Паламиский синтез: аскетика и практика

Как уже отмечалось ранее, XVIII век, несмотря на ускорившиеся процеси секуляризации, явился своеобразным ренессансом византийского богословия XIV века. По словам прот. Георгия Флоровского, «конец XVIII века был не похож на начало... Начинался XVIII век попыткою Реформации в Русской Церкви. При Екатерине был предложен и проект “реформы” в духе Просвещения... Но кончается XVIII век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной традиции». В этот период начинается оживление монашеской жизни и восстановление монастырей, которые затем станут крупнейшими духовными центрами, примером чего явились Валаам, Коневец, Дивеево, Оптина Пустынь, давшие великих подвижников, духовных старцев, оказавших влияние на культурную жизнь России. В богословии и в школьном образовании очень медленно, порой с большими трудностями происходит постепенный поворот от латинства и протестантизма, насажденного еще в петровские времена, к восточной патристике: так, с критикой латинства выступают известные проповедники: Макарий Петрович, Арсений Верещагин, строившие свои диспуты уже не по образцу католических богословов, а по образцу византийских, греческих отцов Церкви. Такой возврат к византинизму произошел не случайно — интерес к святоотеческой мистике мы наблюдаем уже в XVII веке о чем свидетельствует и деятельность братьев Лихудов с основанием Славяно-греко-латинской Академии, и труды Нила Сорского и нестяжателей, которые ведя полемику с иосифлянами, апеллировали именно к исихастской традиции, отстаивая идею монастыря как «небесного Иерусалима», как Церкви духовной, такой,

1

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. М. 1991, с. 122.

какой она должна быть в жизни будущего века. Отсюда возникает идеал монастыря-исихастерия, где монашеская жизнь организована по образцу скита, а основой ее является «умная молитва», с помощью которой совершается очищение от страстей и соединение с Богом. Иосифлянство напротив, стремилось сделать монастыри открытыми для мира, там главенствовала идея Церкви воинствующей и торжествующей, идущей в мир и спасающей мир, здесь на первый план выдвигалась деятельная жизнь, в отличие от исихастерия, сконцентрировавшего свою жизнь на созерцании. Это движение опиралось больше на традицию западных монастырей, являющихся своеобразными духовными и просветительскими центрами, как бы живущими в миру и с ним сообщающимися. Недаром на Западе монастыри были своеобразными воспитательными пансионами для светских детей, в основном сыновей знати, как например доминиканские монастыри, давшие Европе известных философов и богословов. Полемика между иосифлянством и нестяжательством была не столько полемикой внутри-церковной, она влияла и на светскую культуру, которая также стремилась с одной стороны, продолжить мистическую традицию, заложенную еще в творчестве великих древнерусских иконописцев — Дионисия, Андрея Рублева, Феофана Грека, а с другой стороны утвердить и новое рационалистическое начало, пришедшее из Запада и воплотившееся ярче всего в «живоподобии» Симона Ушакова и его школы, когда мистический смысл в искусстве постепенно стирается, и икона становится картиной, где мирское начало превалирует над духовным.

Как известно, борьба рационалистического и мистического начал, несмотря на внешнюю победу иосифлянства, не закончилась. В XVIII веке, в послепетровское время, мы видим продолжение этого спора в столкновении рационализма, и соответственно, богословия рационалистического и православного мистицизма, делающего акцент не на просвещении, а на аскетике, этике «живой любви» с акцентом на свободу внутреннюю (например, в учении Феофана Затворника). В этом возрождении идеалов свободы и любви, отличных от чисто «внешнего» благочестия, виделось скрытое недовольство политикой Просвещения, пришедшей к нам с Запада и имеющей протестантские корни. В возвращении к истокам святоотеческого византийского богословия прослеживалось также недовольство латинством, особенно латинской системой образования, основанной большей частью на зубрежке, на внешней «палочной» дисциплине, вызывающей скорее отторжение, нежели приятие богословской науки. Об этом пишет А. И. Яцимирский, отмечая, что многим «хотелось видеть не начетчиков от богословия, похожих на иезуитских pateris, прямолинейных в рассуждениях, не знающих компромисса, не видящих за своим собеседником живого человека, а настоящих пастырей, известных своим мудрым простым рассуждением, готовых помочь благодатным словом истины»1. Именно это страстное искание утраченных основ благочестия, которую мы встречаем у Восточных Отцов, подтолкнуло к изучению их наследия, к новым переводам с греческого языка и к изучению церковной истории Византии, в которой видели явные параллели с Россией, переживавшей период богословского упадка и увлечения либо рационалистической философией, либо тайными эзотерическими культами, в первую очередь, масонством. Именно здесь, соприкоснувшись напрямую со святоотеческим учением византийских отцов, можно было видеть это яркое различие греческого богословия от богословия латинского, заложившего основу схоластической философии. Можно сказать, сославшись на слова Хомякова, что рационалистическое знание по сравнению с восточным откровением, было несколько ограничено, оно как бы «скользило по поверхности, часто не углубляясь в сущность вещей»[1] . (Недаром французский структуралист Деррида назвал рационалистическое знание «резома», что буквально переводится как «поверхность»).

Учение Святых Отцов, в отличие от западных схоластов, основывается не только на аристотелевской логике, но и на платоновской традиции, при этом основой богословия и там, и там являлось Божественное Откровение, которое может быть естественным и сверхъестественным. Но разные традиции — платоновская и аристотелевская по-разному понимали пути богопознания посредством Божественного Откровения. Латинское богословие опиралось на естественное откровение, на катафатический путь богопознания, тогда как восточное опиралось на апофатический путь, обращаясь к сверхъестественному Откровению. Свидетельством этих двух разных подходов является позиция Дионисия Ареопагита, основателя мистического богословия и Августина, у которого дается яркий пример естественного богопознания в построении системы доказательств бытия Бога. У Ареопагита и его последователей Максима Исповедника и Григория Паламы главным условием богопознания является вера, которая, конечно же, немыслима без дела — аскетического подвига, направленного на

очищение души от страстей. Отсюда и возникает тесная связь мистики с аскетикой, когда только очищенный, озаренный божественным светом ум может приблизиться к Богу и видеть Его «лицом к лицу». Аскетическая практика последователей Дионисия неразрывно связана с православной догматикой, учившей об обожении человека, которое возможно только через соединение с Христом, поэтому несправедливо относить ее к практике иллюминатов и масонов, которые искали не живой органичной связи с Богом, а связи с «духами» и опирались на магию, отрицая спасительную миссию Христа, не считая Его Богочеловеком, через которого возможен апокатастасис — восстановление всей твари. У масонства и розенкрейцерства, имевшими большую популярность в XVIII и XIX веке, были совсем иные основания, истоками этих учений являются манихейство и гностицизм — учения, не принимавшие Богочеловечество Христа, стоявшие на позиции докетизма. Следствием этого докетизма явился дуализм — так, масоны пытались приписать бытие и Богу, и падшему ангелу — Люциферу, где тварное начало возводилось на уровень Творца, и исходя из такой установки, злому началу приписывалась категория сущего1. С точки зрения православной догматики такое утверждение являлось абсурдным, но если мы возьмем позицию язычника, который мыслит Божество как злую волю, как некую Необходимость, точнее, как Неизбежность, некий застывший Абсолют, безличное начало, в котором потенциально присутствуют Добро и зло, то увидим здесь некую тень логики, сходную, правда, не с христианской логикой, а с логикой софистов[2] . На эту черту указывает В. В. Зеньковский, отмечая, что в масонстве можно видеть логическое завершение рационализма и просвещения, это была попытка рационально понять христианские истины, которые невозможно постичь человеческим разумом, а только посредством откровения, то есть мистическим путем. Даже в самой практике «иллюминации», используемой в эзотерических учениях, таких как масонство, можно видеть попытку рационального объяснения мистической сущности аскезы. Результат этой бесплодной попытки был печален: настоящая, живая молитва была подменена фантазированием в духе пиетизма, в том же духе пиетизма христианская мудрость, основанная на богословии Спасения и Искупления,

была заменена пустым мудрованием, подменяющим Воскресение языческим учением о переселении душ, и тем самым отвергающим возможность обожения и спасения1.

В этой связи такие известные православные богословы как Платон Левшин, Феофан Затворник, Филарет Дроздов, масонство и другие мистические кружки, ставшими популярными с богатых аристократических салонах, называли псевдорелигией. По словам Г. Флоровского, «в этой мистике мечтательность и рассудочность странно сплетаются, есть в ней 2 прекраснодушное упрощение всех вопросов» .

Возврат к богословию Паламы был обусловлен стремлением человека к подлинной религии, забытой в эпоху Просвещения, подведший черту и завершившей собой по словам Ж. Маритена[3] век схоластики. По свидетельству некоторых историков, в частности Г. Флоровского, С. Соловьева, А. Карташева, многие в России были неудовлетворенны существующим положением религии в обществе, «играющей роль приживалки при барском доме». Положение дел действительно было критическим, когда зеленый свет давался деизму, пиетизму, масонству и прочим движениям, а Православию не уделялось должного внимания. Это касалось не только обучения, академий, университетов. Можно встретить, напротив, много примеров, когда ревнители Православия оказывали огромную роль в воспитании юношества. Гораздо сложнее была ситуация в монастырях, где наблюдался упадок иноческой жизни спровоцированный политическими реформами Петра, а также секуляризацией земель при Екатерине. Особенно острой была ситуация на Украине, ввиду униатской экспансии, поддерживаемой польскими властями, что привело не только к закрытию, но и разрушению многих монастырей. Поэтому не удивительно, что «множество богоискателей и паломников бродило от монастыря к монастырю, где искали в своем не вполне осознанном стремлении духовного вождя».

Учение Григория Паламы дало мощный толчок к возрождению традиции старчества еще в XVII веке. В конце XVIII столетия в нем также увидели духовного наставника, чье учение может противостоять активному натиску западной схоластики. Полемика Паламы с Варлаамом Ка-

лабрийским, затронула самый больной вопрос культуры эпохи Просвещения — вопрос о границах богопознания, а учение Паламы о природе Фаворского света ясно показывало несостоятельность популярных в его время тайных учений — альбигойства, богомильства, алхимии, каббалы. Чтобы ясно увидеть это влияние, необходимо рассмотреть некоторые аспекты мистики Паламы.

Итак, учение Паламы о мистике Фаворского света тесно связано с учением о богопознании, основанного на различении таких категорий, как сущность и энергия. Как известно, спор о границах Богопознания начался в XIV веке, хотя его истоки лежат еще в полемике Святых Отцов с ев-номианской доктриной IV века (так, Аэций, у которого учился Евномий, утверждал, что знает Бога так хорошо, как знает самого себя)1. Ровно через тысячу лет после евномианского спора Варлаам Калабрйский, находившийся под сильным влиянием философии блаженного Августина, сделал вывод о том, что божественная сущность несообщаема и совершенно непознаваема. В этом утверждении, казалось бы, не было ничего особенного, поскольку так считали и святые Отцы. Однако Варлаам, в отличие от них, отрицал различение в Боге сущности и энергии, он в частности утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные силы. Побывав на Афоне и ознакомившись с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный Божественный свет, Варлаам посчитал это проявлением грубого невежества и высмеял афонских подвижников в своих полемических памфлетах. Как уже говорилось, в IV веке Православные Отцы Церкви — Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и его познаваемости по энергиям: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступной» — пишет Василий Великий; «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается только по одной деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое знание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил»[4] , — дополняет его Григорий Богослов. Однако тогда,

в XIV веке, вопрос стоял в другом — какова природа энергий, в которых познается Бог.

Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерцают не-тварный божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики Христовы — Петр, Иаков, Иоанн на горе Фавор, то спор с Варлаамом получил название спора о природе Фаворского света.

Так, с точки зрения Варлаама Калабрийского, Фаворский свет — это некое атмосферное явление и ничего более. Подходя к вопросу рационально и даже несколько прямолинейно, Варлаам утверждал, что все тео-фании, о которых говорит Священное Писание, это не более чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком. Из этого неизбежно следовало, что подлинное богообще-ние для человека невозможно. В результате «видеть Бога лицом к лицу» оказывается нереальным, ибо невозможно познавать нетварного Бога непосредственно, можно только приблизиться к Нему через «символы» --

образы тварного мира.

Познание Бога посредством тварного мира как Его образа, (по выражению Бонавентуры «speculi mundi») означает узнавание Его в «следах», точнее в именах или символах, которые являются отпечатком божественного Первообраза. Эта мысль была характерна для западной философии XIII-XIV веков, ее мы находим не только в учении Бонавентуры, но и у Антония Падуанского, Роберта Гроссетеста, Иоахима Флорского. По такому принципу построены известные доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского, когда в причинно-следственных отношениях угадывают «форму» — «первопричину всего», верховный Первопринцип. Очень сходна с учением Варлаама концепция Скалигера, который прямо говорит, что наше познание Бога заключается в угадывании Его имен, когда зная некие символы, имена, мы можем проникнуть в природу Божества, поскольку эти символы выражают его Сущность. Ближе всего к Варлааму находится номинализм с его известным утверждением, что «не познав, не уверуете», которому противостоял реализм с обратным утверждением, что «не уверовав, не познаете».

Варлаам Калабрийский жил в Италии в самый разгар схоластических споров. Поэтому понятно, откуда и вследствие каких причин возникает в его богословии рационализм и буквализм в понимании путей бого-познания. Несмотря на то, что он оставался православным, мышление

1

Д. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 78.

его являлось по своей сути схоластическим, поскольку Варлаам опирался скорее на западную аристотелевскую традицию, нежели на восточную. Отсюда и возникает в его учении такая крайность, как утверждение, что реального знания о Боге не существует, поэтому Бог говорит нам нечто о Себе посредством специально созданных для этого тварных символов или божественных имен.

В ответ на возражения Варлаама, Григорий Палама приводит свое учение, которое основывается на том, что, во-первых, понимая под Богом Сущее, мы утверждаем, что Сущий этот Тот, Кто больше самой сущности: то есть, Сущий это Тот, кому эта сущность принадлежит. Следовательно, Бог — это не просто сущность, это еще и Личность. Как Личность Бог имеет энергии — Благость, Мудрость, Силу, Истину, Красоту: «Это то, что Павел называл невидимым, но что видимо через рассмотрение творений»1. Итак, Палама утверждает, что если бы Бог не имел энергий, он не был Богом. Действительно, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых себя проявляют. Есть ли какие-либо основания отказывать в этих энергиях Богу? «Неужели два Бога: Один, имеющий лицо, доступное видению святых, и Другой, лицо которого превыше всякого видения? Прочь от такого нечестия! Видимое Лицо Божие (Быт. 23.30) есть ни что иное, как энергия и милость Божия, являемые достойным, тогда и видимым миром (Исх 33.20) Его называется естество Божие, которое превыше всякого выражения и видения. Ибо, согласно Писанию, никто не стоит пред лицом Господним, и видел или изъяснил Природу Божию»[5] , — пишет Палама.

Ссылаясь на Максима Исповедника, Григорий Палама говорит о том, что Бытие, Жизнь, Святость и Могущество суть действия Бога, «не со временем приобретенные». А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то конечно и Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог никогда не был без действия и жизни. Утверждая это, Палама ссылается на Священное Писание. Так, в Первосвященнической молитве Иисуса Христа (Ин. 17.5) говорится о славе, которую Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира. Следовательно, Слава как одна из Божественных энергий вечна и нетварна. Возможность подлинного обожения мы видим в словах Апостола Петра (2 Петр. 1.4), который говорит, что всем нам «надлежит стать причастниками Божеского есте

ства», то есть осуществить это причастие Божеству возможно через Его нетварные энергии.

Из этого можно сделать вывод, что между сущностью и энергией есть некое различие, где сущность является причиной энергии. О сущности можно говорить в единственном числе, тогда как об энергиях — во множественном (хотя и здесь следует помнить, что в Боге энергии неразличимы, они относятся ко всем Лицам Троицы). «У Трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но она воистину едина и числом. Этого не могут сказать наши противники, ибо они отрицают существование общей всем Трем ипостасям несозданной энергии; по их мнению, каждая из ипостасей имеет свою энергию и не существует одной общей божественной энергии. Отрицая таким образом одну энергию у Трех ипостасей, и исключая так одной другую, они этим обращают Три-ипостасного Бога в лишенного ипостасей»[6]. Из этих слов видно, что Палама проводит параллель между учением Варлаама и савеллианством. Как Савелий не различает Ипостаси по сущности, так и Варлаам не отличает энергии от сущности. Поэтому, чтобы не впасть в ересь савеллианства и разрешить спор о путях богопознания, необходимо в Боге кроме Его сущности и Ипостасей отличать и общую божественную энергию, единую числом, но многообразную в своих проявлениях. Эта единая числом, но многообразная в своих проявлениях миру энергия, есть общее действие Лиц всей св. Троицы — она не принадлежит одной только Ипостаси, но всем Трем. Энергия Божия не есть также какая-либо ипостась.

Учение Паламы об энергиях, естественно, оправдывает и мистическую практику, принятую на Афоне. Известно, что хотя Сущность Божества непознаваема, и нет рационально-познавательного общения с Ней, однако мистическое постижение хотя бы частичной истины приобщает человека к божественному знанию. Благодаря своему богоподобию, и очищаясь духовно через непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его сущности Божеству, и в этом смысле реально общается с ним. Таким образом, прибегая в своем богословии к логическим антиномиям, Палама полностью опровергает варлаа-митов, а вместе с ними и некоторых западных схоластов, для которых Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяемый на противоположности. В споре с Григория Паламы с Варлаамом можно было видеть яркое свидетельство ренессанса

восточного мистицизма, начавшегося в Византии и оказавшего влияние на западное Возрождение. Как отмечает арх. Киприан (Керн), «споры XIV в. показали Православию и новые пути богословствования. Апофа-тическое и антиномическое направление в богословии, целостность, охватывающая философию древних и предания Отцов, и живой мистический опыт (Свет Фаворский) показали, что мысль восточного Православия жива и творит»[7]. Следует отметить, что многие западные богословы так и не смогли принять учение Паламы, а некоторые (Жюжи, Петавий) расценивают его как еретика. Но заслуга Паламы состоит не только в том, что он разработал учение о путях богопознания, но и в том, что он дал предпосылки для возникновения и распространения исихазма как особого самостоятельного направления в антропологии и аскетике. В этом отношении, его влияние не исчерпывается веком XIV, а продолжается и в веке XVIII , и в веке XX, о чем свидетельствуют труды известных современных афонских исихастов: Паисия Святогорца, Иосифа Исихаста, Ефрема Катунакского. Что касается таких подвижников как Василий Поляно-мерульский и Паисий Величковский, то их, конечно же, интересовала в аскетике Паламы не только вероучительная, но и практическая сторона, которая активно применялась в монастырской жизни. Особенность па-ламистской мистической практики вытекает из понимания мира как средоточия страстей. В современном русском языке под миром понимается наша планета — земля, природа, люди, населяющие землю. Однако до реформы русского языка в 20-е годы было различие слов «мир» и «мір». С одной стороны мир — это создание Божие, космос, природа, Выраженное греческим словом «Эрене», с другой — слово «мір» как выражение жизни общественной, это уже мир не являющийся миром первозданным, это уже не Эдемский сад, а мир после грехопадения, мир изменившийся, включивший в себя людские пороки и страсти. Отсюда и бегство от «міра», которое означает буквально бегство от власти греха и страстей, препятствующих соединению с Богом, но распространенных в обществе, где во все времена правил и правит жестокий закон: «человек человеку волк», противоположный христианской этике любви. Если в «міре», то есть в обществе, правят деньги, власть, социальное положение и пр., то в монашестве как прообразе «мира» божественного правят милосердие, любовь, сострадание. Монах бежит от «міра» плотского к миру духовно

му, поэтому первый шаг на пути к мистической практике состоит в отказе от денег, общественного положения, связей, от всего того, что препятствует обожению человека. В светском секуляризированном понимании бегство от мира имеет совсем другое значение, можно сказать, что смысл этого бегства «декадентский», означающий уход в мир мечтаний, в мир фантазий, точнее это бегство от реальности, это снятие с себя ответственности за другого. К такому бегству призывали художники-романтики, такой идеал предлагало розенкрейцерство и масонство, предлагая уйти от мира повседневности, обыденности, взойти на Олимп «Кастальского братства» в общество посвященных, с высока взирающих на толпу и ее, эту толпу, ненавидящих и презирающих. Отсюда возникло деление на людей духовных, которым все позволено вследствие их избранности, и людей обыкновенных, телесных, которым не позволено ничего или позволено очень мало, вследствие их ущербности1. Ничего подобного не было в православном миросозерцании, которому изначально был чужд такой дуализм, основанный на противопоставлении души и тела. Бегство от мира в православной аскетике — это бегство от греха, в первую очередь от греха гордыни и тщеславия, который делает невозможным бого-общение и отделяет человека от Бога. При этом бегстве не отрицается любовь и милосердие, не отвергается всякое доброе дело, нравственный труд и духовный подвиг. Напротив, путь христианской аскезы и есть путь любви, о чем неоднократно упоминают Св. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и др. В этой связи учение Паламы отлично от эзотерики и оккультной мистики масонства, отрицающими любовь к «миру» как к творению Божиему, видевшими в мире источник зла2. У Паламы мы видим обратное: он разделяет термин «мир» как космологический план и падший «мір» как «простор греха», как уклонение к неестественности. Согласно его учению, наши страсти, влекущие к преходящему наслаждению, не могут быть естественны, поскольку грех есть болезнь души, изначально созданной прекрасной и неповрежденной: «... богатство, роскошь, суетная слава, все текущее и преходящее, всякая страсть душевная и телесная, зловредная и срамная, все нечистое, все, что беспокоит ум, всякий слух, зрелище, всякое слово, могущее причинить вред душе» — все это мир, от которого «надо бежать в пустыню и там найти убежище в этих священных школах трезвения и размышления»1, — пишет Палама. Но спасение от мира приносит спасение и самого міра, ибо «Господь пришел в мир не уничтожить попорченное, но воссоздать создание своих рук»[8] . Тело наше греховно, испорченное себялюбием и праздностью, но оно не окончательно мертво, не окончательно погибло — его можно спасти и залогом этого спасения является Христос, дающий человечеству заповеди любви, милосердия, нестяжания, кротости. Палама отмечает, что видя грехи мира, не следует впадать в уныние, ибо «время жизни есть время покаяния... в настоящей жизни свобода воли всегда в силе... где же тут поэтому место отчаянию?»

Говоря о терапевтике духовной жизни, об искуплении души и тела, Палама отмечает, что началом нашего подражания Христу является святое Крещение, образ Господнего погребения и Воскресения. Важна также и добродетельная жизнь по библейским заповедям, но венцом всего является победа над страстями через духовный подвиг: «Как земля без обработки не приносит полезных плодов, так и душа без духовных подвигов не приобретает для себя чего-либо богополезного и спасительного». Спасительными средствами для исцеления души являются «память смертная», т. е. память о смерти и Страшном суде, ибо боясь смерти духовной, человек не будет бояться смерти телесной, которая есть переход из жизни земной в жизнь вечную. Смерть духовная есть отделение души нашей от Бога, за это в жизни будущего века следует смерть окончательная.

Второе средство терапевтики души есть спасительный плач о своих грехах, то есть печаль, которая в отличие от греховного уныния, представляет собой «сладкую печаль сердца», означающую сокрушение о грехах и желание их исправить.

Третьим важным средством спасения является смирение. Как отмечает Палама, сознание своей греховности и недостоинства перед Богом приводит к смирению и покаянию. Истинное смирение невозможно также без Любви, ибо человек, лишенный любви. Человек, испытывающий не страх Божий, а страх Бога, не знает подлинного спасения, поэтому бого-общение для него остается невозможным. Для смирения души и тела необходим также пост, который является «лекарством для души», но это не только воздержание телесное, но и воздержание духовное, означающее отказ от помыслов гнева, несдержанности, злословия, осуждения ближнего, тщеславия, гордости, себялюбия, самоугождения и пр.

Наряду с покаянием, плачем, постом, смирением, особое место в мистике Паламы занимает молитва. Ее действие рассматривается здесь трояко: во-первых, молитва есть прежде всего способ освобождения сердца и очищения ума от саморазрушающих страстей; во-вторых, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою и исихии; в-третьих, молитва также есть особый метод богопознания, который позволяет человеку приблизиться к Богу, соединиться с Ним.

Итак, молитва, согласно учению Паламы, является средством вспомогательным для укрощения страстей, для смирения нашего вожделения, похоти, гордости. Но главное здесь то, что молитву не следует понимать поверхностно — в молитве проявляется еще и наша надежда на Бога. Во второй Омилии у Паламы есть замечательные слова об уповании на Бога: «для души, держимого в кознях врага и запутанного в петлях греха полезно суметь избежать их через покаяние. Поэтому наши действия управляются высшим Промыслом и мы, часто мало или вовсе не трудясь, будучи с Богом, остаемся выше многих опасных страстей, получая, благодаря нашей немощи, помощь от Бога по Его состраданию к нам. Нам нужно быть признательными за этот дар и смиряться перед дающим, а не возноситься»[9]. Важна также и другая сторона молитвы, а именно достигаемый через нее невозмутимый покой сердца, очищение ума и совершенное безмолвие. Это та исихия, которая является идеалом восточного подвижничества, и о которой затем будет писать св. Паисий Величковский в своем знаменитом труде «Об умной молитве». Этот труд является результатом духовной практики, принятой на Афоне. Еще Максим Исповедник именовал исихию «апатией»и бесстрастием. Опять же в нашем современ-

ном понимании слово «апатия» несет в себе некий отрицательный смысл, это скорее всего, некое состояние отчужденности и индифферентности по отношению к окружающим, свидетельствующая скорее о духовном разладе, нежели о духовном здравии. Апатия в понимании Восточных Отцов обозначает состояние души, очищенной от разрушительных греховных помыслов. Согласно их учению, грех должен быть парализован в деятельности нашего ума, в глубинах нашей души, поэтому уничтожать следует источник наших помыслов, нашу волю к греху. «Когда мы открываем доступ страстям, то ум медленно рассеивается, блуждая каждую минуту около плотского и земного, около разнообразных наслаждений и страстных помыслов о них»1, — пишет Палама. Чтобы сосредоточить свой человеческий ум в высшем Божественном Уме, необходимо изгнать из своего сердца нечистую греховную мысль и все дурные воспоминания. Аскетическое очищение души и ума называется Паламой также «нравственным катарсисом». Полное освобождение души не только от всего нечистого и греховного, но и от всего постороннего, мешающего обоже-нию, называется исихией, или катарсисом онтологическим.

Умная молитва является лучшим способом этого успокоения и трез-вения. «Полезнейший образ молитвы, — пишет Палама, — в постоянном повторении и умножении одной только краткой мольбы. Постоянное воспоминание Его имени очищает ум»[10] . Умной молитве посвящен трактат Паламы «Триады в защиту священно безмолвствующих», где подробно раскрываются различные виды молитвы. Здесь упоминается о еще одной стороне молитвенного подвига, которая состоит в том, что очищенный молитвой ум достигает способности утонченного зрения, в результате чего ему открываются особые созерцания, которые недоступны уму, неочищенному и обремененному греховными страстями. Упоминая постоянно имя Господне, мы очищаем внутреннее зрение, наивысшим откровением является Фаворский свет, который означает освобождение души от страстей. Человек, «пользуясь этим светом, восходит по пути, который возводит на вечные вершины и, о чудо! Он становится зрителем премудрых вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни». В известном трактате «О добродетелях и страстях», Палама говорит о восхождении к Фаворскому свету как о восхождении души к Богу. Так, очищая себя, человек

просветляет свой ум, «сводит к Единому», и здесь, в этом очищении как раз и видится возможность обожения. В сороковой Омилии богослов пишет, что «естество человека способно к обожению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предначертан к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно говорить о вечном богочеловечестве»1.

Фаворский свет это не только чудо, прообраз будущего века, но и достояние чистых сердец в этой жизни. Поэтому обожение реально и здесь, в этом мире, но это удел лишь немногих. Так, Богопричастие и осияние небесным несозданным светом является вообще уделом святых.

Мы видим, что учение Паламы продолжает святоотеческую традицию и дает предпосылки для формирования монашеской аскетики за пределами Афона. Важным шагом его богословия являлось преодоление противоречия между тварным миром и нетварным Богом, причастность тварного мира нетварным божественным энергиям сделала реальным бо-гообщение. Бог, «явившись после Воскресения и вознесшись на небеса, и воссев одесную Отца, Он сделал наше тело, как богопричастное, равночестным и сопрестольным Отцу»[11] .

Учение о нетварном божественном свете позволило не только реабилитировать молитвенную практику афонских монахов, но и дать ей бо-гословскоге основание, чего не было сделано ранее. В дальнейшем учение Паламы о молитве будет развито, как мы уже упоминали, его последователями — Григорием Синаитом, Николаем Кавасилой, которые применят его уже в полемике с латинянами о церковных таинствах и дадут основу для дальнейшего формирования литургики. Вопрос о таинствах также очень важен, поскольку уже тогда, в XIV веке, появляются из уст некоторых богословов нападки на богослужение, которое воспринимается как магическое действо. Особняком стоял и вопрос о евхаристии, точнее о преосуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Евхаристический споры возникают и в России на протяжении XVI, XVII и XVIII веков, свидетельством чего является хлебопоклонническая ересь, осуж

денная на одном из Московских соборов, а также ересь Квирина Кульмана, отрицающая спасительную роль таинств и считающая их не более, чем символами. Поэтому учение последователей Паламы было крайне важно не только для Запада, но и для России, столкнувшейся задолго до Петра с католичеством и протестанством, и зачастую не имеющей возможности противостоять им в богословской полемике. Возврат к исихазму был необходим не только в послепетровское и петровское время, но и гораздо раньше, когда только потекли тоненькие ручейки иноземного богословия, пока еще незаметные, но впоследствии соединившиеся в один большой и мощный поток, готовый поглотить собой высыхающее русло Православия.

Если говорить о духовной ситуации того времени, в котором жил и творил Григорий Палама, то она характеризовалась одновременно упадком политической жизни Византии, предвещавшим ее окончательное разложение, и подъемом духовной мысли, которая во многом предопределила развитие итальянского Возрождения, взявшего на вооружение уже не схоластическую мысль средневековья, а классическую мысль Византии, берущую истоки у платоников. Отличие здесь заключалось в том, что Восточный ренессанс был религиозным возрождением, в то время как Западный являлся ренессансом светской языческой культуры (не надо забывать о том, что Палама являлся почти современником Данте, он на одно поколение моложе Фомы Аквинского и Бонавентуры и почти современник Мейстера Экхарда). И если часто можно слышать мнение о влиянии западной культуры на восточно-византийскую, то здесь можно говорить и об обратном влиянии восточно-византийского богословия на западную мысль. Сходная ситуация была и в XVIII веке в России, здесь можно также видеть, что Россия от встречи с Западом взяла гораздо меньше, чем от встречи с Востоком. Возрождение монашества, точнее исихастской практики в его среде, и свидетельствует о том, что «Православие есть христианство по преимуществу мистическое, римское католичество, наоборот, христианство по преимуществу практическое»[12]. Поэтому идеи Паламы отразились прежде всего в монашеской, а не в светской среде.

  • [1] А. И. Яцимирский. Возрождение византийского мистицизма. СПб, 1905, с. 147. 2 А .С. Хомяков. Избранные сочинения. М., 2002.
  • [2] См. о дуализме масонов и розенкрейцеров: А. В. Амфитеатров. Помер-кнувшие дали. Розенкрецеры / А. В. Амфитеатров. Собр. Соч. Т. 20. 2 Это похоже на известный силлогизм софистов: Ты имеешь то, что не потерял. Рогов ты не потерял, следовательно, ты рогат.
  • [3] См. В. В. Зеньковский. История русской философии. М., 1991, Т. 2, ч. 1. 2 Г. Флоровский. Пути русского богословия. — М., 1991, с. 137. 3 Ж. Маритен. Метафизический дневник. М., 1995. 4 И. Смолич. Жизнь и учение старцев.// Богословские труды, № 31, с. 123.
  • [4] См. Догматическое богословие под ред.арх. Исайи. — Сергиев Посад. 1994. 2 Св. Григорий Богослов. Творения. Сергиев Посад, 1994,Т.1., с. 413.
  • [5] Свят Григорий Палама. Омилии. — М., 1994, с. 16., т. 3. 2 Там же, с. 16.
  • [6] Там же, с. 133.
  • [7] Арх. Киприан (Керн). Антропология свят. Григория Паламы. — М., 1996, с. 311.
  • [8] Свят. Григорий Палама. Омилии. — М., 1994, с. 209, т. 2. 2 Там же, с. 209. 3 Там же, с. 207. 4 Там же, с. 210.
  • [9] Там же, с. 8, т. 1.
  • [10] Там же, с. 17, т. 1. 2 Свят Григорий Палама... с. 28, т. 1. 3 Там же, с. 40.
  • [11] Там же, с. 230. 2 Там же, с. 233. 3 Имеется в виду учение немецких мистиков, заложивших основу протестантизма: Мейстера Экхарта, Генриха Сузо, Иоганна Таулера, Каспара Швенк-фельда, Себастьяна Франка. См. А. Койре. Немецкие мистики, спиритуалисты, натурфилософы XVI века. М., 1996.
  • [12] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. — СПб., 1998, т. 1, с. 483.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >