Мифология и моралистика в Библии. Ветхий Завет.

Еврейские племена, длительное время кочевники, централизированную государственность обрели лишь в 10 в., в эпоху Давида и Соломона, но и она в последующем оказалась непрочной. Однако при всех бедствиях в войнах с более сильными соседями в последующие века вплоть до окончательной ликвидации их государственности римлянами во II в. и увеличивавшегося их рассеяния (диаспора) по различным странам развитие его духовной культуры получало огромные стимулы. В особенности они исходили от шумеровавилонской, а в меньшей мере и египетской цивилизации и культуры. Завоевав Ханаан, евреи переходили к оседло-земледельческой и городской жизни. От финикийцев они заимствовали алфавитное письмо, которого не было ни у египтян, ни у шумеро-вавилонян. Но для формирования их мировоззрения наиболее значительную роль сыграла богатейшая мифология последних. Ее заимствование, однако, оказалось включенным в более широкий мировоззренческий контекст — фольклорного творчества и работы еврейских книжников и мудрецов за многие века.

Важнейшей, если не определяющей стороной такой разработки стала значительная увязка мифологического творчества с богатым опытом динамичной еврейской истории и в определенной мере с историей смежных 29

народов и государств. Столь конкретной увязки с историей того или иного народа не было ни в одной из предшествующих мифологий. Творчество евреев тоже разнообразно. Значителен, например, фольклорно-песенный компонент. Богаты исторические хроники, предания, юридические и другие документы. Сказаниями и легендами переполнены все они. Ветхозаветные тексты, многословные и разножанровые, сочинялись, писались, дополнялись и редактировались более тысячи лет — примерно с 13 в. и до начала нашей эры.

Считается, что мировоззренчески важнейшая часть Ветхого Завета, открывающая его и обычно именуемая Пятикнижием, приписываемая самому авторитетному из пророков Моисею, получила свою основную редакцию в 5 в. Конечно, весьма важные и даже фундаментальные мировоззренческие идеи содержатся и в последующих книгах. Сами евреи называли книги Писанием, Священным Писанием, Заветом, Законом, Пророками. Лишь в IV в. за ними закрепилось греческое наименование Библия (т. е. Книги), а ее более древняя часть была названа Ветхим Заветом (в отличие от Нового). За пределами этого фундаментального собрания осталось немало апокрифов, иногда весьма важных для уточнения и углубления содержания, вошедшего в канонический текст. При всей его пестроте, неравнозначности, нередко и противоречивости текст этот сохраняет значительное единство, объясняемое не только его сакральной установкой. Это качество Библии отличает и поднимает ее мировоззренческое содержание над шумеро-вавилонской и египетской мифологиями. К тому же библейские сюжеты — более поздние по сравнению с ними.

Как и мифология других народов, еврейская мифология начиналась с политеизма. Реликты и следы многобожия содержатся в различных местах Ветхого Завета. Наиболее распространенное имя Бога — Яхве (Иегова, Адонай-Г осподь).

Для подавляющего большинства книг и мест Ветхого Завета господствующей стала монотеистическая позиция — вера в единственного, притом абстрактного Бога, фактически лишенного антропоморфных черт. Яхве в своей знаменитой встрече с Моисеем в ответ на вопрос последнего, как он должен назвать его имя евреям, заявил о себе лапидарно: «Я есьм Сущий /Иегова/» (Исх. 3, 14).

Яхве в наибольшей мере свободен от антропоморфных имен. В этой же книге Ветхого Завета (Исх. 6, 3) он раскрывает другой свой определяющий аспект. «Господь» (Иегова), с каковым именем он и до Моисея являлся Аврааму, Исааку и Иакову, значит «Бог всемогущий». Тем самым зафиксировано принципиально новое понимание Бога, совершенно отличное от богов египетской и месопотамской мифологий. Там были смутные, аморфные образы богов, отягченные зооморфными, тотемистическими компонентами. При этом они обычно имели довольно причудливую биографию. Среди них выделялся тот или иной верховный Бог, устанавливалась какая-то иерархия, но законы ассоцианистской и семантической связи делали этот фантастический мир неустойчивым и многовариантным.

Яхве же лишен всей этой эмпирической пестроты. Низшие, политеи-30 стические боги трансформировались в его помощников, слуг, посланников

(греч. «ангелы»). При этом понятийная суть Яхве стала столь значительна, что можно утверждать о единственном и всемогущем Боге. Конечно, невозможно представить созидание столь фундаментального понятия результатом чисто спекулятивных усилий иудейских мудрецов и книжников. Оно не могло бы возникнуть вне цивилизационной атмосферы древнеближневосточных народов и в первую очередь самих иудеев, как и вне их мифологизирующей духовности. С ее реликтами читатель не раз встречается в Ветхом Завете. Например, со знаменитым Левиафаном — чудовищной контаминацией крокодила, змея и дракона, в котором иногда усматривают реминисценцию Тиамат. Но столь серьезного противника, побеждаемого при напряжении всех усилий, какой она некогда была для Мардука, для Яхве Левиафан не представляет. Другое чудовище, дракона, поражает не сам Бог, а Михаил Архангел, один из предводителей его воинства. Нет смысла упоминать здесь других зверочудовищ. В Ветхом Завете они стали уже вчерашним, если не позавчерашним днем.

Абстрактность Яхве выражается во многих аспектах. В особенности в его разнопространственности. Конечно, его алтарь лишь один — в храме Иерусалима. Но является он своим избранникам в самых различных местах, часто манифестируя себя в природных стихиях и сообщая о себе небесным голосом. Столь же важным признаком будущего понятия Абсолюта в образе Яхве, как его многопространственность, стала и его вневременностъ. Не имея никакой «биографии», Яхве царит и над временами. Это объясняет и его несколько ослабленную неорганистичность. Она выражается в его бесполости, точнее в крайне слабых признаках пола, что резко отделяет Яхве от его ближневосточных предшественников. В принципе он вроде бы муж. Но указанные предшественники — разумеется, как и многие современники — в качестве мужчин требовали женского дополнения (а женоподобные существа, как Тиамат, — мужского). В некоторых же случаях при непосредственном отсутствии женского начала порождающие божества самооплодотворялись. Такое раздвоение — один из показателей орга-нистического истолкования бытия в мифосознании.

Никакого подобного раздвоения нет у Яхве. По сравнению с его египетскими и месопотамскими предшественниками, у которых органицист-ское начало дополнялось креационистским, последнее стало определяющим у верховного еврейского законодателя. Творение мира природы и человека — начальное деяние Яхве. Оно, естественно, и открывает Священное Писание: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет... И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 3, 5).

В русском переводе «первая книга Моисея» названа Книгой Бытия. Более точен древнегреческий перевод Септуагинты — Genesis, т. е. «Рождение», «Становление». В этом слове тоже ощутима органистическая глубина. Более того, глобальная креационистская позиция в самом начале Библии явно была сформулирована не сразу. До того как Яхве приступил к своему великому делу, Земля уже существовала, и здесь царила «тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 3, 2). (Вероятно, здесь перед нами реминисценции той же «Энума Элиш».) Однако теокосмогония, составляющая главное содержание великой вавилонской поэмы, факти- 31

чески исчезла из начального повествования о сотворении мира Яхве. Его сверхприродное всемогущество проявляется в творящей деятельности, в креационистской сути.

Единый Бог при этом действует как бы по обдуманному плану, «меха-ницистски». Творение распределено по дням. До начала божественного созидания существовали только воды, можно считать, только водная стихия, существовавшая и в египетской, и — еще более ярко — в шумеро-вавилонской мифологии. «Тьма над бездною» —реминисценция хаоса, «Эну-ма Элиш». Дух или дуновенье Божие, витавшее над водами, — пока еще вполне натуралистическое представление о ветре. Но в дальнейшем построении мировой целостности решающая роль принадлежит творческой роли божественного слова. Свет, день, ночь, земля и небо — результат того, что так они названы Всемогущим. Встречаемые иногда космологические признаки мироздания — медно-железный небесный купол, замыкающий мироздание; Солнце, Луна и звезды, прикрепленные к его земной стороне, и воды, находящиеся над его противоположной стороной и в должное время ниспускаемые Богом вниз в виде дождя и снега, — полностью лишены самодостаточности. Их роль выявляется лишь в связи с уяснением моральной сущности человека. Великие небесные тела — только «светильники», Солнце — дневное, Луна — ночное. Роль звезд еще меньше. Знаменательна и триадная структура мира: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20, 4). В принципе она намечена уже в «Энума Элиш».

Показательно и самолюбование Бога, когда он после каждого акта творения видит, что это «хорошо», — самоодобрение и гордость наилучшего Мастера, знающего точное созидавшее слово. Так в последующие дни появляются трава, деревья, водная и земная живность. На шестой день из праха земного Бог создал человека по собственному образу и подобию, создал сразу и мужчину, и женщину. Вроде здесь некоторое противоречие с тем, что сказано выше о бесполости Бога-Творца, творящего человека по своей модели. Во второй книге оно устраняется. Творец первоначально создает мужчину (андрогин) и лишь затем творит женщину из его собственного ребра. Образ же Божий, в соответствии с которым сотворен человек, в том и состоит, что в него вложена «душа живая». Впрочем, она вложена и в животных, загадка жизни объединяет человека с ними.

Божественное подобие человека более глубоко проявляется в том, что Творец делает его господином надо всем, что создано до него. Растения и животные — только средства поддержания человеческой жизни. Увидев всю величественную картину, Бог снова подтвердил, что все это «хорошо весьма» (Быт. 1, 31).

Во Второй Книге Бытия Яхве как бы повторяет творения, и важнейшим из них становится создание Адама из глины (аналогичный образ — уподобление творения человека работе горшечника, Иер. 18, 2 —6), как было и в «Энума Элиш». Но в вавилонской поэме потребовалась и кровь убитого Мардуком мужа Тиамат, теперь же достаточно вдунутого в Адама божественного «дыхания жизни». Созданы из земли деревья и животные, и 32 теперь уже Адам дает им имена, с тех пор неизменные.

Мировоззренчески весьма важен сюжет о недолгом пребывании первой человеческой пары в роскошном саду Эдем, обычно именуемом нами Раем, где можно жить легко и беззаботно.

Особую, решающую роль в жизни Адама и Евы, а затем и всего человечества сыграло древо познания добра и зла, плод которого, в отличие ото всех остальных, Бог категорически запретил вкушать Адаму и Еве. Запрет этот получил в религиозной, философской и художественной литературе тысячи и тысячи трактовок. Представляется наиболее убедительным, что категорический запрет вкушения плодов этого древа был сделан Богом, чтобы человек, хотя и созданный по его собственному подобию, все же не мог отождествиться с ним ни в предельной широте и глубине своих знаний, ни в вечности жизни, с ними связанной. Этот сверхисторический образ стал глубочайшим символом ограниченности человеческих возможностей. Изгнав Адама и Еву из рая, Господь тем самым перечеркнул для них и другую возможность — вкушения плодов древа жизни, которые сделали бы их жизнь вечной.

Змей, надоумивший Адама и Еву вкусить запретный плод с древа познания добра и зла, сам по себе фигурировал и в шумеро-вавилонской, и в египетской мифологемах. В еврейском же сказании он приобрел антропоморфные, интеллектуализированные черты — стал хитрее всех зверей. Но в силу своей коварной подсказки Змей стал начальным, затем и сверхисторическим символом отношения человека к Богу. Будучи создан всесильным творцом, Змей не в силах вступить с ним в прямую борьбу. Но, стремясь насолить Богу, Змей действует через человека — наивысшего из божественных созданий. Как вселенский провокатор он отлучает человека от Бога в качестве первого «просветителя» и — в данном сказании — псевдоблагодетеля людей. В дальнейшей истории религиозных, философских, художественных и других сюжетов он под именами Дьявола, Сатаны, Иблиса, Демона, Люцифера, Шайтана и другими выступает в сходных и иных качествах.

Важнейшим из таких качеств, с огромной художественной силой нарисованным в Ветхом Завете в Книге Иова, является «разоблачение» человека перед лицом Бога и одновременно прояснение самому человеку неизбежности его раздвоения и греховности. Последняя, глубоко философская мысль напрямую здесь не формулируется, но она вытекает из многих мест Ветхого Завета.

В «Книге Иова» зафиксирован нарастающий интерес человека к собственному благополучию и благополучию своих близких, если даже оно называется любовью и выступает в любом моральном облачении. Эту сущностную сторону человеческой жизни постиг Сатана как важнейшее, наряду с Яхве, действующее лицо названной книги. Иов — безупречный праведник, беззаветно преданный Богу, но кознями Сатаны отрекающийся от своего благодателя, чтобы в конечном счете, осознав его всемогущество, снова возлюбить Яхве.

В «Книге Иова» значительно ярче и глубже, чем в упомянутых выше древнеегипетских и вавилонских памятниках — «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», «Повесть о невинном страдальце», — поставлена первостепенная и вечная проблема несоответствия морального облика человека и реальных событий его жизни. Через два с лишним тысячелетия Лейбниц посвятит ей свое главное сочинение «Теодицея», введя тем самым важнейший философско-теологический термин.

Вее предшествующее изложение показывает, какую огромную роль в мировоззренческом содержании Ветхого Завета играет нравственная проблематика. Выше сказано о ее зарождении в литературных и юридических памятниках Египта и Шумеро-Вавилонии. Теперь она выдвигается на передний план. Можно было бы сослаться на множество мест этого великого документа Древности, но наиболее эпохальное — известное во всем христианско-иудейском мире Десятословие (Декалог, Исх. 20, 2 — 17 и Втор. 5, 6 — 21). Напомним, что Яхве, взявший израильтян под свое попечительство, продиктовал свои заповеди вождю их Моисею как условие дальнейшего благополучия всего народа Израиля и каждого из иудеев в отдельности.

Переходя от скотоводства в земледелию, изживая жестокость родоплеменного строя, вырабатывая правила государственного общежития, евреи в Моисеевом Десятословии продемонстрировали трансформацию юридической законности в нравственные предписания: «не произноси ложного свидетельства на ближнего своего» (Исх. 20, 16). Перелив юридических законов, грозящих немедленным наказанием за их нарушение, в моральные правила, еще более ощутим в других предписаниях: не убивай, не кради, не прелюбодействуй, почитай отца твоего и мать твою. Нарастание элемента бескорыстия — показатель трансформации юридических предписаний в моральные. Конечно, уровень моральности Десятословия весьма далек от того, который будет зафиксирован в Новом Завете. Немало в первом из них и варварских жестоких предписаний (око за око, зуб за зуб, рану за рану и т. п., Исх. 21, 23 — 25). Но мировоззренчески и даже философски важна та всеобщность, с которой в особенности сформулированы моральные правила Декалога. Здесь мы снова должны вернуться к ветхозаветному понятию Бога.

Он суров и даже беспощаден до жестокости, когда заповеди нарушаются и тем более игнорируются. Яхве — источник народной и индивидуальной дисциплины. Но его определяющее моральное качество — справедливость. С особой силой она проявляется в отношении тех, кто угнетен, бедствует, например, вдов и сирот. Здесь Яхве провозглашает им свое милосердие и жестокое наказание их притеснителям (Исх. 22, 22 — 24). Божественная справедливость зиждется на договоре, который Моисей заключил с Яхве от имени всего еврейского народа. Договор этот установил и индивидуальную, личную связь между каждым членом еврейской общины и верховным законодателем моральности. Создание человека Богом по его образу и подобию наполняется тем самым новым, до тех пор неведомым или слабо выраженным, нравственным содержанием. Такой договор не только порождает страх перед Яхве, но и требует любви к нему, свободной любви творения к своему Творцу. Отсюда понятно, почему библейский монотеизм нередко называют этическим монотеизмом.

Он, правда, лишен того, с чем мы встречались в египетской мифологии, 34 а именно посмертного суда над человеческой душой, осуществляемого

Осирисом, выявляющим меру моральной безупречности или греховности бывшего владыки данной души. Такой фактор много позже появится в иудаизме и станет главным устоем христианской моральности.

Сравнительно немногие (по сравнению с египетской и шумеро-вавилонской мифологиями) чудесные явления, фигурирующие в Ветхом Завете и приписываемые непосредственному вмешательству Яхве, заключают в себе не природообъясняющий смысл, возможный и тогда в какой-то минимальной (а скорее фантастической) мере. Главное их назначение — раскрытие моральной значимости индивидуальных и общественных событий для религиозно-морального воспитания человека. Антропосоци-оморфное мировоззрение выступало здесь как морально-тотальное. Жрецы, священнослужители в борьбе против суеверно-политеистических представлений, укрепляя религиозно-идеологическое единство еврейского народа, всемерно подчеркивали всесилие Яхве, его нетерпимость к отступлению от его строжайших запретов и его сверхъестественную милость к морально безупречным подданным. Вспомним хотя бы историю сорванного Яхве жертвоприношения Авраамом его единственного и горячо любимого сына Исаака. Мораль пронизывает множество рассказов Ветхого Завета и нередко максимально близка живому, повседневному опыту человека.

Большим и, можно считать, чисто философским содержанием наполнена «Книга Екклезиаст», написание которой исследователи относят к 3 — 2 вв., когда еврейское общество переживало большое влияние эллинистической культуры. Екклезиаст (греческий перевод еврейского «Кохэ-лэт» — «Проповедующий в собрании») не отличает художественность повествования (присущая «Книге Иова»), хотя этот монолог написан ярким, впечатляющим языком. О религиозности его содержания можно говорить лишь в самой общей форме, содержание светское здесь явно преобладает. У Спинозы было достаточно оснований в его «Богословско-политическом трактате» считать автора этой небольшой книги философом. Он называет себя «сыном Давида», т. е. Соломоном, что совершенно невозможно. Глубина мудрости считалась пропорциональной истекшему времени, тем более если приписывалась знаменитым авторам, имена которых звучали множество веков. В ветхозаветной традиции таковым был самый могущественный и мудрый царь Соломон, которому приписано несколько произведений.

Екклезиаст как бы продолжает те мысли, с которыми мы встречались в вавилонском «Разговоре господина со своим рабом» и в египетском «Разговоре разочарованного со своей душой». Но его содержание значительно богаче, глубже. Генетизм мифологического мировоззрения (как было подчеркнуто раньше) состоял в констатации непрерывных изменений в мире природы. Но вот прошли тысячелетия, рационализирующее мышление человека, его производственная и другая деятельность выявили огромную устойчивость природных циклов, зафиксированную в календарях. С другой стороны, тысячелетия цивилизации показали основные формы государственного правления, стабильность общественных порядков, особенности индивидуального и социального неравенства человеческой жизни 35

в этих условиях. Мировоззренческим отражением этой природно-социальной ситуации и стал Екклезиаст.

«Восходит солнце и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится на ходу своем и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется... Что было, то и будет; и что делалось, то и делается, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 6, 7, 9). Природное однообразие сосуществует с однообразием человеческой жизни, пускай и более сложным.

Автор глубоко разочарован в жизни. Убежденный пессимист, он ее даже возненавидел за ее однообразие и бессмысленность. «Бывает нечто, о чем говорят: "Смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (1, 10). Отсюда и широко известные слова автора, которые мы находим и в первой главе в других местах, — «суета, суета...все суета!». Мудрость, конечно, отличается от глупости, как человек отличается от скота, но «все произошло из праха и возвращается в прах» (3, 20), все равны перед смертью.

Автор не раз говорит о существовании Бога. Но Яхве (в греч. переводе theos) стал теперь совершенно абстрактным Богом, особенно по сравнению с первыми книгами Ветхого Завета. О нем сообщается, в сущности, лишь то, что он предопределяет все, даже, конечно, человеческие судьбы. Чтить Бога необходимо, но лишь из страха перед ним. Тема страха перед Богом, как и тема непостижимости его дел, значительна в «Екклезиасте».

Кому известны пути ветра и тем более то, «как строятся кости у матери в чреве» (7, 13; 11, 5)? Соответственно, и жизнь человека совершенно непрогнозируема, иррациональна. Пессимизм Кохэлэта дополняется скептицизмом: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Не мудрствуя лукаво, следует пользоваться всеми благами, которые жизнь все же предоставляет. Знаменательно также полное отсутствие в этой книге мотивов утешения человека и мыслей о посмертных судьбах человеческих душ.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >