том числе и из Афона.

В 1749 году старца вызывает в Бухарест воевода Константин Мав-рокордато для беседы с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским патриархами, находившимися с визитом в столице. Расспросив старца об умной молитве, которую практиковали его монахи, патриархи признали, что старец сей пребывает в знании Божественного Писания и учения Отцов Церкви.

В 1750 году во время паломничества на святую гору Афон, старец Василий постригает своего ученика Платона (Величковского) в мантию с именем Паисий.

В 1767 году старец преставился.

Как отмечает Раканелло, «личность Василия Поляномерульского наиболее полно раскрывается в его творениях, в которых обнаруживается глубокая самобытность. Своими сочинениями он водит в румынскую культуру новый жанр религиозной литературы, который в дальнейшем будет развивать Паисий Величковский[3]».

Относительно биографии, составленной Раканеллло, есть некоторые расхождения. Дело в том, что автор ориентируясь на писания Паисия, говорит о том, что старец Василий жил немалое время в России. Но, как отмечает С. Четвериков, в 1733 году завершилось строительство поляно-мерульской обители, а в Дэхэуцах Василий игуменствовал почти 20 лет, т. е. поселился он там в восемнадцать лет. Понятно, что в таком возрасте по России он странствовать долго не мог. Возможно он провел в России некоторое время, но вырос и приобрел духовный опыт он в Молдо-Влахии. Тем не менее, нельзя отвергать его духовное влияние на русскую мысль.

Что касается творений старца, то они написаны на славянском языке, но переведены позднее на румынский и размножены переписчиками многочисленных монастырей Молдо-Влахии. Большинство дошедших до нас творений старца вошло в книгу жития молдавского старца Паисия, изданную Оптиной Пустынью в 1847 году.

Практически во всех произведениях старца Василия особое внимание уделяется практике Иисусовой молитвы, которую старец называет «умной молитвой», а также «внутренней практикой» или «сердечной молитвой». Следует отметить, что Василий делает различие между Иисусовой молитвой как молитвой деятельной и созерцательной — первая яв-

ляется начальной, практической ступенью, вторая — высшей ступенью, даром Святого духа. Опираясь на богословие Григория Паламы, Василий говорит о том, что Иисусова молитва как один из аскетических подвигов, является лучшим средством для очищения души от страстей и хульных помыслов. «Без молитвенного умного делания невозможно освободиться от действия страстей и плохих мыслей»1, — пишет Василий. В другом месте, говоря об исполнении заповедей Христовых, старец утверждает, что тот, кто не прилагает усилий к восхождению узким путем Евангелия и не занимается очищением своего сердца, если даже и постигнет мудрость, останется слепцом в душе, ибо следует букве, а не духу. Напротив, тот, кто предается Иисусовой молитве «с легкостью изгоняет мысли из глубины сердца и только ею исполняет весь монашеский канон»[4] . Исходя из этого, старец Василий отмечает, что умная молитва предназначена не только для совершенных, но и необходима всем, независимо от степени бесстрастности. И это потому, что она является наиболее действенным средством в борьбе с помыслами. Сначала желающий подвизаться духовной жизни должен сформироваться в общине через повиновение и участие в богослужении, а когда он приобретет определенный опыт в борьбе со страстями, то может с благословения духовника посвятить себя исихастской жизни и предаться Иисусовой молитве.

Инок не должен быть в неведении об Иисусовой молитве — зачем ждать, чтобы человек очищался от страстей какими-то другими методами и только после этого приступал к Иисусовой молитве, в то время как она является лучшим средством избавления от страстей? «если неожиданно явится враг под видом какой-то страсти или хульных помыслов, творящий Иисусову молитву призывает на помощь Иисуса Христа, и диавол тут же исчезает. Если же из-за своего бессилия человек принимает мысль или слово гнева или блуда, тогда, исповедуя свое согрешение, молится ко Христу в сокрушении. Если стал жертвой уныния, которое угнетает сердце и дух, тогда обращает мысли свои к вездесущему Богу, вспоминает о смерти и геене огненной. После того, как некоторое время провел с этими мыслями, призывает Христа, и после, обретя через такую борьбу мир, снова молит Христа, да простит ему прегрешения вольные и невольные. Таким образом, и во время борьбы, и тогда, когда в душе мир, он

прибегает к Христу, и Христос отзывается на каждое благое или плохое движение души»1.

Исходя из этого, старец распространяет на всех монахов совет святого Григория Синаита: «Совершай со всем усердием умное делание, уделяя меньше всего времени псалмопению, и то, больше тогда, когда появляется 2 усталость» .

Следует отметить, что одним из условий деятельной Иисусовой молитвы является то, что молитва не должна совершаться вне церковной среды во избежание прельщения. Цель Иисусовой молитвы, как и других аскетических подвигов, привести человека к покаянию, которое смягчает сердце и преображает душу. Кроме этого, покаяние настраивает на более внимательную молитву. Как и Григорий Палама, старец говорит о том, что сущность Иисусовой молитвы состоит в покаянии и внимании сердца. Покаяние рождает чистую молитву, которая предполагает «страх и трепет, сокрушение сердца и умиление, как и внимательное чтение Священного Писания, а не бегство или отказ, высокомерие или самодовольство»[5] . Однако для духовного совершенствования одного чтения Священного Писания недостаточно, необходима и святая молитва, и смирение, и пост. Другим условием Иисусовой молитвы является память смерти, Страшного Суда и вечных мук, об этом условии упоминал еще Григорий Палама. Однако особенность учения Василия в том, что Иисусова молитва является уделом не только совершенных духом, но и простых, начинающих монахов, для которых ранее использовалась другая практика: на начальном этапе монах занимается псалмопением, тогда как на более высокой ступени начинает использовать умную молитву.

Особое место у Василия Поляномерульского занимает учение о специальной практике Иисусовой молитвы. Мы уже отмечали, что у исихастов сердце является не просто физическим органом, а средоточием духовной жизни человека. Недаром Диадох Фотикийский пишет: «Кто в чувстве сердца любит Бога, тот познает от Него». В соответствии с иси-хастской традицией, старец Василий советует молиться «внутри сердца»: «... каждому должно сверху осиять умом сердце и всегда, смотря в глуби-

ну его, творить молитву»1. И даже новоначальным указывается в сердце начинать умную молитву и в сердце заканчивать. При этом внимание во время молитвы должно находиться «вверху сердца», ибо когда «ум стоит вверху сердца и внутри его творит молитву, то тогда как царь, сидящий на высоте, взирает совершенно свободно на все пресмыкающиеся внизу злые помыслы и разбивает их о камень имени Христова, как вавилонских младенцев»[6] . В этих словах может смутить выражение «вверху сердца». Дело в том, что еще издревле человеческое тело, его органы имели символическое значение. Старец Василий также говорит о том, что в человеческом теле обитает три силы души: словесная — в груди, яростная и ревностная — в сердце, желательная — в чреслах. И когда во время молитвы внимание устремлено на одну из этих частей тела, то это может привести в движение одну из сил души, что вызывает брожение мысли. Понятно, что верхняя и нижняя часть сердца символически указывают на верх (духовное) и низ (плотское). Говоря о том что ум может находиться снизу, старец указывает на то, что в этих случаях возможно возбудить страсть гордости или блуда.

О концентрации внимания «вверху сердца» будет писать затем Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник. Недаром Игнатий Брянчанинов, отмечая роль старца Василия в русском монашестве, писал: «... писания старца Василия можно и должно признать первою книгой, к которой в наше время желающему успешно заняться Иисусовой молитвой, необходимо обратиться».

  • [1] С. Хоружий. Диптих безмолвия. М., 193, с. 41.
  • [2] 1 С. Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. — Париж, 1988, с. 64-65. 2 См. Дарио Раканелло. La preghiera di Gesu negli scritii di Dfsilio di Polana Marlui — Roma 1986, p. 362.
  • [3] Ibid. р. 327.
  • [4] Ibid. р. 242. 2 Ibid. р. 317.
  • [5] Цит. по кн. С. Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. — Париж. 1988, с. 79. 2 Там же, с. 79. 3 Там же, с. 80. 4 Добротолюбие. т 3, с. 14
  • [6] Василий Поляномерульский. Беседы о молитве Иисусовой. Сердобль, 1938, с. 261. 2 Там же, с. 240. 3 Там же, с. 345.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >