Противостояние и взаимодействие религии и философии. Свобода воли и свобода в теоцентрическом, натуралистическом и социальном аспектах в эпоху Ренессанса.

Успехи гуманистического движения в Италии XIV —XV вв., а затем и в других странах Западной Европы во многом определялись ослаблением идеологически контролирующей деятельности католической церкви, переживавшей критические времена (очередное «обмирщение», дошедшее до циничной практики продажи индульгенций, усиление зависимости от светских властей, ослабление власти пап и др.). В этих условиях активность, можно сказать, большинства гуманистов находила себе выражение в антиклерикальных выпадах, а иногда и в очень острой и язвительной (как у Валлы, Бокаччо и многих других) критике института священства, как и современной им церкви в целом, которой они противопоставляли моральную и интеллектуальную высоту «апостольской» церкви в первые века н. э. При этом следует подчеркнуть, что многие гуманисты (если не большинство их) должны были решать проблему Бога, бессмертия (или смертности) человеческой души, проблему свободы воли, зависимости человеческой деятельности от Бога или от природы и др.

Сложности осмысления самой религии в рассматриваемую эпоху возрастали и в связи с усилением межконфессионального взаимодействия, в особенности между католической и православной церквями (даже попытками их объединения, отмеченными выше), все более основательным знанием мусульманства и тем более иудаизма. Знаменательно, что такой крупный и глубокий теолог и философ, как Кузанец, в своем «Ученом незнании», осмысливая проблему абсолюта, трактует это понятие как межрелигиозное, 440 присущее вере любого народа.

Еще более основательно проблему соотношения религии и философии ставили руководители флорентийской академии Фичино и Пико. Последний в тезисах своей «Речи о достоинстве человека», как отмечено, касался самых различных теологических и философских вопросов и учений. Старший друг Пико Фичино написал религиоведческий философский трактат «О христианской религии» (1476). В противоположность официальному томизму, утверждавшему подчиненность философии религии как ее преддверия, несовершенного подобия, Фичино — под влиянием Плифона — сближал их. Платоник трактовал религию и философию, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, «ученой религией» (docta religio), а с другой — «благочестивой философией» (pia philosophia).

На такой теоретической основе, идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, Фичино выдвинул в своем трактате концепцию «всеобщей религии» (называя ее «естественной»), В силу этой концепции религия — важнейшая форма духовной жизни всех народов, а конкретные вероучения и соответствующие им культы — различные проявления некоей единой религиозной истины. Хотя христианство — наиболее совершенное и точное ее проявление, все другие ее разновидности — отнюдь не результат дьявольского обмана народов, их исповедующих (как часто утверждали друг о друге христиане и другие конфессии), ибо они предусмотрены планами божественного провидения. Концепцию «всеобщей религии» в целом следует рассматривать как одно из важнейших ренессансных стремлений к веротерпимости, составляющей существенный момент гуманистической идеологии. Самого Фичино эта концепция приводила иногда к пренебрежительному отношению к культовой стороне христианства.

Конечно, редко кто из гуманистов открыто объявлял себя атеистом, хотя обвинений в атеизме со стороны ревнителей официальных вероучений за ритуально-культовые отступления от них было больше чем достаточно. Доктринальные же отступления, да еще выраженные литературно, особенно после раскола католической церкви в XVI в. (о чем ниже), нередко карались жесточайше, о чем свидетельствует сожжение Бруно (и не только его) на костре. Многие гуманисты, даже разделяя воззрение о бессмертии индивидуальной души человека как фундамента его моральности, вслед за Фичино развивали идею естественной религии, свободной от ограниченности любой официальной религии.

Интересный пример религии такого рода содержится в знаменитой «Утопии» Томаса Мора (1516, см. дальше). В нарисованном здесь идеальном обществе равенства ее граждане имеют минимум законов, но максимально следуют правилам морали, вытекающим из их религии. Установленная основателем государства Утопом еще до рождения Христа, она основана на вере в единого божественного «родителя», разлитого во всей природе и напоминающего о своем существовании посредством чудес, необъяснимых из этой природы. Вера в такого пантеистического Бога сочетается с верой в бессмертие индивидуальной души, как и в загробное воздаяние. Выборные священники, особо почетное сословие утопии, обучают детей высокой моральности, которая почитается выше собственно интеллектуального развития. 441

Прогрессу «естественной религии» способствовала продолжавшая завоевывать умы концепция «двух истин», отнюдь не перечеркивавшая социальной (иногда и моральной) необходимости официального вероисповедания. Оно было, можно сказать, еще более потеснено концепцией «двух книг» — метафорической Книгой природы и Книгой Священного Писания, Библии. Выше мы видели, что эта древняя идея получила мистическое истолкование Бонавентуры, по которому задача мыслителя состояла в отыскании в природе божественных «следов», словесно выраженных в Писании. Теперь Кампанелла и еще сильнее Галилей (см. ниже) полностью разделили «книги», сотворенные Богом для разных целей. «Книга природы» — главный предмет философа и ученого, и ее познание совершенно не зависит от Библии.

Гуманисты, а за ними и другие рационализирующие философы противопоставляли «естественную теологию» (которая, как мы видели, весьма большую роль играла в системе Аквината), теперь все более сближавшуюся с философией, «богооткровенной теологии» (theologia inspirata), позитивной религии, зафиксированной в Священном Писании и в реальной вероисповедной жизни, переполненной суевериями (у католиков она была «обогащена» и Священным преданием, составлявшим догматы официальной идеологии).

Такой смелый и бескомпромиссный мыслитель, как Джордано Бруно, в своем латиноязычном произведении «О безмерном и неисчислимых» (VIII, X) с гневом говорит о различных проходимцах и с иронией — об умственно неполноценных богомольцах, которые видят божественные чудеса во многих человеческих ненормальностях, приписывая их загадочному волшебству. В действительности подлинного Бога можно обрести лишь в нерушимых законах «матери-природы» — освещенная выше пантеистическая позиция.

Гуманисты, не отрицая необходимости «богооткровенной», массовой религии и даже подчеркивая ее, начали (вернее, усиленно продолжили) в послесредневековую эпоху осмысливать понятие философского Бога в его противостоянии личностному Богу официальных вероисповеданий.

Задолго до Бруно Помпонацци в трактате «О бессмертии души» формулировал, в сущности, просветительское истолкование религиозной веры, подчеркивая, что она обычно излагается в форме притч, рассчитанных отнюдь не на то, чтобы объяснять мир, а только на то, чтобы оказывать моральное воздействие на широкие слои населения. В принципе же вера в бессмертие души не только не повышает, а скорее понижает уровень нравственности, ибо подавляющее большинство людей «если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения более знакомы людям, чем эти вечные блага» (XI12, с. 107). Бессмысленно рассчитывать на награду за пределами земной жизни. Необходимо целиком сосредоточиться на ней, сделать ее максимально содержательной, ибо «жизнь человеческая, даже самая короткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота» (там же, с. 103). В произведении Помпонацци гуманизм, по существу, становится атеизмом, ибо 442 считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. «Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самым основам добродетели» (там же, с. 117). Можно думать, что Помпонацци «легко отделялся», опубликовав свой смелый трактат накануне католической контрреформации (см. далее). Два последующих были опубликованы только после его смерти, да и то за пределами Италии.

О сложной переплетенности религии и философии в рассматриваемую эпоху свидетельствует деятельность так называемых христианских гуманистов, кружок которых, испытавший влияние флорентийских платоников, сложился в самом конце XV в. в Оксфордском университете. Наиболее активным его деятелем стал знаменитый Дезидерий Эразм из Роттердама (1469— 1536), живший в различных городах, но часто наведывавшийся в Англию, где большое литературное и политическое влияние имел его близкий друг Томас Мор.

Сын сельского священника, в дальнейшем принявший монашеский обет, Эразм упорным трудом поднялся до блестящей филолого-гуманистической образованности. Им написано множество произведений на латинском языке, который он поднял до классических высот. Развив громадную литературно-издательскую деятельность, Эразм примерно с 10-х годов XVI в. вплоть до своей смерти был общеевропейским (за вычетом Италии) лидером гуманизма, неофициальным главой «литературной республики», имевшим огромное влияние на власть имущих, включая королей и римских пап.

В литературе Эразма весьма часто именуют прежде всего богословом. Фактически оно играет значительную и даже первостепенную роль в его понимании вопросов религии, от которых он, как, в сущности, и все его современники, не отделял вопросов морали. Сам Эразм чаще всего именовал свое учение « философией Христа». Однако работа под критическим и комментированным изданием первопечатного текста Нового Завета (заново переведенного на латинский язык в 1619г.) выказала его глубокие познания античной культуры. Идя по пути так называемой паганизации христианства, на который ступили рассмотренные выше итальянские гуманисты XV в., роттердамец не менее, если не более, их стремился к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, им фактически приравнивался к Христу.

Такую принципиальную позицию Эразм достаточно полно сформулировал уже в своем первом значительном произведении «Оружие христианского воина» («Кинжал христианского воина», 1501/1503). Изложенная здесь позиция фактически сводилась к тезису, что суть христианства, сближавшая его с наиболее глубокими учениями Античности, состоит в выявлении морального содержания и игнорировании — но, конечно, не отрицании — догматически-обрядового. Вместе с тем «философия Христа» призывала к возрождению идей и идеалов первоначального христианства, забытых католической церковью и погребенных под грудой обрядового формализма. Считая, что «философия Христа» в принципе доступна каждому человеку, Эразм доказывал, что всем необходимо изучать Священ- 443

ное Писание, которое надо перевести на европейские языки. Так, Роттердамцем была сформулирована позиция религиозно-морального просветительства, довольно основательно игнорировавшего догматически-обрядовую компоненту вероучения.

Критическое и даже сатирическое просветительство Эразма было последовательно направлено против уже весьма замшелой схоластической учености, по-прежнему претендовавшей на роль теоретического фундамента христианско-католического вероучения. Эта сторона мировоззрения Роттердамца весьма ярко выражена в наиболее известном его произведении «Похвала глупости» (1509— 1511). Правда, в монологе госпожи Глупости, напыщенно произносящей хвалу себе, автор весьма язвительно рисует множество самых неприглядных сторон современной ему жизни (например, войны). Поскольку «большинство людей глупы и всякий дурачится на свой лад» (XI 14, с. 137), лики Глупости бесчисленны, ей подвержены и короли с их придворными, и папы с их кардиналами (разумеется, анонимно).

Но все же наибольшей силы и значимости сарказм Эразма достигает в изображении «комариного болота» богословов-схоластиков. Можно сказать, что «Вольтер XVI в.» (как его иногда называют) довел до кульминации бунт гуманистов против схоластического догматизма, формализма. Он нащупывает едва ли не наиболее уязвимый его пункт, заявляя, что и сам апостол Петр, ключарь Рая, вряд ли способен уяснить, «каким образом можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием» (там же, с. 476). Конечно, адресатом язвительности Роттердамца были эпигоны классической схоластики XIII — XIV вв., однако расширительные представления о схоластике вообще как о чисто словесной псевдомудрости восходят к «Похвале глупости» (хотя они содержатся не только там).

Огромная и противоречивая сложность взаимоотношений философии и религии в эпоху Возрождения еще усугубляется протестантско-реформистским, антикатолическим движением, отколовшим от Римской церкви ряд стран и областей Западной Европы. Христианско-гуманистические произведения Эразма оказали большое влияние на Мартина Лютера (1483— 1546), монаха и профессора теологии, проникшегося глубочайшей неприязнью к циничной практике Римско-католической церкви с ее продажей индульгенций в Германии и другими проявлениями аморализма.

С Эразмом и другими гуманистами, боровшимися против схоластизи-рованного католицизма, опиравшегося на многовековое «предание» (декреты римско-католической курии и решения церковных соборов), Лютера объединяло тяготение к христианству первых веков н. э., сформулированному «отцами церкви» (в особенности Августином) на основе Священного Писания. Но Эразм, как до него итальянские гуманисты XV в., стремился давать этим документам и идеям рационалистическо-философскую интерпретацию, нередко впадая в «паганизацию» христианства, Лютер же шел по совершенно другому пути. Свое идейное вдохновение он черпал прежде всего в традиции немецкой мистики, восходившей к рассмотренному выше Мейстеру Экхарту и анонимной «Немецкой теологии», 444 развивавшей его идеи. В результате Лютер провозглашал, что своего спа сения человек достигает не в силу тех или иных «дел», т. е. различных вероисповедных акций, проводимых церковнослужителями, изображавшими себя посредниками между душами верующих и Богом, а в силу «одной только веры» (sola fide), непосредственно даруемой Богом и зафиксированной в Священном Писании, полностью отрицавшем Священное Предание. В этом контексте Лютер весьма энергично настаивал на иррацио-нализации религии, вытекавшей из концепции «двух истин», следовательно, невозможности философствующему разуму, на который энергично претендовала и схоластика, поколебать догматы веры. Однако, перечеркивая роль разума в понимании веры, Лютер высоко ценил роль науки в светской жизни, ибо с ее помощью несколько смягчаются страдания потомков Адама.

Вместе с тем, подобно Эразму, но масштабнее него, Лютер осуществил религиозное «просвещение», переведя всю Библию на немецкий язык (католическая церковь по-прежнему еще несколько веков вела службу на латыни). Отменив институт монашества, Лютер сильно упростил и догматику протестантизма — из семи таинств сохранялись только два, крещение и причащение, — как и само богослужение (например, устранение икон).

Конечно, «просветительство» Лютера следует понимать весьма условно. Значительно адекватнее оно приложимо к произведениям и деятельности Эразма. Принципиальное различие их воззрений коренилось в их понимании свободы человека и его деятельности, в их отношении к понятию Бога. Будучи определяющей проблемой существования духовного человека, эта проблема с еще большей многосторонностью по сравнению со Средневековьем встала в эпоху Возрождения вместе с усилившимся пониманием активности человека. Весьма характерным моментом в осмыслении фундаментальной проблемы свободы в рассматриваемую эпоху стала полемика Эразма и Лютера, когда гуманист увидел оформление нового религиозного фанатизма, яростно поносившего хотя и застоявшуюся и во многом циничную, но достаточно терпимую и даже либеральную (пока) позицию католизизма. Эразм выразил свою позицию в сочинении «О свободе воли» (1524), Лютер ответил ему сочинением «О рабстве воли» (1526).

Последовательно исходя из ветхозаветного положения о первородном грехе Адама и Евы, употребивших во зло свою свободную волю вопреки строжайшему запрету Творца, а также заостряя волюнтаристскую доктрину Августина, ставшего главным авторитетом для Лютера, он начисто отрицал, а вернее, предельно сужал возможность свободного выбора для человека. Ограниченная свобода воли все же возможна для него как для существа телесно-эгоистического и в силу этого всегда греховного. Такая толика свободы проявляется у человека в отношении животных и еще ниже стоящих организмов, но она совершенно невозможна для подавляющего большинства людей как для духовных существ. Постоянный недохват их воли восполняется, как мы видели выше, небольшому числу избранных, которым Бог уделяет толику своей милости, благодати.

Эразм решал эту проблему в духе древнего пелагианства, смягчавшего роль первородного греха и отвергавшего тотальность человеческой греховности. При всей силе и необоримости божественного провидения человек 445

сохраняет элемент свободы выбора и решения, проявляющихся в его поступках. Борьба за свободу человека, имевшая множество аспектов, — одно из важнейших направлений гуманистической мысли, тесно связанной с социальностью и культурой Ренессанса. Выше мы видели, какую громадную роль и в Античности, и в Средневековье играло в мировоззренческой ментальности темное представление о судьбе. В принципе такая роль сохраняется всегда.

Здесь же мы касаемся ее специфики в эпоху Возрождения. В Античности, как помним, тема судьбы заключала в себе два главных аспекта — абсолютную необоримость Геймармене, с одной стороны, и Тихе, допускающую какую-то возможность использовать заключенную в ней случайность, — с другой. В мистифицирующей ментальности Средневековья идея Фатума, в сущности, была поглощена сакральным провидением, а Фортуна, каковой обернулась Тихе, стала неким второстепенным и официально не допускаемым к ней придатком.

Ренессансная ментальность, пронизанная все расширявшейся активностью человека, широко распространила тему Фортуны. Фактически она стала синонимом социальной необходимости, мало сознаваемой еще как таковая, но ухватившей заключенную в ней случайность как благоприятную возможность для действующего человека.

Из многих произведений гуманистических философов, писавших о свободе воли и свободе в том или ином контексте, укажем трактат Петрарки «О средствах против всякой фортуны» (1358), «О фатуме, фортуне и случае» (De fato, fortuna et casu, 1396— 1399) Салютати. Знаменитый социальный философ позднего Ренессанса Никколо Макиавелли (см. дальше), особенно энергично разрабатывавший тему Фортуны, в главном своем произведении «Государь» (XXV) писал, что она «распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она представляет самим людям» (XI 29, с. 373). Если фатум, о котором так много рассуждали теологи и философы, представляет таинственное свойство Бога (что, впрочем, фактически не интересовало Макиавелли), то фортуна в очень большой мере дело рук самого человека. Отсюда призыв автора к самой энергичной деятельности воли как главному пути к успехам в жизни.

Близок к нему в этом отношении его ровесник Эразм. Правда, не столько в диатрибе «О свободе воли», где в полемике с теологом Лютером он был вынужден рассуждать в богословском контексте (что фактически отсутствовало у Макиавелли), а в светской «Похвале глупости», где, в частности, сказано (LXI), что «фортуна любит людей не слишком благоразумных, но зато отважных» (XI 14, с. 192). Здесь уже христианский гуманист, подчеркнувший в том же произведении (XLV), что « в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное» (там же, с. 161 — 162), склонялся не только к скептицизму (в академическом варианте), но и к натурализму, ибо был убежден, что только «мудрость природы» лечит самые нелепые заскоки глупости.

Натуралистически наиболее яркое и последовательное истолкование свободы человеческой воли развивал светский профессор Помпонацци. 446 Но уже не столько в трактате «О бессмертии души», рассматривавшемся выше, сколько в трактатах «О естественных причинах удивительных явлений, или О чародействе» (1520, опубликовано посмертно вне Италии в 1556). Натурализм автора основан на фундаментальной идее человека как микрокосма, концентрирующего в себе макрокосм, «поскольку вся природа как высших, так и низших субстанций объята человеческой природой» (XI 12, с. 137). Существенный компонент натурфилософии Ренессанса — астрологические суеверия, переплетавшиеся с глубокой (ближневосточной) Древности с астрономическими познаниями. Церковь не только резко отвергала, но даже преследовала астрологию, особенно так называемую юдициарную, ставившую поведение человека в зависимости от движения светил, что ограничивало, если не отменяло, божественное всемогущество. Пико делла Мирандола, самый последовательный максималист в утверждении возможностей воли (в отношении человека), решительно отвергал так называемый астрологический детерминизм. Однако натурфилософы, тоже отвергавшие (в принципе) такую суеверную, демоническую астрологию, признавали астрологию естественную — в условиях фактически не открытых еще законов астрономии. Естественная астрология становилась, тем самым, синонимом естественной необходимости. Поэтому не гении (ангелы) в качестве духовных существ хранят и направляют человека, а «положение небесных тел в момент рождения людей — у кого оно хорошо, у того и гений добрый, у кого дурно — у того гений злой» (XI 12, с. 224). Тем самым Помпонацци (можно сказать, подобно Пико) отвергает юдициарную астрологию, переполненную суевериями и чудесами. Небесные феномены определяют природные задатки человека, но отнюдь не отменяют свободы его воли, которая непосредственно направляет человека к добру или злу, ибо «звезды склоняют, но не принуждают» (там же, с. 257).

Рассмотренные выше идеи более детально Помпонацци изложил в обширном трактате «О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении» (1520, опубликован вне Италии только в 1567). Продолжая линию органицистского детерминизма, понятие фатума (заимствованное главным образом у стоиков) фактически приравнивается к естественной необходимости, порождаемой прежде всего движением небесных светил. Проблема теодицеи, трактовавшаяся, как мы видели выше, стоиками, у Помпонацци фактически уравнивает личного Бога с целостностью мира. В силу этого оправдание зла заключено в постоянном подчинении частичного целостному.

Еще более радикальной по сравнению с лютеранским протестантизмом стала реформистская доктрина Жана Кальвина (1509 — 1564), изложенная в «Наставлении в христианской вере» (1536) и распространявшаяся первоначально из Женевы на ряд стран и областей Западной Европы. Кальвинизм еще более упростил христианский культ даже по сравнению с лютеранством, ориентируя свою доктрину не только на Новый Завет (значение которого подчеркивали и христианские гуманисты), но и на Ветхий. Организация реформатской церкви заключала в себе — в отличие от лютеранства — значительные принципы республиканизма. Иррационализм же кальвинизма (невежество верующего ценнее, чем дерзость мудрствую- 447

щего), можно сказать, превосходил лютеранство. Учение «женевского папы» доводило до предела фаталистические представления не только Лютера, но, в сущности, и Августина, полностью перечеркивая идею Фортуны и, по сути, отказываясь от идеи благодати. Согласно Кальвину, внеприрод-ный Бог предопределил все так, что Христос страдал и умер отнюдь не за все человечество, а только за небольшую, непостижимо избранную им часть людей, которая об этом ничего не ведает (а подавляющее большинство людей ничего не знает о своем осуждении на вечные муки в Аду). Однако тот, кто твердо верит в свою «избранность», развивает максимально активную деятельность (прежде всего в области экономики).

Протестантские и реформатские вероисповедания сразу обрели жесткие догматические рамки, необходимые для любой конфессии как массового верования. Между тем положение об оправдании только верой открывало возможности для различных сектантских движений. В Германии среди крестьян и городских низов возникло движение так называемых анабаптистов («перекрещенцев»). Они доводили до предела принцип священства всех верующих, отрицая всякую организованную церковь и всякое духовенство, считая, что именно в этом суть подлинного, первоначального христианства. Появились и другие секты так называемого неконфессионального христианства.

Возродилось и древнее антитринитарное (унитарное) движение, отказывавшееся от основоположного догмата Троицы, не принимавшее положения о божественной природе Христа, центрального лица Троицы, а также догмата первородного греха, унижавшего человека, и др. Сильная рационалистическая тенденция приводила антитринитариев к враждебности к кальвинистам и лютеранам. Подобно Эразму, многие антитрини-тарии игнорировали догматическое содержание религиозной жизни, всемерно подчеркивая ее моральную суть. Виднейшим антитринитарием стал теолог, философ и ученый (открывший так называемый малый круг кровообращения) Мигель Сервет (1511 — 1553), автор трудов «Об ошибках Троицы» (1531) и «Восстановление христианства» (1559). Вступив в полемику с Кальвином и оказавшись в Женеве, Сервет был по его распоряжению предан суду инквизиции и сожжен на костре.

Антитринитарии были весьма активны в различных странах Европы (в Польше их называли социнианами). Их вероисповедный рационализм проявился в особенности в том, что томистская формула о сверхразумности (а не противоразумности) догматов христианства стала означать подчинение его положений контролю разума. Многие «чудеса» антитринитарии стремились истолковать как естественные причинно-обусловленные события. Признавая истинность общих основ Священного Писания, они вместе с тем утверждали, что оно содержит ошибки и неувязки в ряде более частных сказаний.

Будучи виднейшими представителями неконфессионального направления в христианстве, антитринитарии более всех других приблизились к философии, особенно в трактовке понятия Бога. Кальвинисты стали именовать их деистами (впервые термин зафиксирован в 1564 г.). Так по ана-448 логии с античным грекоязычным термином «атеист» возник весьма важный для последующей философии латиноязычный термин «деист» (deus — Бог). Он стал одним из тех важнейших терминов, которыми философия обозначала свое отличие от религии. Именно деизм в XVI в. и последующих веках стал главным обозначением естественной религии (religio naturalis), противопоставлявшейся официальным догматическим вероисповеданиям.

Итоговое ее понимание в XVI в. сформулировал (не употребляя, однако, термин «деизм») французский правовед, историк и философ Жан Боден (1530 — 1596). Как и его современник Монтень, он принадлежал к партии политиков, осознававших губительность для Франции этого века ожесточенных религиозных войн между католиками и гугенотами (кальвинистами), опасность религиозного фанатизма вообще. Свои мысли о религии Боден сформулировал в произведении «Беседа семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (на лат. яз., 1593), получившем значительную известность в XVII — XVIII вв. благодаря множеству рукописных копий (впервые опубликованы только в 1857 г.). Воззрения сторонника естественной религии, использующего скептические аргументы, противопоставлены здесь воззрениям, с одной стороны, католика, кальвиниста, лютеранина, иудаиста и мусульманина, настаивавших на исключительной истинности своего вероисповедания, а с другой — атеиста (тоже скептика). Естественная религия трактуется как старейшая из религий, сводящаяся к вере в единого Бога, бессмертию души и посмертному воздаянию — основам всякой моральности.

В общем те же идеи, но еще более рационалистично изложены английским политическим деятелем и философом Эдуардом Гербертом Чер-бери (1583— 1648) в произведении «Трактат об истине, насколько она отличается от откровения, правдоподобного, возможного и ложного» (Париж, 1624), которое обычно считается первым документом деизма. Действительно, лорд Чербери не ищет сверхразумных истин в Священном Писании, что делали социниане, а исходит из того, что вера в Бога дана человеку так же, как и его разум, совершенно независимый от опыта (априоризм Чербери, по-видимому, имел платоновское происхождение). Общие религиозные понятия изначально даны человеческому осознанию и принадлежат к числу важнейших понятий. Поскольку даны они Богом, можно считать такое его действие проявлением интеллектуали-зирующей стороны его понятия. Ведь источник человеческой моральности усматривается теперь не в Священном Писании, в чем было убеждено подавляющее большинство средневековых и ренессансных философов, включая и сторонников доктрины «двух истин», а в человеческом сознании. Следовательно, «естественная религия» весьма рационалистична. Ее главные положения, в сущности, сводятся к тому, что: 1) всегда налично высшее существо; 2) его следует почитать; 3) такое почитание невозможно без благочестия и добродетели; 4) раскаяние с необходимостью следует за преступлениями и непривлекательными поступками; 5) существует воздаяние в посмертной жизни.

Таковы немногие догматы философской «естественной религии», которая могла получить распространение лишь среди интеллектуальной элиты.

Протестантизм и реформатство, победив в ряде стран и областей Европы, а также различные сектантские движения сильно сузили духовное господство католицизма. Не ставя здесь задачи выявления историко-этнических и социально-экономических причин церковных расколов в западноевропейском обществе, обратимся к реакции на них католической церкви, самого древнего в Западной Европе института священства. На протестантство и реформатство римская курия и Тридентский собор (1545 — 1563, с перерывами), а также католические мыслители ответили Контрреформацией — учреждением новых институций и произведений, несколько модернизирующих доктрину католицизма. Возник весьма организованный, ориентированный на всестороннюю защиту его доктрины орден иезуитов («Общество Иисуса», 1534/1540). Программа ордена, а в значительной мере и всей Контрреформации, была изложена в сочинении испанского дворянина Игнатия Лойолы «Духовные упражнения» (1548). Сугубая централизация, реализованная в уставе и деятельности ордена и стимулирующая деятельность римских пап и всей возглавляемой ими церкви в том же направлении, была заострена против развития республиканских начал в протестантской и особенно в реформатских церквях, когда уже начали появляться воинствующие конфессии, лишь косвенно связанные с христианским вероучением. Учрежденный Тридентским собором символ веры предусматривал верховенство пап над соборами, и в делах вероучения был отвергнут протестантский догмат об оправдании только верой как еретический, был учрежден центральный инквизиционный трибунал (1542), резко усиливший преследование всяких еретических отступлений от католицизма. В 1559 г. был опубликован первый «Индекс запрещенных книг», полностью или частично противоречащих католической доктрине и богослужебной практике.

Высшим теолого-философским обоснованием католицизма была провозглашена доктрина Фомы Аквината, провозглашенного одним из учителей католической церкви (1567), «Сумма теологии», а затем и другие его произведения стали активно комментироваться. Появились и другие произведения. Одно из них было опубликовано испанским профессором теологии Луи де Молина (ум. 1600) под длинным и весьма характерным для всего Средневековья названием «Согласование свободы воли с дарами благодати, божественным предзнанием, провидением, предопределением и осуждением в свете некоторых положений первой части божественного Фомы» (1588). Острие произведения направленно против Лютера и тем более Кальвина, начисто отрицавших свободу человеческой воли перед лицом божественного предопределения. Молина же переносил акцент с предопределения (praedestinatio) на божественное предведение (praescientia). В силу этого различия Бог не связывает свободы волевых действий человека, но заранее знает об их результатах. Само это различие, как мы выше видели, заимствовано у Августина, но оно вполне согласуется с концепцией «вторичных причин» Аквината, тоже предоставляющих человеку определенную долю свободы действий.

Самым крупным философом и теологом того же века стал испанец, 450 член ордена иезуитов Франсиско Суарес (1548— 1617), автор большого труда «Метафизические дискуссии» (1597). Проводя в основном идеи томистской схоластики, автор в фокус своих размышлений поставил метафизику. Но здесь он был вынужден считаться с наступлением номинализма, отражавшим возрастание естественно-научных интересов. Правда, не столько в его оккамистской форме, сколько в той, какая осмысливалась Дунсом Скотом. Суарес при этом отказался от резкости томистского различения сущности и существования, признавая реальность существования единичных вещей, универсалии трактовал лишь достоянием человеческого ума.

Однако при определенных расхождениях между Суаресом и Аквинатом важнее то, что «Метафизические дискуссии» первого содержали индекс понятий метафизики Аристотеля и многовековой уже схоластики. Книги Суареса как виднейшего представителя поздней, «второй схоластики» стали важнейшим учебником схоластики в католических университетах (и даже в некоторых протестантских). Как терминологический источник труды его были использованы такими великими философами XVII в., как Декарт, Лейбниц, Спиноза.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >