Древнейшие формы помощи и взаимопомощи в славянских общинах

ДРЕВНЕЙШИЕ ФОРМЫ ПОМОЩИ И ВЗАИМОПОМОЩИ В СЛАВЯНСКИХ ОБЩИВДИ

Место темы в учебном курсе

Данная тема дает общие системные представления о традициях помощи и взаимопомощи древних славян, которые были характерны для многих народов мира, находящихся на родовой стадии развития. Даны основные тенденции и модели родовой системы поддержки.

Основные рассматриваемые вопросы

  • 1. Общее и особенное в формировании механизмов помощи у древних славян.
  • 2. Сакральные модели помощи в родовой общине древних славян.
  • 3. Родовые модели помощи и взаимопомощи уязвленных социальных групп.
  • 4. Хозяйственные модели помощи и поддержки, развитие обычного права.
  • 1. Общее и особенное в формировании механизмов помощи я древний славян

Древнейший период отечественной истории связан с ранними формами общественной организации славян. Глубокая древность предъявляет определенные требования к анализу реципрокных связей и отношений. Поэтому в подходах к данному периоду истории социальной работы необходимы комплексные методы, включающие в себя анализ достаточно большого спектра явлений: материальной культуры, народных традиций, верований, устного творчества, сохранившихся элементов архаической хозяйственной деятельности. Характерно, что эти факты невозможно выявить в пределах одного исторического периода. Они являлись предметом научного осмысления на протяжении трех веков, и каждое поколение ученых находило свою грань, свою проблематику. Эта пестрая палитра фактов позволяет наметить абрис, проблемный контур древнейших форм помощи и взаимопомощи.

«Эти племена, славяне и анты,говорит он,не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим. И во всем остальном у обоих этих варварских племен вся жизнь и законы одинаковы. Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, схваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания. Живут они в жалких хижинах, на большом расстоянии друг от друга, и все они часто меняют место жительства».

Прокопий из Кесарии. Война с готами

Богатым материалом, позволяющим прояснить пра- исторические формы помощи и взаимопомощи в древнейшей общности, являются славянская мифология, сохранившиеся аграрные культы. Они помогают воспроизвести ранние формы системы помощи и поддержки. В этом ключе для нас интересен подход

А.Ф. Лосева, который рассматривал исторический процесс не только как взаимообусловленную систему фактов, но и как историю сознания. «Факты истории должны быть так или иначе факторами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания».

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯсовокупность мифологических представлений древних славян времени их единства до конца I тыс. н. э.

Важным моментом в реконструкции процесса является сравнительно-историческое сопоставление как этапов развития социальной общности народов других культур, так и индоевропейских мифологических систем, культурно-исторические корни которых питают славянскую этническую общность. Праиндоевро- пейская история славян позволяет сделать предположения, что зарождение древнейших форм защиты и поддержки происходило в той же исторической последовательности и по той же логике, что и у других народов праиндоевропейской группы, что процессы сапиентации и формирования родового общества имеют общие социогенетические условия, тенденции и формы общественной практики.

Археологические и антропологические реконструкции древнейших человеческих общностей еще на стадии социальной организации гоминидов дают основания для выводов о том, что в процессе сапиентации происходит формирование альтруистического поведения.

В ходе антропосоциогенеза формируется генетическая программа «homo sapiens» и закрепляются общественные стереотипы поведения в родовых общинах, среди которых важнейшими являются реципрокация и редистрибуция. Именно эти процессы лежали в основе ранних форм социальных отношений, где их главное предназначение было связано с функциями защиты индивида в системе рода и общины. Родовые отношения до возникновения классового общества являлись важнейшим охранным механизмом, фактором этнической идентификации и социализации индивида. По мнению А. Хазанова, род «сохранял верховную собственность на землю...; выступал регулятором семейно-брачных отношений в виде обычно сохранявшейся экзогамии и реже эндогамии...; выполнял функции взаимопомощи, взаимоответственности и защиты...».

До оформления классового общества эти функции характерны практически для всех цивилизационных человеческих общностей, в том числе и для славянских племен. Механизмы реципрокных связей со временем усложнялись и приобретали этническую окраску в системе общинных отношений.

«Прежде всего, первичной политической и экономической ячейкой на Руси с незапамятных, доисторических времен был уже не род, а земская община, мир, вервь, состоящая из семей свободных смердов, крестьян. В процессе феодализации из нее выделялись богатые члены, из которых впоследствии формировался класс феодалов, но сама община существовала на протяжении всего феодального периода со своим управлением (сходкой, собранием) и своими проблемами, связанными прежде всего с урегулированием отношений с соседскими общинами. Отношения между общинами определялись миром, рядом, докончаниемтак назывались на Руси договоры. Они касались на этом уровне прежде всего переделов земельных и лесных угодий. Конначало и передел. Отсюдакон, покон, закон, докончаниепорядок, основанный на обычае, законах отцов».

Кузмичев И.И.

Лада, или Повесть о том как родилась идея прекрасного и откуда русская красота стала есть

Социогенетический механизм языческой родовой общности постоянно воспроизводился на Руси через аграрные культы, семейно-родовые обряды, что не могло не войти в противоречие с христианскими нормами, которые впоследствии стали знамением общественно-экономической жизни. Языческие традиции были настолько распространены в обыденной жизни русского народа, что Православная церковь в XVI веке достаточно часто в грамотах архиепископам обращала внимание на существующие неискорененные обряды и обычаи, «а молятца деи по скверным своимъ молбищомъ древесомъ и каменью ... и мертвыхъ деи своихъ они кладутъ въ селехъ по курганомъ и по ко- ломищемъ съ теми жъ арбуи, а къ церквамъ деи на погосты техъ своихъ умершихъ оне не возятъ сохраняти...». Такая устойчивость во времена языческого исторического сознания не могла не отразиться на формах общественной помощи и взаимопомощи, и не сохранить древнейшие нормативные требования к явлениям поддержки.

Важной формой и историческим свидетельством древнеславянских систем коллективной защиты явились длительное время сохраняемые полукрепостничес- кие общественные отношения, пережитки в семейнобытовой сфере, общинная система землепользования. По мнению Н. Никольского, в обиходе крестьянского уклада эти языческие праисторические формы сохранились вплоть до начала XX века.

Таким образом, использование различных источников для анализа способов защиты и поддержки в древнейших славянских общностях, позволяет выделить их основные формы:

  • • культовые формы поддержки с различными сакральными атрибутами;
  • • общинно-родовые формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, поселения;
  • • хозяйственные формы помощи и взаимопомощи.
  • 2. Сакральные модели помощи о родовой оОщине дреоник слаоян_

Сакральные формы поддержки тесно связаны с мифологическим миром древних славян. Мифология древних славян проходит определенные этапы своего развития, и с изменением системы культовых форм дара, взаимоотдара трансформируются и функции помощи и защиты коллективной общности.

Д. Шеппинг считал, что славянская мифология претерпела три стадии своего развития: эпоху духов, эпоху божеств природы и эпоху богов-кумиров.

Несколько иную классификацию предлагает М. Боровский. По его мнению, языческая мифология славян имеет следующие стадии развития: поклонение озерам, рощам, небесным светилам; культ рода и рожаниц, с принесением жертв и устроением пиров в их честь; культ Перуна; период двоеверия.

КУЛЬТ РОДА И РОЖАНИЦвоплощали единство рода. Культ рожаниц связан с женским началом, продолжением рода, судьбой новорожденного, которому рожаницы определяли долю.

ПЕРУНв славянской мифологии бог грозы, считается, что он покровительствовал князю и его дружине.

Существенной особенностью является то, что мифологическое мышление связано с определенной моделью действий по защите и охране коллектива, отдельного индивида. Как считают В. Балушок и М. Эли- аде, архетип действий, поступка осуществляется богом, героем, предком. Именно они в ритуальной форме «помогают» общности «выстраивать» философию помощи, а подражание им формирует нормы альтруистических поступков группы.

Богоматерь Троеручица. XIX век

Однако в исторической памяти закрепились более древние праформы методологии переноса помощи, и они связаны с оберегами. Фетишизация отдельных предметов, наделение их сакральными свойствами, одна из первых функций переноса и, возможно, она связана с «периодом духов». Оберегами выступали как отдельные предметы, так и растения — береза, дуб, осина. Оберегами выступали и предметы костюма, домашней утвари. Таковыми являлись пояса и полотенца. Семантическая магия круга присутствует и здесь. Согласно исследованиям И. Кремлевой, пояс надевался ребенку после рождения, он оберегал его от злых духов. Древнейшие языческие атрибуты оберега, были сохранены и в христианской культуре. Например иконы, помимо культового предназначения имели и оберегающую функцию. Это отмечает Г. Афанасьев: «Значительная доля фетишизма прослеживается к почитанию икон... нельзя не обратить внимание на распространение такого явления, как признание икон чудотворными, тогда как другие иконы, изображающие то же самое, или копии той же иконы, чудотворной силы не имеют.

Особенно много икон с изображением Божьей Матери». До сегодняшнего дня почитаются и наделяются чудотворной силой иконы Божьей Матери Иверской, Казанской, Владимирской, Смоленской, Утоли моя печали, Троеручицы.

ОБЕРЕГ — талисман, оберегающий от зла в различных жизненных случаях: от сглаза, от огня, от воды, змеи, порчи, болезней и т.д.; связано с народными представлениями и суевериями о защите от несчастий.

ПОЯСчасть одежды, принимая форму круга выполнял обрядовые функции защиты, выступал в качестве оберега. Белорусы повязывали ребенка сразу же после крещения, с этого обряда начиналось приобщение ребенка к окружающему миру людей.

Довольно сложно согласиться с Д. Шеппингом, что волхвы появляются в период обожествления природы, однако то, что они являлись своеобразными «ферментами» в деле организации поддержки групповой общности не только с реальными, но и с ирреальными силами — этот факт бесспорен. Волхвы «формировали» стереотипы реципрокного поведения в новых исторических условиях.

ВОЛХВЫжреческое сословие, кудесники, колдуны, пророки на Руси в языческий период и первые века после принятия христианства. Считалось, что волхвы могут связываться с духами, отгонять нечистую силу, насылать порчу, предсказывать будущее и т. д.

Волхвы — в древнерусской традиции «языческие жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели». Практически они имели те же функции для родового общества, что и шаманы у многих народов. Жрецы и шаманы «явились предтечами будущих священнослужителей: монахов, лам, попов, ксендзов, мулл, которые появятся спустя столетия...».

Мы не будем акцентировать внимание на магической деятельности волхвов, а обратим его на то, что они являлись определенными «регуляторами» общественных, групповых отношений. В этом смысле можно говорить о том, что они выступали в качестве прорицателей судьбы как отдельного индивида, так и общности в целом. Причем их деятельность разворачивалась в «пандемических» обстоятельствах, обстоятельствах кризиса экономического, социального, личностного, когда необходимо было разрешить ту или иную проблему.

Збручский идол. X-XI вв.

В.Н. Татищев приводит следующий пример: когда у Изяслава родился сын Всеслав, то на голове у него было язвено, «волхвы же призванные сказали матери его, дабы оно язвено навязала ему на главе, и всегда бы носил его до живота своего, что он и носил до самой смерти на себе». Оказание поддержки на уровне «жизнь—смерть» характеризует ранние формы защиты субъектов помощи. Не случайно, именно волхвы устраивали погребальные игры рода, поскольку именно они выступали в качестве «проводника к смерти».

О совмещении сакральных и общественных функций говорит и Ю. Кривошеев, когда анализирует действия волхвов в период голода в Суздале (1024). Они призывали уничтожить «старую чадь», ибо она держала «гобино», урожай. «По языческим законам, чтобы восстановить благополучие общины, людей, скрывающих урожай или отрицательно влияющих на него, убивали или изгоняли, предварительно разорив».

Такая ситуация существовала в отдельных селениях вплоть до XIX века. С одной стороны, здесь прослеживается чисто утилитарная функция редистрибуции — распределения в ситуации кризиса, но с другой — механизмы распределения несут в себе языческое нормативное архетипическое поведение субъектов поддержки, которые мотивируют свои поступки откровениями свыше. В дальнейшем мы увидим, как в иных исторических условиях перераспределительные механизмы в сообществе в период голода работали по той же логике, только не сакральные установки, а социальные мифологемы и идеологемы являлись основными двигателями «справедливого распределения». Таким образом, действия волхвов имели сакрально-мифические установки. Они подкреплялись определенными ритуальными действиями, и, что очень важно, действия эти неразрывно связаны с идеологией поддержки. Она была одним из факторов, которые после уничтожения пантеона языческих богов долгое время позволяли сохранять языческие традиции, что дало возможность сакральной системе поддержки существовать на протяжении еще трех столетий.

Домашние славянские идолы

Боги как архетип действий и поступков родовой общины, как высший свод нормативных требований к процессам жизнедеятельности, выступали активными помощниками в наиболее ответственных жизненных ситуациях.

Славянские языческие боги имели свою «специализацию». Они мало чем отличались от греческого, римского, восточного пантеона, на что обращали внимание А. Фаминцын, В. Соловьев, Е. Аничков, А. Афанасьев, Б. Рыбаков и другие исследователи. Тождественность в функциях позволяет предполагать, что на ранних этапах социальной общности закрепляются определенные общественные механизмы взаимодействия, которые выступают в качестве нормативных и существуют как определенные традиции.

Традиция — это такой стереотип социального поведения, который сохраняется на сознательном и бессознательном уровнях. Эти значимые связи не могли не закрепиться в народном сознании в системе религиозно-мифологических представлений. Можно предполагать, что именно эти связи, применительно к модели взаимопомощи, идентифицировали и кодифицировали два бога: Дажьбог и Стрибог.

Дажьбог— «бог-даятель»— наделял богатством, наследием. Стрибог — распределял богатство. Эти два бога выступали как некое парное единство. Не менее интересно божество — Белобог, Белун. Как утверждает А. Фаминцын, в белорусском эпосе это бог богатства и милосердия. Таким образом, реципрокно-реди- стрибутивные связи, которые выступали в качестве дара высших существ, рассматривались как высшие сакральные ценности, и впоследствии персонифицируются с «лучшими людьми», т. е. обретают свое земное существование.

Более поздней формой почитания богов являлись братчины, празднуемые сельскими общинами. Они посвящались святому — патрону, позднее это был традиционный корпоративный праздник. Он проводился либо всем селением, либо несколькими селениями в складчину, где каждый субъект предоставлял какую-либо долю продуктов на общественные нужды. Подобные празднования назывались ссыпками, мирщиной, ссып- щиной. В XIX веке во многих уездах такие традиции были еще достаточно распространены и собирали на взаимное угощение в Петров, Ильин и Спасов день до 25 деревень. В праздник в честь Бориса и Глеба приготовлялась общественная яичница. Однако помимо форм взаимоподдержки, праздники, возможно, являлись и «общественными милостынями». В русских селениях XIX столетия на праздники собирались нищие и богомольцы, численность которых в отдельных случаях могла достигать до десяти тысяч, причем их кормили и содержали в течение трех дней за общинный счет.

БРАТЧИНЫсовместная трапеза членов сельской общины, устраиваемая в складчину, проводилась ежегодно в дни памяти покровителей деревни. На братчины всем миром варили пиво, закалывали жертвенных животных, варили кашу, общинные праздники проходили возле языческих святилищ. «Братья»люди, объединенные общими занятиями, условиями жизни; праздниками. У южных славян Б. выражалась в призрении больных и бедных, погребении усопших.

ПЕТРОВ ДЕНЬвеликий православный праздник, посвященный апостолам Петру и Павлу, в народном календаре обозначает кульминационный момент полного расцвета природных сил. В обрядово-мифологическом плане этот день включает ряд поверий. Петровские братчины, упоминавшиеся в летописях XII века, были завершением ру- сальского цикла и, возможно, посвящены Даждьбогу.

ИЛЬИН ДЕНЬправославный праздник, в народной традиции восточных славян, Илья-пророкповелитель грома и дождя, покровительствовал плодородию и урожаю. Братчины на Ильин день в некоторых деревнях северных губерний Европейской России носили характер мужского праздника, куда парни, молодожены, старики и женщины не допускались. Празднество начиналось утром и заканчивалось к вечеру, превращаясь в шумную попойку, с песнями и плясками.

Мы видим, что почитание данных богов, как, впрочем, и многих остальных, тесно взаимосвязано с оформлением института праздников. Они являлись неотъемлемой частью быта в древнейшей общности. Кроме того, эти праздники выполняли функцию «мирного перераспределения имущества» и натуральных продуктов, как это мы видели у других народов.

Культовые традиции почитания богов тесно связаны с ранними механизмами распределения и перераспределения. Они выступали определенной системой помощи и поддержки на уровне сакральных отношений. Это позволяет понять, почему столь велико количество праздников в году, которые справляли наши предки. Исследования праздников А. Ермоловым в XIX веке фиксируют, что помимо официально установленных 80 праздников в отдельных местностях отмечали свои (общее число достигало 150). Если учесть, что многие праздники могли длиться от трех до восьми дней, то это становилось существенным подспорьем в распределении и перераспределении материальных благ. Такие формы поддержки достаточно широко были распространены не только у славян. Они встречались в Древней Греции и в Древнем Риме, и часто служили средством манипулирования общественным сознанием.

Другим важнейшим механизмом закрепления ре- ципрокных отношений, связанных с сакральными установками, являлись родовые обряды почитания предков. Сакрализация данных процессов раскрывается в системе родового пространства, когда умершие предки обожествляются, и к ним обращаются через культовые обряды, что в конечном итоге вело к определенному родовому единению.

По представлениям древних, человек переселялся в другой мир, оставляя за собой свои привычки, склонности, привязанности, потребности. Археологические раскопки древних могильников свидетельствуют, что древние славяне в могилу клали необходимые орудия быта, утварь. Находят там и останки животных. «Наши предки верили в загробную жизнь человека, верили в бессмертие... Загробная жизнь была подобием этой земной жизни и служила продолжением теперешнего существования человека; вот, почему покойника снабжали всем тем, что необходимо живому человеку».

ТРИЗНА (состязание, подвиг, награда, поминальное пиршество)первоначально тризна«жертвенное заклание трехгодовалого животного». С принятием христианства тризна сохранялась в виде поминальных песен и пира, позднее термин употреблялся для обозначения поминок.

СЕМИЦКИЙ ЧЕТВЕРГсемик, праздник весенне-летнего календаря, отмечается в седьмой четверг после Пасхи, за три дня до Троицы, открывает обрядовый комплекс троицко-семитского празднества. В древности, по предположениям ученых, семик входил в единый весенний праздничный цикл, начинала который Масленица, и был его завершением. Отличие семика от других праздников в том, что он сопровождался обрядом поминовения «заложных», к которым причисляли умерших не своей смертью: самоубийцы, опойцы (умершие от пьянства), проклятые родителями, колдуны и т.д.

В честь умершего устраивались тризны, погребальные состязания, игрища, трапезы, причем это наблюдалось у многих народов. Считалось, что покойник невидимо присутствует и принимает участие во всеобщем действии. И в день похорон и в дни поминовений родственники жертвовали определенную милостыню, «справу». Это была «милостыня с рук». Культ поминания предков затем закрепился и в христианской практике, когда на Семицкий четверг поминали родителей. В этот же день шли за город в скудельницы, на братские могилы, где устраивалось общественное погребение тех, кого не могли похоронить зимой.

«Магия угощения» здесь отличается от обрядовых праздников. Согласно исследованиям Б. Рыбакова, умершие предки содействовали плодородию и урожаю.

Такая форма помощи — дара — требовала отдара, угощения «дзядов». Характерной особенностью подобных форм поддержки и группового единения являлось то, что непременными участниками этих трапез были магические посредники из потустороннего мира: нищие, странники, которым раздавалась «справа» в виде блинов.

НИЩИЕ — определенное сословие, не имеющие собственности, навыков трудовой деятельности, промышляющие сбором подаяний; в народных поверьях нищийпосредник между реальным и потусторонним миром, непременный участник всех похорон и поминок, а также связанных с ними обрядов.

СТРАННИКздесь, странник как нездешний, чужой, иноземный, прохожий, путник. Странничаньескитание по святым местам, паломничество, жизнь и состояние странников, богомольцев.

БЛИНЫобрядовое блюдо у славян. Символика связана с представлением о смерти и потустороннем мире, посвящают умершим, символически кормят ими души предков.

Можно сказать, что в этот период существовали общественные формы помощи, связанные с культом смерти. Такими формами являлись общинная тризна, общинная милостыня, «справа», подаяние натуральными продуктами, и как особая культовая форма, против которой позднее противилась Церковь — общественное перезахоронение.

И, наконец, последний аспект сакрализации процесса помощи — культ героя, следование общинным традициям, подчинение общественным нормам жизнедеятельности последующих поколений предшествующим.

Эти традиции в аспектах помощи выступали в качестве механизмов сохранения мирских отношений, единого общинного пространства. Показательны в этом отношении княжеские пиры, которые собирали дружинников. Дружинник не только ходит на прокорм к князю, «он столуется у него», пиры — его право. По мнению профессора Е. Аничкова, «княжеский пир, как и братчина — акт обрядовый, установленный издревле. В княжеских сенях, среди медопития, складывались высокие христианские добродетели: милость, нищелю- бие и страннолюбие».

Принимать участие в княжеских пирах может не только дружинник, занимающий почетное место, но и все пришедшие на пир. Легенды и сказания славян о княжеских пирах, непременным участником трапезы называют калику-перехожего, нищего странника. По свидетельству И. Прыжова, Греческая церковь задолго до принятия христианства на Руси посылала туда монахов-паломников, которые приносили «богатую милостыню» из славянских земель. Возможно, что княжеские пиры, были одним из ее источников.

КАЛИКА-ПЕРЕХОЖИЙстранник, нищий, поющий духовные песни. Каликаназвание происходит от названия греческой обуви«калиги», которая надевалась паломниками, отправляющимися по святым местам. Калека, нищий, слепой, просящий милостыню обычно во время церковных праздников. В целях взаимной безопасности они объединялись в артели, выбирали себе атаманов, которые смотрели за нравами.

Сохранение единого общинного пространства между князем и дружинниками вызывало определенные формы помощи и взаимопомощи, связанные с выкупом пленных. Этот факт зафиксирован договорами князя Олега с Царьградом.

Таким образом, одним из уровней, который заложил и оформил систему реципрокных связей и отношений, сформировал ценностные стереотипы поведения и восприятия феноменов помощи, явился уровень сакральных отношений. Эта древнейшая форма межгруппового взаимодействия образовала тот социогеном поддержки и защиты, который будет воспроизводиться в языческую эпоху на уровне общинно-родовой и хозяйственной помощи и взаимопомощи, а в последующих исторических эпохах как система призрения и социальной работы.

3. Родовые модели помощи о взаимопомощи уязвленных социальный годов_

Общинно-родовые формы помощи и поддержки связаны с языческим родовым пространством, в качестве которого выступала «вервь» — круговая порука. Вервь была не только древней формой гражданского права, но и системой взаимоподдержки общинников друг друга. По мнению Г. Бензина, она могла быть той основой, которая позволила после принятия христианства появиться церковной общине — приходу на славянской почве. Общинно-родовая форма помощи для нас интересна в аспекте поддержки наименее защищенных членов общности, каковыми являлись старики, женщины, дети. По сути, в языческую эпоху «была заложена» традиция заботы о слабых и немощных.

ВЕРВЬволость, округ, община, мир; мера земли в Древней Руси.

«Институт старцев» появляется не сразу, община должна была сформировать определенное отношение к людям, не являющимся активными участниками трудовой и коллективной жизни. Возможно, это та стадия развития общины, когда достаточно точно дифференцировались статусы родства и сложились определенные представления на основе бинарной оппозиции типа: «этот свет» — «тот свет», «молодость — старость» и т. д. Причем в социальной знаковой оппозиции по отношению к взрослому миру в одной группе находились старики и дети. Можно говорить о том, что половозрастная стратификация первоначально не была связана с социовозрастной. Отношение к старикам было такое же, как и к детям. Архаические народные представления о детях и стариках идентифицировали их как «чистых», не живущих половой жизнью, отсюда общность в одежде у тех и других, и одинаковое отношение к ним. Поэтому инфантицид, узаконенное убийство ребенка, довольно характерное явление на ранних этапах развития общественных отношений (известен как в западной, так и отечественной истории), существовал не только в отношении детей, но и стариков (ранние страницы славянской истории).

Анализируя славянскую символику архаических ритуалов, Н. Белецкая выделяет следующие типы «отправления на тот свет» дряхлых и больных стариков: зимой вывозили на санях и, привязав к лубку, спускали на нем в глубокий овраг; сажали на сани и вывозили в мороз в поле или степь; опускали в пустую яму; сажали на печь в пустой хате; сажали на лубок, везли куда-нибудь и добивали в огородах довбней; увозили в дремучий лес и там оставляли под деревом; топили.

«Говоря о жестоких обычаях славян языческих, скажем еще, что всякая мать имела у них право умертвить новорожденную дочь, когда семейство было уже слишком многочисленно, но обязывалась хранить жизнь сына, рожденного служить отечеству. Сему обыкновению не уступало в жестокости другое: право детей умерщвлять родителей, обремененных старостию и болезнями, тягостных для семейства и бесполезных согражданам. Так народы самые добродушные, без правил ума образованного и Веры истинной, с спокойною совестию могут ужасать природу своими делами и превосходить зверей в лютости! Сии дети, следуя общему примеру, как закону древнему, не считали себя извергами: они, напротив того, славились почтением к родителям и всегда пеклись об их благосостоянии».

Н. М. Карамзин.

История Государства Российского

Однако, когда происходит социовозрастная стратификация общинной жизни, когда к бинарной оппозиции «старый—молодой», добавляется оппозиция «старший, мудрый—младший», «главный—неглавный», формируются ритуалы поминовения предков («Масленые деды», «Радоничные деды», «Троецкие деды»), ритуал отправления «на тот свет» заменяется на культ «мудрой старости», и уровень инфантицида «старцев» снижается, хотя детский инфантицид сохраняется вплоть до XVIII в.

Формы поддержки стариков различны. Исследуя этнографические материалы, можно прийти к выводу, что там, где в каком-либо случае на помощь не приходила семья, заботу о стариках брала на себя община. Одним из таких вариантов поддержки был специальный отвод земель по решению общества, «косячок», который давал возможность заготовки сена.

В том случае, когда старики окончательно «впадали в дряхлость», они призревались общиной. Старика определяли на постой на несколько суток, на ночлег и пропитание, затем он менял своих кормильцев. Такой вид помощи стал своеобразной общественной повинностью. Возможно, в древности формы поддержки были иными, но их видоизмененная архаическая форма сохранилась до конца XIX столетия.

До принятия христианства на Руси существовали и другие «закрытые» формы помощи, но все они связаны с «институтом старцев».

Вариантом ухода на «тот свет» был добровольный уход из общины. Пожилые люди, которые не могли участвовать в трудовой деятельности, селились недалеко от общины, на погостах, строили себе кельи и жили за счет подаяния. Данная форма милости существовала согласно исследованиям В. Бензина, вплоть до XVI века. Об этом мы находим свидетельства в Новгородских писцовых книгах, хотя к этому времени «нище- питательство» осуществлялось церковью и приходом.

Обычный тип русского погоста. С рис. Е. Ге- рунга

ПОГОСТпервоначально место «гоще- ния», стан для князей, княжих мужей для сбора дани и суда; исторически сложившееся место строительства церквей, в дальнейшем церковный двор получил название погост, позднее кладбище при церкви.

Старики и дети относились к одной социовозрастной группе. Типология «старых» и «малых» как одной социальной группы в некоторых случаях определялась по признаку «сиротства» (явления, когда субъект оставался без попечения близких родственников).

Словарь В. Даля трактует сиротство более широко, чем это принято сегодня. Сирота — это беспомощный, одинокий, бедный, бесприютный, а также субъект, не имеющий ни отца, ни матери. Понятие «сиротство» не идентифицировали только с институтом детства, оно имело иные антропоморфные смыслы и распространялось на другие классы проблем, такие как хозяйство, деятельность, статус, социальная роль, что достаточно полно отражают народные пословицы и поговорки: «Сиротинушка наш дедушка, ни отца, ни матери!», «Без коня казак кругом сирота!», «За ремеслом ходить землю сиротить» и т. д.

Совпадение характеристик, определяющих положение «старых и малых», тем не менее не дает основания говорить об адекватных формах помощи и поддержки, хотя близость здесь все же имеется. Возможно, самые ранние формы «института детского сиротства» связаны с формами домашнего рабства. Как утверждает А. Першиц: «Домашнее рабство выросло из широчайшим образом распространенного обычая, по которому захваченные в плен взрослые мужчины умерщвлялись, а женщины и дети адаптировались племенем победителей и входили в одну из его семей». Рабство как форма сохранения жизни наблюдается у многих народов мира. Например, в племени майя ребенок свободного общинника мог превратиться в раба в случае его полного сиротства. В XIX веке в северо-западных областях в голодные годы во многих поселениях детей продавали в рабство. Это являлось своеобразным институтом защиты и «сохранения жизни ребенку».

Можно предположить, что общность постепенно формировала и другие институты поддержки сирот в пределах родового, общинного пространства. Первоначально, видимо, это были чисто экономические мотивы, но они возникали в системных связях реципрок- ных отношений.

Как утверждает Ю. Семенов: «Еще на стадии первобытной коммуны возникли связи между членами разных общин — дарообмен. Дар представлял собой переход вещей из собственности в собственность и с неизбежностью предполагал отдар». Эта экономическая система дара и отдара хорошо просматривается в мотивах усыновления внутри родовой общины и появления института «приймачества» у южных славян. «Приймать» в семью сироту, как правило, могли люди позднего возраста, когда им становилось уже трудно справляться с хозяйством или когда они не имели наследников. Принятый в семью должен был почитать своих новых родителей, вести хозяйство, а также был обязан их похоронить. Здесь налицо принцип — «я тебе, а ты мне», или «дар — отдар».

ПРИЙМАЧЕСТВОдревнейший гражданский обычай у восточных и южных славян (просуществовал до XIX века). Выражался в приеме в семейный круг лиц, не имеющих возможности самостоятельно решать вопросы своего жизнеобеспечения. К ним относились дети, оставшиеся в силу разных причин без попечения родителей («годованцы», «выхованцы»), старики, не имеющие родственников, работные люди, у которых нет земли.

Другой формой поддержки сироты была общинная, мирская помощь. Она по своему характеру совпадала с помощью «немощным старикам», когда ребенок переходил из дома в дом на кормление.

Сироте могли назначать «общественных» родителей, которые брали их на свой прокорм. Однако, если сирота имел хозяйство, община противодействовала усыновлению. Такие сироты назывались «выхованца- ми», «годованцами».

Не менее интересны подходы к поддержке вдов. Они, как и старики, и сироты, считались социально ущербными субъектами в родовой общине. Можно предположить, что оформление института вдов и его дальнейшая поддержка — явление исторически обусловленное, этапное в языческом мире. Наверное, на ранних этапах отечественной истории института вдов просто не существовало, поскольку жена была обязана следовать за своим супругом. Ее вместе с культовыми предметами, утварью хоронили или сжигали на костре. О сожжении жены вместе с умершим мужем у славян свидетельствует архиепископ Св. Бонифаций Майнцкий (умер в 755 году). Восточные путешественники Массуди и Димешки также наблюдали этот обычай у языческих славянских племен.

Появление института вдов у восточных славян происходит незадолго до принятия христианства. Не случайно, что «вдовицы» как особые субъекты выдеаяются в первых русских законодательных актах, к ним требуют особого внимания, в духовных наставлениях завещают им помогать и «оберегать» их.

Обряд опахивания деревни во время массового падежа скота. Рязанская губ., Касимовский у., д. Шемякино. 1914

ВДОВА, ВДОВИЦА — женщина, лишившаяся мужа; состояние, оцениваемое в народной традиции как социально ущербное. В народных традициях у южных и восточных славян В. не могли участвовать в целом ряде культовых ритуалов, с ними связывают как злое, так и доброе начало. Так, во время мора скота В. совместно с невинными девушками и беременными опахивают село, либо для предохранения от чумы девять В. изготавливают обыденную рубашку.

Возможно, что первая система помощи институту вдов развивалась во все той же парадигме дара — отдара в системе сакральных отношений. Как «чистые», находясь близко к миру смерти, вдовы обмывали и обряжали умерших. Это — древняя форма языческой магии, в качестве же отдара они получали вещи покойного. Если доверять свидетельствам Ахмед Ибн Фадлана, то согласно славянским обычаям в погребениях, которые он сам наблюдал, имущество богатого человека разделялось на три части: «треть дают семье, за треть кроят ему одежду, и за треть покупают горячий напиток...». Соборование покойника было делом вдов. Возможно именно они и получали одну треть. Сельская община предоставляла им землю, на них распространялись такие же «льготы» в аспектах мирского призрения как и на стариков.

Не менее древняя традиция — хождение за «навал- ным» — которая встречалась в прошлом веке на юге Украины. Этот обычай заключался в том, что нуждающейся женщине оказывали помощь продуктами, как правило, осенью, после уборки урожая. При этом соблюдался своеобразный ритуал. Он включал в себя особым образом организованный приход в дом, где будет оказана помощь: иносказательно приглашали в гости, а затем, когда «гости» приходили и приносили определенное количество запасов, предлагали им выпить и закусить.

Таким образом, можно констатировать, что уже на стадии родовой общины зарождаются механизмы поддержки тех субъектов общности, которые в силу разных обстоятельств не могут быть равноправными участниками жизнедеятельности.

Однако параллельно с парадигмой индивидуальной помощи, возникают формы взаимоподдержки. Они связаны не с индивидуальными формами защиты, а с коллективными, когда поддержка оказывается семье, соседской общине, целому роду. Можно говорить о хозяйственных формах взаимоподдержки и взаимовыручки на ранних стадиях существования славянских племен, которые первоначально были связаны с аграрной магией.

4. Хозяйственные модели помощи о поддержки, развитие оВычнвго права_

В основе хозяйственной взаимопомощи и взаимоподдержки лежит «всякая взаимовыручка, в более узком экономическом смысле форма обмена, зародившаяся в первобытной общине с появлением в ней распределения по труду и личной собственности». Именно эти отношения Б. Малиновский обозначил понятием «реципрокация», когда материальные блага и услуги находятся в постоянной циркуляции между субъектами на основе их взаимных обязательств.

Ранние формы поддержки первоначально носили ритуальный характер, и до XIX столетия они сохраняли форму народных праздников. И. Снегирев, анализируя древнейшие земледельческие славянские праздники, связывает их с четырьмя временами года, каждому из которых соответствовали свои «братчины, ссыпчины, холки, посиделки, беседы, Николыцины». Как правило, эти праздники связывали с ритуальным персонажем Ярилой, который олицетворял плодородие, прибыток, урожай. В.Соловьев, изучая мифологический процесс в древнем язычестве и проводя сопоставительный анализ с культами богов других культур, считает, что вакхический культ Шивы, Диониса, Адониса, Фро соответствует славянскому культу Яровита, или Ярила, которому также свойственны народные игры, танцы, угощения, употребление в неограниченном количестве спиртных напитков. «...Вакхический культ сопровождался оргиями, в которых человек терял свою сознательность, свой личный разум и волю, приходил в экстатическое состояние, становясь в уровень с слепою, инстинктивно действующей природой».

Если проанализировать различные формы крестьянских «помочей», то при всем их многообразии можно выделить определенный структурный сценарий, в котором сохранены остатки магических аграрных культов. Он состоит из следующих элементов: ритуальный договор, где обязательным элементом являются «хлеб — соль и магарыч», совместная трудовая деятельность в договоренные сроки и по завершении работ совместные трапеза, игры, танцы, катания. В народе «помочи» рассматривались как трудовой праздник, в котором принимало участие все сельское население независимо от социальной принадлежности селянина.

ПОМОЧИсовместная крестьянская работа в помощь кому-либо, за участие в которой работникам предлагалось угощение. Основные виды помочей: уборка чего- либо (хлеба, проса и др. культур); толоки, зажоны, покос, молотьба, супряги (взаимное использование быков или коней для обработки земли); помочноесудебная пошлина; пособие невинно оклеветанному; помощникв христианском мировоззрении «существо», подобное Адаму, которое должно «вспомоществовать», помогать в воспитании детей и во всех нуждах.

Среди различных видов «помочей» как специфической формы групповой поддержки можно различать обязательные внесезонные и сезонные «помочи».

К первому виду можно отнести такие виды поддержки, которые обусловлены экстремальными ситуациями, например пожарами или наводнениями, либо массовым падежом скота. В последнем случае часть приплода отдавали пострадавшим безвозмездно. Особой формой поддержки можно считать «наряды миром», когда в семье «работные люди больны» и необходима помощь в деле управления хозяйством: растапливание печи, кормление домашнего скота, уход за детьми. К этой группе поддержки можно отнести и обязательные «помочи» при постройке дома, мельницы, когда, как правило, за угощение осуществляли весь необходимый комплекс работ. К этим видам помочей можно отнести сиротские и вдовьи помочи, когда данная группа снабжалась за счет общества хлебом, дровами, лучинами.

Сезонные помочи связаны с сельскохозяйственными работами: покос угодий, сбор урожая, «если у мужика осталась несжатая десятина-другая, то... в первый праздничный день, после обедни, он зовет помочь, от которой никто не отказывается». При коллективных помочах наблюдается разделение труда, где различные виды работ выполняют различные группы: «пахали мужчины, боронили женщины, сеяли старики». Ритуализированные формы поддержки с древними сакральными обрядами широко распространены в практике крестьянского быта и в XIX веке.

Другой разновидностью архаической модели помощи являются толоки. В разных местностях они имели различную направленность. С одной стороны, они были формой совместной деятельности, с другой — формой помощи бедным крестьянам. Толоки включали в себя не только совместную обработку земли, но и различные виды перевозок: сена, хлеба, навоза. Своеобразной была и форма складчины. Под этим явлением понимается не только совместное кормление, но и совместная заготовка корма для скота. Особой формой толок были женские толоки для «мятья льна». Такая форма взаимовыручки носила чисто экономический характер, поскольку давала возможность не топить овин несколько раз в одном доме.

Можно говорить и еще об одном виде хозяйственной помощи — это совместное использование рабочего скота. Такой вид помощи на юге России назывался «супряга», когда обработка земли осуществлялась «наемными волами». Этот вид помощи предусматривал взаимообмен услугами, когда предоставляющий помощь в конечном итоге сам выступал в качестве «нанимателя на работу».

Таким образом, в древнейший период славянской истории складываются основные праформы помощи и поддержки. На этой стадии реципрокные и редистрибутивные отношения получают свое общественное признание, формируется древнейшая идеологема поддержки на основе сакральных смыслов, аграрно-магических культов, общинных норм поведения и ценностей. В этот период происходит оформление групповых норм помощи таким основным субъектам как старики, вдовы, дети (хотя процесс инфантицида, возможно, и не снижается, поэтому приоритет отдается старикам и вдовам).

На этой стадии возникает паттерн помогающего субъекта. Динамика его развития предполагает ряд стадий от оберега к волхву, как носителя различных групповых смыслов и «этических» принципов защиты нуждающихся, а также определенных «сценариев» поддержки субъектов и группы в целом в разных экстремальных жизненных ситуациях.

Модели взаимопомощи носят не только внутриро- довой характер, но происходит расширение помогающего пространства, где вырабатываются принципы «соседской» взаимовыручки, архаические праформы которых дошли до XIX веке в виде совместных празднований, уборки урожая и т. п.

Нельзя не сказать и о том, что возможно именно на этой стадии оформляется закон «эквивалента», выражающийся в формуле «я — тебе, а ты — мне». В дальнейшем этот закон будет иметь различную интерпретацию в зависимости от того, как понимается и что понимается в этих дихотомических противопоставлениях, в зависимости от паттерна помогающего субъекта изменится идеологема помощи, что в конечном итоге повлияет и на формы поддержки.

Соседская община

«По свойствам первобытного хозяйства нельзя представлять себе такие «заимки» в виде устойчивых хуторных хозяйств. Эксплуатация земельных и лесных участков не впивалась в землю, как крестьянское хозяйство позднейших веков, а скользила по ней хищнически и поверхностно. На низких ступенях экономической культуры не возникало крепкой «власти земли» над землевладельцем, ни того отношения к ней, какое мы разумеем под «землевладением». Ведь и хозяйство тех времен, как еще и много позднее, было не столько «земледельческим», сколько промысловым, где пахотачасто лишь подспорье к звероловству, рыболовству и бортничеству. Вне немногих относительно участков, более устойчиво закрепленных за отдельными дворищами, лес и пастбища оставались в вольном общем пользовании. Покосы, даже бортные деревья, осваивались на время, на хозяйственный период, а затем часто забрасывались с переносом работы на другой период в новое место. И пашня была летучей, подвижной, легко забрасывалась, как только появлялись признаки ее оскудения, из «деревни» становилась «пустошью» и могла стать объектом новой заимки, новых захватов. Все эти обычные черты первобытного экстенсивного хозяйничанья должны были вести к спутанности и неустойчивости междухозяйственных отношений.

Признание соседской общиныпрежде всего некоторая регулировка этих отношений, улаживание и предупреждение возможных раздоров и столкновений, которые неизбежно возникали при ограниченности количества более удобных и легких для эксплуатации участков. Потребность в установлении мирных соседских отношений определяла значение соседской общины. Она вырабатывала в практике соседских отношений основы обычного права для разрешения возникавших споров, постепенно вводила вольный захват в некоторые рамки раздела угодий, хотя бы на данный хозяйственный сезон, по взаимному мирскому соглашению соседей. Значение соседской общины крепнет при надобности защиты занятой «волости» от более дальних соседей, сгруппированных в другую соседскую, волостную общину. Она выступает союзом взаимной защиты, охраны внутреннего и внешнего мира. Из таких основных древнейших черт соседской общины вырастают в историческое время при дальнейшей эволюции народного обычного права такие явления, как право соседейволостных людейконтролировать иммиграцию, т. е. появление новых посланцев на территории волости, право соседской общины на выморочные участки вымершего дворища или даже право ограничивать соседей в распоряжении их своими участками, например отчуждать их на сторону. В параллель этим чертам позднейшего волостного быта идут другие: ответственность верви (по Русской Правде) за преступления, совершенные ее членами или хотя бы на ее территории, ее обязанность искоренять в своей среде «лихих людей». Все этопродукты дальнейшей эволюции древней соседской общины как союза, охраняющего «всем миром» внутреннее равновесие и внешнюю безопасность бытовых отношений. Мы же ничего не знаем о формах ее внутреннего строя. По аналогии с другими славянскими племенами естественно представлять дело так, что у соседских общин были издревле свои старосты, может быть, выборные, а может быть, в древности и «природные», т. е. пользовавшиеся особым авторитетом члены определенных семей-дворищ. Для характеристики этих явлений нам доступны только самые общие беглые схемы, с большой примесью гипотетических допущений. Задача таких схемнаметить те древнейшие предпосылки, какие приходится сделать для понимания форм народного быта в историческое время. В наших источниках этот быт выступает уже очень сложным явлением, продуктом долгой и сложной культурной эволюции, первые стадии которой лежат далеко за пределами исторического изучения...»

А.Е. Пресняков.

Лекции по русской истории

Можно сказать, что философия жизни языческой общности вызывала к жизни определенные формы поддержки и защиты. Реципрокные и редистрибутив- ные социальные связи, поддерживающие сохранение единого пространства жизнедеятельности, важного для всех ее членов, сформировали особый нерв социогенома, а его архетипические формы существования, сложившиеся за многие столетия, стали основой для христианской модели помощи и поддержки нуждающимся. По мнению профессора Е.Аничкова, «... христианство на Руси уложилось в уже готовые формы дружинного быта, приспособилось к нему, влило в него новый смысл, привлекло дальше к знакомой из греческой канонической литературы государственности».

Основные понятия темы:

братчины, вдовы, выхованцы, годованцы, оберег, помочи, ре дистрибуция, реципрокный альтруизм, реципрокация, ритуальный договор, сирота, ссып- чины.

Темы рефератов

  • 1. Обереги древних славян как сакральная индивидуальная форма помощи.
  • 2. Пантеон языческих богов как социокультурная помогающая система.
  • 3. Древнейшие формы помощи вдовам.
  • 4. Система помощи сиротам в древние времена.

Вопросы для обсуждения на семинарском занятии

  • 1. Покажите, какие факторы позволяют нам говорить о наличии древнейших форм помощи и поддержки.
  • 2. Какие модели классификации древнейших периодов славян вы знаете? Дайте их характеристику.
  • 3. Покажите, какие формы поддержки существовали при сакральных традициях. В чем прагматическая сущность праздников?
  • 4. Покажите основные формы родовой модели помощи.
  • 5. Дайте характеристику хозяйственным формам взаимопомощи.
  • 6. Что общего, а что различно в архаических традициях помощи у славянских племен и античных традициях поддержки?

Литература

  • 1. Антология социальной работы в России. Т. 1 — 2. М., 1994.
  • 2. Андреева И.Н. Очерки истории социальной помощи в России (X — начало XX века). М., 1996.
  • 3. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.
  • 4. Балушок В.Г. Инициации древнерусских дружинников // Этнографическое обозрение. 1995. № 1.
  • 5. Бернштам ТЛ. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX— начало XX века) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989.
  • 6. Фирсов М.В. Социальная работа в России: теория, история, общественная практика. М., 1996.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >