Бог, мир природы, человек и его познание в философских исканиях Николая Кузанского.

В раннем Возрождении, философское содержание которого нам еще предстоит рассмотреть, возникла величественная и многогранная фигура Николая Кузанского (1401 — 1464). Для миогоцветности этой эпохи показательна сама его жизнь. Незнатного происхождения (местечко Куза в Южной Германии), воспитанник школы «братьев общей жизни» с присущей им мистической ментальностью, а затем Гейдельбергского и Падуанского университетов, Николай стал священнослужителем, епископом и первым кардиналом из немцев (с 1448), весьма влиятельным к концу жизни иерархом церкви. Вместе с тем он дружен с некоторыми итальянскими гуманистами, весьма критичными в отношении той же церкви. Административные и конфессиональные хлопоты (в частности, в связи с попытками объединения католической и православной церквей накануне крушения Византии под ударами турок-мусульман) сочетались у Кузанца с продуктивной литературной деятельностью. Им написан палатинском языке ряд философско-теологических произведений — в жанре трактата, размышления, диалога, проповеди. С другой стороны, как, пожалуй, ни один из предшествующих ему иерархов католической церкви, Николай был увлечен математикой, отличался естественно-научными склонностями и даже экспериментаторским интересом.

Глубоко ставит и оригинально решает Николай проблему верознания в своем первом и наиболее значительном в философском плане произве-406 дении «Об ученом незнании» («О знающем незнании» —Dedoctaignorantia,

1440). Вместе с Августином и другими «отцами» автор убежден, что «с веры начинается всякое понимание», ибо «познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом, разум распространяет веру» (Уч. незнание, III 11,244). Гносеологический аспект веры, зафиксированный здесь же, означает необходимость твердой уверенности в первоначалах, которые запечатлены в нашем уме Богом, ибо без твердости первоначал не может быть убедительного рассуждения.

Фундаментом фидеистической веры является, конечно, Бог. В его истолковании Николай последовательно придерживается позиции апофати-ческой, отрицательной теологии, ибо имя Бога «несказанно и превосходит всякое понимание» и «Бог известен только самому себе» (Уч. незнание, I 26, 85, 88). Ссылки на Дионисия Ареопагита едва ли не наиболее часты в его произведениях. Кузанец в целом не приемлет присущую схоластике положительную теологию, которая, по его убеждению, постигает не столько Творца, сколько его творения. Апофатическая позиция закономерно направляет Николая на пути мистики, непосредственного созерцания Бога. Такие настроения особенно характерны для таких его произведений, как «О сокрытом Боге», «Об искании Бога», «О богосыновстве», «О даре отца светов» (написаны в 1445— 1447 гг.), «О видении Бога» (De visione Dei — 1453), «О вершине созерцания» (De apice theoriae — 1464), отличающихся мистико-спекулятивной направленностью.

Но Кузанец — не Бернард Клервоский и даже не Бонавентура. Он скорее перекликается со Скотом Эриугеной и Гуго Сен-Викторским. Но, конечно, Николай теперь отличается от них значительно большим объемом научных знаний и осведомленностью в античной философии. В особенности философии Платона, опора на идеи которого, как это имело место уже у магистров Шартрской школы в XII в., укрепляет его позиции оппонента схоластики — теперь аристотелизирующего томизма, приобретшего официальный статус. Как бы перекликаясь с Иоанном Эриугеной, Николай систематически стремится прояснить, каким образом все же «непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру» (О возможности бытия, VIII, 72 — De possest, 1460), понять реальный конечный мир в его единстве и взаимодействии с бесконечностью божественного существа.

На этом пути Кузанец, можно сказать, окончательно закрепляет за Богом термин «Абсолют», каким иногда именовали Бога латииоязычные теологи патристики. Конечно, поскольку мы условились, что абсолютом следует именовать только бесконечность Бога во времени, его извечность, а его внепространственность, бестелестность превращает Бога в Сверхабсолют, именно в таком качестве он и выступает у автора «Ученого незнания». Но слово «абсолют» нераздельно заключает в себе у него оба эти смысла.

Оно выражает в произведениях Кузанца глобальное понятие актуальной, завершенной бесконечности (infinitas in actu), прежде всего в ее противопоставленности телесному и конечному миру, но вместе с тем и в стремлении углубить понимание последнего с помощью первого. Бог бесконечен (актуально), а мир безграничен (потенциально), в нем всегда за далью открывается новая даль, день сменяется днем, неделя неделей, год 407

годом. Систематически именуя Бога абсолютным максимумом (а также «неиное», «возможность-бытие», «абсолютнаявозможность», «формавсех форм»), Николай, отнюдь не чуждый математическим интересам, считает, что в явлениях реальной природы существует абсолютный минимум. Оба эти понятия выражают убеждение в умопостигаемой целостности и любой единичной вещи, и всего мира, универсума. Она находится как бы вне своих объектов, которые, однако, не могут быть убедительно осмыслены без интуиции целостности.

Мировоззренчески наиболее значимо, конечно, взаимоотношение божественного Абсолюта и противостоящего ему мира. Как сын своей эпохи, к тому же высокопоставленный иерарх церкви, Николай не мог полностью отринуть официальную провиденциалистическую позицию, в силу которой личностное волевое всемогущество Бога таково, что, если отстранить его от телесной тварности, она вернется в небытие, в ничто (Уч. незнание, II3, 10). В сущности, здесь — хорошо известная Кузанцу позиция Августина. Но апо-фатика Сверхабсолюта приглушает, если не устраняет креационистское противопоставление Бога и мира, Абсолюта и природы. Отсюда многократное повторение Кузанцем платоновской (орфической) формулы о Боге как начале, середины и конце всех вещей и процессов, с чем в принципе мы встречались уже у Эриугены. «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», — провозглашает Николай в другом своем важнейшем философском произведении «О предположениях» (II7,107 — De conjecturis, 1444). Вторая часть этого утверждения — свидетельство мистического пантеизма (иногда именуемого панэнтеизмом), а первая — натуралистического. В силу второго вещи и явления только символы непознаваемого Бога (примерно так же рассуждал Бонавентура). В силу же первого стабильность вещей гарантируется «сокрытым Богом», таящимся в их глубине.

Такая позиция автора «Ученого незнания», максимально приближающего Творца к творениям, если не отождествляющего их, вызвала резкий протест гейдельбергского схоластика Венка, сторонника традиционной положительной теологии в сочинении «Невежественная литература». В своем ответе «Апология ученого незнания» (Apologia doctae ignorantiae, 1449) кардинал, защищая свою позицию и доказывая ее непротиворечивость христианскому вероучению, вскрывал поверхностность позиции своего оппонента, не знакомого с сочинениями Скота Эриугены, Гуго Сен-Викторского и даже Давида Динанского.

Мы в дальнейшем увидим, как натуралистический пантеизм формирует концепцию природного мира Кузанца. Но необходимо обратиться к плодотворным возможностям николаевского осмысления креационизма. Неоднократно ссылаясь на слова из «Премудрости Соломона», что мудрость творения Бога зафиксировала себя в мере, числе и весе, и комментируя их, Кузанец подчеркнул интеллектуализирующую функцию божественного Абсолюта. Здесь Николай заявляет себя последователем пифагореизма (который, в сущности, выразился в указанных словах «Премудрости»). Он даже утверждает, что «первый образ вещей в уме Творца есть число» (О предположениях, II2,9), усматривая такое воззрение — в божественном 408 уме не идеи, а числа — даже у Августина. Как предшественник математического естествознания Кузанец расширительно трактует то же место «Премудрости», подчеркивая, что «Бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией — искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов и движений» (Уч. незнание, II13, 175). Сам Николай — автор «Об опыте с весами» (1450) — возможно, говорил здесь о собственных занятиях.

Математическая интеллектуализация в мировоззрении Кузанца заходит столь далеко, что он находит возможным прибегать к помощи математики в понимании «разнообразных божественных истин» (Уч. незнание,

I И, 30), уподобляя, например, «преблагословенную Троицу» треугольнику и сравнивая Бога с неким бесконечным кругом.

Огромная философская значимость заключена в проблеме соотношения природы и искусства — одного из первостепенных выражений инте-лектуализирующей грани божественного Абсолюта. С одной стороны, «искусство предстает неким подражанием природе» (О предположениях,

II 12, 131). С другой же — ведь и сама природа представляет результат искусства божественного Мастера, сотворившего все в мере, числе и весе, использовавшего при этом и музыку. К тому же обычно — можно думать, в явлениях цивилизации — «ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (там же). Проблема эта, выражающая соотношение субъектной, человеческой деятельности с универсумом объектной природы, была, как мы видели, поставлена в великих философемах Платона и Аристотеля, в теологизированной форме Августином и некоторыми другими «отцами». Кузанец «демократизировал» эту проблему, уподобляя божественное творчество искусству скульптора, живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува (Игра в шар, I 44 —45 — De ludo globi, 1463). Сходный «демократизм» был еще ранее (1450) выражен Николаем в диалогах «Простеца» (Idiot) о мудрости, уме и опытах с весами, в которых человек, руководствующийся здравым смыслом (но выражающий при этом идеи «Ученого незнания»), стремится показать превосходство его понимания ритору, сознание которого сковано схола-стизированной авторитарностью.

Важнейшее произведение «божественного», математизированного «искусства» составляет наш космос, мироздание, не раз именуемое Ку-занцем «мировой машиной» (machina mundana). Выше мы встречались с этим глобальным понятием у Алана Лилльского, Николая Орема, но Кузанец трактует его более основательно — в соотношении Бога и конкретности в понимании универсума. «Машина мира как бы имеет свой центр повсюду, а свою окружность нигде, ибо Бог есть окружность и центр, так какой везде и нигде» (Уч. незнание, II12, 102). Пантеистическая трактовка Бога оборачивается уверенностью Николая в том, что «машина мира» не может погибнуть (там же, II 13, 175). Если в силу креационизма, которому в ту эпоху было необходимо отдавать дань — к тому же этот принцип был теснее связан с глобальной идеей божественной интеллектуализации, — космический механизм имел некогда начало, то никакой конец ему не угрожает — вопреки официальной позиции христианской мифологии.

Пожалуй, еще более важная космологическая идея Кузанца выражает его убеждение, что, поскольку «мировая машина» не имеет никакого центра, не следует таковым считать Землю. Поскольку же окружность этой метафорической машины находится повсюду, аристотелевско-схоластическую сферу неподвижных звезд отнюдь нельзя считать некоей последней границей мироздания, универсума (Уч. незнание, II11, 157). Как отмечено выше, один из тезисов парижского архиепископа Тампье, подчеркнувшего возможность существования множества миров, исходя из волевого всемогущества Бога, оказался созвучным аналогичной позиции Дунса Скота. Теперь же Кузанец выступает с более определенным преодолением аристотелевско-схоластической финитистской картины мира. Вскоре мы встретимся с более радикальным ее развитием.

Механицизм, выявляющий интеллектуальную сторону божественного Абсолюта, проявляется, в сущности, лишь в космологии Кузанца. В истолковании же природы он следует платоновско-неоплатонической традиции и трактует ее вполне органистически. Земная твердь уподобляется им животному организму, где камни — кости, растения — волосы, а животные — насекомые (Уч. незнание, II 11, 176). Правда, Мировую душу Николай не решается представить самостоятельным началом, и она, в сущности, поглощается Богом. Натуралистический аспект пантеизма, в силу которого абсолютный максимум оборачивается абсолютным минимумом, между которыми в силу триадной методологии простирается весь зримый мир, обнаруживает в нем постоянное единство. Поскольку «движение любовной связи» единит все вещи, образуя из них мир, внутри него «в земных вещах скрыты причины будущего, как жатва в посеве» (Уч. незнание, II10, 154, 157). «Сокрытый Бог», который повсюду и нигде, раскрывается как непрерывно проявляющаяся, хотя и постоянно использующая целостность мира. Задача философа состоит именно в том, чтобы увидеть ее в бесчисленном многообразии вещей.

Здесь Николай ставит другую, не менее глубокую проблему. В духе неоплатонической традиции в понимании происхождения конкретной природы он уклоняется от официального креационизма — отнюдь, конечно, не перечеркивая его. Неоплатоническая идея эманации позволяет представить, как из абстрактной простоты появляется все более конкретное множество. Творение оборачивается порождением. Бог при этом мыслится как внебытийная «свернутость» природного и человеческого мира. Порождение же его представляет как бы «развертывание» (explicatio) единства во множественность, простоты в сложность. Но поскольку Бог является не только началом, но и, пройдя середину бесконечно многообразной «твари», концом всего сущего, возвращение к нему представляет как бы ее «свертывание» (complicatio). При неизбежных здесь мистических обертонах (унаследованных от неоплатонического epistrophe) очевиден динамизм николаевского понимания органицистских природных ритмов. Интересно в связи с этим отметить, что иногда слово explicatio заменяется словом evolutio (см., например, Об уме, 119). Отсюда утверждение, что в темноте растительной жизни скрывается жизнь интеллекту-410 альная (см. О предположениях, II 10, 123). Вегетативная сила в раститель ном мире, ощущающая — в животном и интеллектуальная — в человеческом связаны в силу некоей единой субстанциальной способности (см.: Игра в шар, 38 — 41).

Закономерно, что важнейшим звеном природного динамизма выступает человек. Его трактовка подчинена глобальной субъект-объектной идее микро- и макрокосмоса. Теологическое осложнение приводит Кузанца к утверждению «трехсложного» состава бытия. В нем «малый мир» — это сам человек; «большой мир» — универсум природы; «максимальный мир» — Бог, божественный Абсолют и Сверхабсолют. «Малый — подобие (similitudo) большого, большой — подобие максимального» (Игра в шар, 42). Для понимания духовного человека первостепенно его отношение к «максимальному миру», к Богу. Ренессанская ментальность, которую нам предстоит еще раскрыть, выявилась у Кузанца в именовании человека «человеческим Богом» (humanus Deus — О предположениях, II 14, 143), «очеловечившимся Богом» (Deus humanutus — О даре отца светов, 102), ибо в человечестве (humanitas) все достигает своей высшей степени. Духовная суть человека лишь немногим уступает ангельской. Такая суть заключает в себе его познавательную способность.

Триадность характеризует и человеческий ум (mens). Во-первых, это чувство (sensus; вместе с воображением — vis imaginativa); во-вторых — рассудок (ratio); в третьих — разумение (intellectus). Рассудок — посредник между чувственным воображением и разумением, интеллектом. Влиянием позднего номинализма и научно-эмпиристской тенденцией самого Николая следует объяснить большую роль деятельности чувства в его трактовке знания. Кузанец даже одобряет старинный принцип сенсуализма, согласно которому «в рассудке нет ничего, чего раньше не было бы в ощущении» (Об уме, II 64 — De mente, 1450).

Отступив здесь от платонической традиции, Николай отказался от крайнего реализма в понимании универсалий. В сущности, он всегда подчеркивает предельность бытия только одной универсалии, если таковой следует признавать Бога как абсолют и сверхабсолют, несказанное имя, превышающее всякое понимание (см. Уч. незнание, 124, 77), ибо он «автор и созерцатель своих произведений» (там же, II 13, 179). Можно иногда, впрочем, трактовать позицию автора «Ученого незнания» как позицию умеренного реализма, в силу которого родовое понятие проявляется через видовое, а видовое — через единичное (там же, II 124— 125). Но универсалий как бестелесных прототипов нет в уме Бога, и тогда они заменяются числами. Рационализм Николая в особенности связан с высокой оценкой логики и математики. Настолько высокой, что иногда всю сферу ума он приближает к способности измерения, сближая слово mens (ум) с глаголом mensurare (измерять — см. Об уме, 3,71).

Однако чувственно-рассудочная компонента ума — его низший слой, наиболее четко проявляющийся в практической деятельности людей, всегда направленной на конкретные вещи. В теорийном же, мировоззренческом мышлении разумение в отличие от чувственно-рассудочной сферы «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них» (Уч. незнание, II 6, 215). Если в ощущении, как затем и в рассудке, 411

проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость от него и максимальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма приближает его к «максимальному миру» и делает способным к пониманию свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами. В отличие от чувства и рассудка разум «постигает только всеобщее, нетленное и постоянное» (там же, III 12, 259).

Разумение, пронизывая всю сферу ума, оборачивается здесь таинственностью творческой силы интуиции. Сила эта заключена в ее способности мыслить актуально бесконечное, не только абсолютное, но и сверхабсолютное, что совершенно не дано чувственно-рассудочной компоненте ума. Вместе с тем эта наивысшая, поистине божественная способность отнюдь не замкнута лишь на самой себе. Она необходима для возвышения рассудочного начала, для прояснения конкретности истины.

В этом контексте Кузанец развивает знаменитое учение о противоположностях (оппозициях), всегда выявляющих относительность констант бытия. Его органицистский динамизм выражается в пронизанности различными противоположностями, сочетание которых сообщает конкретную определенность различным вещам. Живую противоположность являет сам человек, конечный как телесное существо и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению божественного сверхабсолюта. Глобальна и противоположность абсолютного максимума и абсолютного минимума. Рассудок всегда констатирует противоположности в их разъединенности. И в этом его необходимость для практического действия. Но она сопряжена с опасностью догматического заблуждения, когда разрозненность противоположностей становится непреодолимой для рассудка, не постигающего самоизменение истины. Между тем она требует своей противоположности — заблуждения.

По-видимому, под влиянием оккамизма Кузанец неоднократно повторяет, что подлинные сущности непостижимы. Но этот элемент агностицизма подчинен у него позиции верознания, знающего (ученого) незнания. В этой фундаментальной противоположности тесно сплетены как интел-лектуализирующая функция Абсолюта, так и мистифицирующая суть сверхабсолюта. Таинственность последнего окутывает все сущее и определяет непостижимость божественных путей в их точности, досконально ясной только самому внемирному Субъекту. Человек же в своей познавательной деятельности с необходимостью обречен на более или менее точные предположения. Таковы даже математические истины. Концепция знающего незнания означает, что познаваемость мира реализуется на фоне непознаваемости Бога. Николай при этом подчеркивает необходимость самой обширной учености, сколь бы велика ни была скрывающаяся за ней темнота незнания. Поэтому в сфере науки, точно фиксирующей противоположности, единственно ценным является знание, всегда оттесняющее незнание.

Другая ситуация характерна для философии. Для проницательного ума здесь должно быть всегда ясно, что и самое глубокое знание не устраняет 412 незнание. При этом чем глубже ученость, тем большим должно быть такое осознание. Догматически рассуждающий рассудок мнит себя только ученым, не признавая за собой никакого незнания. Между тем «знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание» (О сокрытом Боге, 6). Лучше всего, по убеждению Николая, это удавалось Сократу, а хуже всего — самоуверенно догматическим схоластикам, ослепленным утвердительной теологией. Одним из них был упомянутый выше Венк.

Здесь огромную роль играет понимание совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) в актуальной бесконечности Сверхабсолюта. Николай иллюстрирует эту гносеологическую ситуацию примерами из математики. Так, по мере бесконечного увеличения высоты равнобедренного треугольника и, следовательно, все большего уменьшения угла, противолежащего основанию, треугольник будет стремиться к совпадению с прямой линией. Аналогичным образом по мере увеличения радиуса окружности она будет все больше стремиться к совпадению с касательной к ней. В пространственной бесконечности прямизна и кривизна вообще неразличимы, какую бы геометрическую фигуру мы не взяли. Более того, «абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью, а абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом» (Апология ученого незнания, 2, 5, 13).

Разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией знающего незнания, полностью лишен ограниченности рассудка, ибо «разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму» (О предположениях, 16, 24). Разум, например, также «относится к истине, как многоугольник к кругу»: чем многочисленнее углы вписанного в круг многоугольника, тем точнее получаемая истина, но она не может быть окончательной, сколь бы ни увеличивалось число его сторон (см.: Уч. незнание, I 3, 10). Аналогичным образом «время движется к вечности, но никогда не сможет достичь ее, хотя постоянно к ней приближается» (О предположениях, Ill, 56).

Преодоление догматической ограниченности рассудка, достигаемое разумом, приводит, таким образом, к пониманию истинности как процесса все большего углубления познания на пути к недостижимому Абсолюту. А само это углубление означает уяснение все более обширной целостности. Поскольку «целое светится во всех своих частях» (Игра в шар, 42), а каждое суждение уясняет какую-то частную истину, подлинный — мировоззренческий — смысл которой становится более ясным не столько из него самого, сколько из более обширного целого. «Так как целое определяет меру части» (Об уме, 10, 127), можно считать, что гносеологический смысл идеи целостности состоит в том, что способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний значительно важнее претензии на обладание некоей неизменной, окончательной истиной.

Глубокая философско-теологическая, как и теолого-философская, концепция Николая Кузанского рождена как средневековой, так и ренессансной мировоззренческой ментальностью, открывающей философию Нового времени в Европе.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >