Некоторые особенности социально-политической мысли западноевропейского Средневековья.

Ряд вопросов этой тематики был затронут в общецивилизационном введении к данному разделу. Там мы видели, что массовые, в основном народные, движения идеологическое оформление находили себе в религиозных поверьях, как христианских, так и нехристианских. При этом иногда формировались по-своему глубокие учения, каким стала историософия Иоахима Флорского с ее метафорической идеей неписаного «Вечного Евангелия», торжества полной моральной и социальной справедливости, завершающей человеческую историю.

Еретические движения и учения, как отмечено, в своем противостоянии господствовавшей церкви, которой было весьма трудно удержаться от грехов «обмирщения», апеллировали ко временам сугубо идейной апостольской церкви древнего христианства. Сказанное отнюдь не означает, что церковь была главным и тем более единственным объектом народной ненависти. Многочисленные светские господа по сравнению с духовными были заражены плевелами греховности значительно более, чем последние, будучи к тому же и непосредственными эксплуататорами крестьян, как затем и горожан. Церковь же при всех своих пороках и даже ханжестве проповедовала и реально вносила моральный компонент в социальный контекст государственности. Не вовлеченная в торгово-денежные отношения, церковь осуждала их чрезмерные проявления, в особенности ростовщичество. Фома Аквинский в своей «Теологической сумме» (II 2, с. 50) подчеркнул, что увлечение накоплением денежных средств — пагубный путь для жадной души. И он, и другие теологи в своем стремлении к «справедливости», основывавшейся на евангельской морали, проповедовали необходимость «справедливой цены» (justum pretium), столь важной для подавляющего большинства народа, и нередко подталкивали светские власти к ее поддержанию. Конечно, такая позиция и даже борьба не могли привести к успешным результатам на длительное время. Нарастание индивидуального начала в условиях прогрессировавшей городской жизни и разраставшегося «горизонтального» общества закономерно сопровождалось усилением торговых отношений и роли богатства. В противополож- 403

ность богословам средневековые юристы (легисты), восстанавливая римское право, смягчали священнический ригоризм в отношении торговой и ростовщической деятельности.

В этих условиях Аквинат, углубляясь в социальную мысль Античности (в частности, в аристотелевскую «Политику», ставшую известной схоластикам в сер. XIII в.), уделил этим вопросам специальное внимание в сочинении «О правлении владык» (De regimine principium).

Здесь он подверг прежде всего этизации и теологизации вопросы права, теоретически разработанные позднеримскими юристами на основе идей стоицизма. Первая разновидность права — так называемое вечное право (отсутствовавшее у названных теоретиков), совокупность правил божественного руководства миром, в принципе совпадающих с теми всеобщими и неизменными идеями, которые всегда наличны в уме Бога. Его проявление в деятельности живых существ — естественное право (понятие коего и обосновывалось стоиками). Руководствуясь его положениями, люди приобщаются к вечности божественного права с присущей ему идеей справедливости. Конкретизацией неизменного естественного права является чисто человеческое право, законы которого постоянно меняются. Человеческое право в конкретном государстве распадается на общенародное и гражданское право (в последнем различении Фома следует римским юристам).

В своей собственно политической концепции Аквинат опирался на «Политику» Аристотеля, важнейшие идеи которой он подверг сокрализа-ции и полной христианизации. Важнейший принцип автора «Политики» — государство как органицистское целое предшествует составляющим его социальным образованиям и индивидам, а его благо следует предпочитать благу этих составных частей. Принцип, ориентированный на рабовладельческий полис, автор «Правления владык» переориентировал на обоснование иерархически-феодального и сакрализованного общества, целостность которого гарантирована его божественным происхождением. Общественный порядок как отображение небесного порядка требует многообразия «совершенств» различных сословий общественного целого и выражается в разновидностях физического труда. Лишь меньшинство призвано к умственному труду и управлению этим большинством. Такое меньшинство прежде всего и главным образом — служители римско-католической церкви. В принципе Фома — сторонник непосредственной теократии, хотя и понимает невозможность ее полноценной, непосредственной — со стороны римского папы — реализации в социально усложняющихся условиях. Государственность, возглавляемая светскими властями, совершенно необходима. Однако их необходимость — необходимость вторичных, инструментальных причин, в то время как церковь, призванная обеспечить верующим безупречность их моральности как непременного условия их посмертного блаженства, осуществляет значительно более ценное, духовное руководство человеческим миром. Тем самым, теократический характер государственной власти выступает у Аквината опосредованно. Из пяти форм государственного устройства наиболее совершенным автор «Прав-404 ления владык» считает, конечно, монархию, господствовавшую тогда фор му государственной власти, более всего соответствующую, согласно Аквинату, божественному руководству миром. В этом контексте автор прибегает к различным метафорическим «обоснованиям». Хотя светская власть имеет божественный источник, однако различные злоупотребления ею могут привести к ситуации, в которой подданные «безбожного» государя получают санкцию на восстание и даже свержение узурпатора или тирана, особенно когда они посягают на права церкви. Светские государи не должны забывать о пределах своей власти, указываемых им римско-католической церковью.

Ослабление ее авторитета и властных возможностей в эпоху «авиньонского пленения», как и развитие концепции «двух истин», привело к возникновению новых воззрений на взаимоотношения духовной и светской власти.

Здесь надо снова вернуться к латинскому аверроизму. Осуждения Там-пье не прекратило их деятельности в Парижском университете. Здесь, в частности, в 1312 — 1320 гг. преподавал Жан Жанден (ум. 1328), язвительный враг папства, рационалист, признававший в первую очередь истины, приобретенные посредством разума и опыта, и пренебрегавший теологией как псевдознанием. Острая борьба Жана Жандена и его духовных соратников против католической ортодоксии вынудила их покинуть Париж и, подобно Оккаму, искать убежища у Людвига Баварского. В дальнейшем аверроисты концентрировались преимущественно в северной Италии с ее развитой городской жизнью, в Болонском и особенно в Падуанском университетах.

Здесь не лишне коснуться политических воззрений великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265— 1321). Его «Божественная комедия» — величественное поэтическое полотно средневекового мировоззрения, однако весьма критичного к папству. Здесь Сигер Брабантский вместе с Альбертом Болыптедтским и Фомой Аквинским (еще до его канонизации) помещен в «Рай», несмотря на то что он «неугодным правдам поучал» (20, X 138). Вопросов о соотношении светской и духовной власти Данте коснулся в трактате «О монархии» (ок. 1312 на лат.). В соответствии с тем, что к земному счастью ведет философия, а к небесному — христианская вера, необходимы два владыки — император и папа. Первый из них получает свою власть непосредственно от Бога, минуя благословляющую акцию папы. Император должен служить народу (под которым разумелись высшие слои общества, соответственно, городской общины). Полная независимость светского властителя от духовного мыслилась как одно из условий, обеспечивающих людям мир и справедливость, без чего невозможна реализация земного назначения человека, а без нее и небесного.

Еще более решительно за разделение духовной и светской власти выступил Марсилий Падуанский (ум. 1342/1343), некоторое время ректор Парижского университета, друг Жана Жанденского. Свои воззрения о превосходстве светской власти перед духовной он сформулировал в одном из наиболее замечательных документов социально-политической мысли позднего западноевропейского Средневековья «Защитник мира» (1324, возможно, в соавторстве с Жаном Жанденом). После его осуждения цер- 405

ковными властями в 1327 г. Марсилий тоже бежал к Людвигу Баварскому, врагу папы Иоанна XXII. Отношение Марсилия к теологическим представлениям о сверхъестественном мире в его произведении весьма скептическое. Трансформируя идеи аристотелевской «Политики», Марсилий трактует самодостаточность общественной жизни в государстве, возникшем для обеспечения ее максимальной добродетельности чисто светским путем. Монарх, возглавляющий государство, получает свою власть не от Бога, как считал Данте, а от «народа» (в сущности, его наиболее активной части, состоящей из знатных и богатых). Государство не только не подчинено церкви в своих властных, юридических функциях, а, напротив, должно подчиняться юридическим законам государства. Осуждая чрезмерные богатства «невесты Христовой», выступая против иерархической структуры церкви во главе с папой римским, Марсилий высказывается за превращение ее в общину верующих и даже выдвигает идею церковных соборов как высшего авторитета в вероисповедальных вопросах. Автор «Защитника мира» приближается к глубокой в условиях Средневековья идее, различающей право как обязательное установление властей и мораль, которая не имеет за собой принудительной силы. Высказана даже идея, что божественные законы, концентрирующие моральность, в отличие от юридических свою принудительность приобретают в потустороннем мире.

Рассмотренные идеи «Защитника мира», сформулированные в условиях «осени Средневековья», вместе с тем сигнализировали о начале эпохи Возрождения (в Италии, на родине Марсилия из Падуи).

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >