ЛЕКЦИЯ 2. СПОРТ КАК ОСОБЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН В ТРАКТОВКЕ ЗАПАДНЫХ И ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

Что такое спорт и какую область, сферу социальной прак- тики он охватывает? В ряде исследуемых нами материалов этот вопрос в необходимой и достаточной полноте аргументации, как правило, не решается. Авторы исходят либо из своего, большей частью интуитивно-очевидного видения, либо основываются на других своих работах, остающихся за рамками настоящего анализа. Тем не менее, определенной ценностью и информативностью материалы, попавшие в сферу нашего интереса, совершенно очевидно располагают.

Спорт как социокультурный феномен столь сложен и многообразен, а его субъективное понимание и, соответственно, предметное истолкование столь различны и много- уровневы, что пытаться каким-то удовлетворительным образом обобщить и систематизировать посвященную спорту литературную философско-социологическую «вольницу» в целом не представляется возможным. Можно и целесообразно осуществить выбор и систематизацию точек зрения разных авторов по какому-то более-менее определенному основанию (признаку), например, по отношению спорта (в том числе, как социального института) к человеческой культуре и цивилизации.

Дж. Гуджер, сравнивая различные подходы к построению социологического понятия спорта, предполагает, что «спорт может быть рассмотрен как специфический, часто даже отличный от других, культурный феномен». Ссылаясь на К. Пирсона, утверждавшего в работах 1980 г., что «понятие субкультуры является важным средством интерпретации спорта», Гуджер постулирует:

  • - «для целей научного анализа термин “спорт” необходимо использовать со ссылкой на определенную культуру, то есть символическую систему, соответствующие обычаи, традиции, практики и умонастроения...»;
  • - «в контексте такой концептуализации спорт может принимать самые разнообразные культурные формы, которые предусматривают различные степени взаимосвязи с обществом и изоляции от него»;

- «важно учитывать культурные параметры в понятии спорта».

Триумвират авторов, включающий Дж. Лоя, Б. Макферсона и Г. Кеньона, отмечает:

  • - спорт до сих пор «не получил должного научного освещения... как социальное явление»;
  • - «для полного понимания различных спортивных явлений необходим более систематический концептуальный подход»;
  • - «спорт должен быть рассмотрен с точки зрения четырех уровней анализа: спорт как игровое событие, как формализованная игра, как социальный институт и как форма социального вовлечения»;
  • - спорт как формализованная игра понимается в качестве «долговременной формы культуры и социальной культуры...».

К. Хейнеманн выражает сомнение в существовании единого спорта и предлагает говорить не об однородной спортивной структуре, а о различных моделях спорта. Он связывает модельное существование спорта с тем, что «развитие спорта характеризуется социальной дифференциацией, то есть формами спорта, которые отличаются собственным пониманием спорта, собственными идеологиями спорта, собственной формой занятий спортом и организации спорта и тем самым также и различным стимулирующим характером спорта для различных групп лиц». Правда, следует признать, что выделяемые Хейнеманном экспрессивная, соревновательная, коммерческая, функционалистская модели спорта чисто эмпиричны, не имеют четкой исторической, теоретической, логической основы и по сути представляют лишь различные ракурсы рассмотрения одного и того же объекта.

На наш взгляд, гораздо более содержательны и интересны труды отечественных и постсоветских авторов, в том числе и в интересующей нас плоскости исследований спорта. По крайней мере, они более историчны, теоретичны и философичны, чем работы западных коллег.

Рассматривая «спорт для всех» как продукт политической культуры и идеологии, А.А. Исаев поднимал проблемы социокультурного развития спорта, необходимости защиты его от эксплуатации и дискриминации, от вовлечения «в гегемонистский механизм общественного контроля». Он рассуждал о необходимой альтернативности «олимпийскому культурному империализму и идеологии коммерческо-профессионального спорта». В заключение одного из своих материалов А.А. Исаев помещает любопытную ссылку на выводы, сделанные в 1998 г. Бартом Ванрайзелем и Марийке Такс. Среди них нас особенно заинтересовал тезис о том, что, являясь итогом «периода активной спортивной демократизации, спорт для всех поддерживает идею гражданского общества, однако его законодательная база становится все более и более зависимой от экономики».

Исследуя историю спорта как социального института, белорусские авторы В.А. Пономарчук и В.С. Козлова ставят возникновение принципа соревновательности и его реализацию в историческую и социальную зависимость от определенной культуры социума. Они доказывают невозможность возникновения и развития данного принципа, например, в японской культуре. Но самое интересное, что они предлагают не рассматривать соревновательность как безусловный продукт и античного мира, поскольку «соревновательность (как принцип превосходства одного человека над другим человеком - А.П.) в мифологическом мышлении, мифологическом сознании просто невозможна».

Религиозный характер эллинских игр-соревнований (аго- нов) делал атлета инструментом и вестником воли богов. Вне этой сакральности о каком-то индивидуальном соревновательном соперничестве между людьми речи и быть не могло. По мнению минских ученых, «столь же неправомерно искать истоки спорта как социального института в средневековой Европе». Ритуалы и вероучение христианской церкви исключали якобы ценность телесных упражнений, если только они не связывались с аристократическим воспитанием. Вообще- то с подобным тезисом стоит поспорить, но в подходящий момент и в подходящем фрагменте исследований. В общем и целом идея понятна и приемлема, т.к. выводит на понимание четко определенной исторической обусловленности спортивной соревновательности, ее зависимости от эпохи товарных отношений и свойственных ей индивидуализма и конкуренции. Пономарчук и Козлова не только правильно оценивают двойственность античной культуры, совмещавшей мифологические образы и идеалы, вступившие в конфликт с все больше развивающимися товарными отношениями, но и приводят во множестве высказывания античных авторов, противопоставлявших дух и букву соревновательности, возмущавшихся возрастающим стремлением к первенству как занятием, «недостойным гражданина».

Отмечается, что дело заключается не в процессе десакрализации современного спорта. Авторы совершенно обоснованно не согласны с утверждением о десакрализации спорта, который якобы утратил связь с культом и стал абсолютно светским. Они называют греческие агоны «псевдосостязаниями», в которых религиозный ритуал составлял не часть, а самую суть традиционных ритуальных празднеств.

Интерес вызывает обращение В.А. Пономарчук и В.С. Козловой к творчеству нидерландского философа Йохана Хёйзинги, их трактовка его положения о том, что спорт «перестает быть важнейшим игровым элементом нашей культуры, ... приобретая серьезность» и становясь трудом. «И это вполне закономерно - отмечают они, - ибо игра как средство передачи традиций общества перестает играть такую роль в современной культуре: он (спорт - А.П.) становится и не может не стать в условиях товарного производства средством приобщения к культурным ценностям иного плана». Именно с этого времени «идея соревновательности полностью вступает в свои права... начинается небывалое развитие атлетики, поистине «агональной» - если трактовать атональность и соревновательность как однопорядковые понятия - цивилизации...».

Мы далеко не во всем согласны с данными утверждениями. В частности, с тем, что чисто соревновательное спортивное движение возникает лишь на рубеже XX в. Вызывает сомнение и их трактовка цивилизации как общества, в котором достижения личности связываются «не столько с уровнем самореализации, но прежде всего с престижем и вознаграждением». Однако мы, несомненно, солидарны с указанными учеными в их разделении и противопоставлении культуры нетоварного и товарного производства и отношений, традиционной культуры и культуры «иного плана», то есть цивилизации.

Особенно следует выделить труды отечественного ученого М.Я. Сарафа, отличающиеся одновременно и глубоким философским анализом, и историзмом, и продуманной позитивной критикой, позволившими ему создать довольно самобытную, хотя и разделяемую многими представителями сообщества философов спорта, концепцию.

Обращаясь к работам испанца Ортеги-и-Гассета и Й. Хёйзинги, М.Я. Сараф заостряет внимание на эволюцию взглядов, изменение отношения этих авторов к спорту как социокультурному объекту. Оба зарубежных философа высоко оценивали культурный потенциал спорта. Ортега-и-Гассет вообще полагал спорт «основой культуры и цивилизации» (с чем мы, собственно, с определенными оговорками согласны и сейчас - А.П.), однако затем постулировал, что в XX в. спорт теряет свою «первичную витальность» и не просто перестает быть прародителем культуры, а вообще превращается в антикультурное образование. С поздними взглядами Ортеги-и-Гассета на спорт солидаризируется и Й. Хёйзинга, утверждая, что по мерс того, как современный «спорт утрачивает чистоту игры, он перестает быть фундаментальной компонентой культуры, уходит на ее периферию», что профессионализация спорта превращает его в разновидность производительного труда. Кстати, сам М.Я. Сараф отдает предпочтение трудовой теории спорта. Мы не столь категоричны и однополярны, но тоже понимаем, что Хёйзинга, преувеличивая культурную роль игры, неверно оценивал ее взаимоотношения с трудом и религиозномагическим культом.

Критикует М.Я. Сараф и сторонников религиозно-обрядовой теории происхождения спорта, считающих, по его мнению, что «спорт возник и сформировался как аналог религии, точнее как ее замена», создав новую область массовой обрядово-ритуальной практики. Мы полагаем, что эта мысль требует некоторого уточнения. В древнем мире спорт во всех своих ипостасях выступал не аналогом религии, а собственно представителем племенных и национальных религий греческого, римского и других средиземноморских этносов. А в современных условиях спорт, опять же, не претендует на чистую или непосредственную роль религии с ее мировоззренческим ядром, вероучением, культом и церковным сообществом, хотя располагает похожими элементами социального влияния, обращения. Современный спорт скорее претендует не на роль, а на социальный институциональный статус традиционной церкви, на ее социально-политическое положение. В этом и только в этом смысле спорт вынужден культивировать и по факту культивирует изначально уже заложенную в него религиозность, но в несколько иной форме и с новым содержанием.

При дальнейшем изучении работ М.Я. Сарафа мы убеждаемся, что и он прекрасно видит историческую подоснову агонально-спортивной религиозности, но, по имеющимся у нас данным, частично ошибается в толковании отношения христиан к спортивной сознательно-зрелищной культуре. По крайней мере, в данном случае философ очевидно не считает нужным достаточно четко различать и отделять сектантскую нетерпимость ранних христиан от гораздо более гибкого государственного отношения к спорту со стороны Византии и других христианских государств раннего Средневековья. В этом смысле М.Я. Сараф, возможно, основывается на далеко не слегка исторически и политически подтасованной неоолимпийской концепции Пьера де Кубертена (причем подтасованной самим Кубертеном).

Все авторские практические разработки, весь историко- философский анализ служат М. Я. Сарафу для выделения некоего социокультурного инварианта спорта как онтологического объекта. Он убежден, что можно выявить и постоянную, универсальную характеристику спорта, определяющую его содержание в любую эпоху и в любом типе культуры. Таковой является эстетическое отношение человека к собственной телесности, а значит, и к формам своей двигательной деятельности. В этом отношении спорт и искусство имеют общие генетические корни, хотя их функции в системе культуры и их исторические судьбы различны. Содержанием культуры является «возделывание, формирование человека, а значит, и таких социальных отношений и форм, в которых и только в которых он человеком становится».

В цитируемом фрагменте много личного и субъективного. Здесь заложена гуманистическая позиция автора и его склонность к выделению «спорта вообще» как идеальной сферы формирования человеческой телесности и тела культуры.

Между тем, данная точка зрения характерна и для других выдающихся отечественных философов спорта, таких, например, как И.М. Быховская, В.И. Столяров, молдавский философ Н.Н. Визитей. Отчасти (но лишь отчасти) мы тоже склонны разделять указанную позицию, хотя видим формальносодержательный универсализм, инвариант спорта в несколько ином русле.

В частности, определенные сомнения у нас вызывает тенденция смешения спорта и физической культуры, которая, на наш взгляд, проглядывает в совершенно справедливых рассуждениях М.Я. Сарафа, подчеркивающего, «что становление физической культуры, этой важнейшей сферы воспроизводства человека, совершенствования человеческих форм и способностей как таковых, было сопряжено с развитием эстетического отношения к миру». В качестве комментария к данной цитате хочется указать на то, что не философские воззрения ряда античных философов, в творчестве которых М.Я. Сараф явно черпает свое вдохновение, а производственно-экономические, социальные и религиозно-политические закономерности определяли судьбу агонально-спортивной традиции Античности. Кстати, сегодня американский философский прагматизм, делающий погоду в западной философии спорта, если и не полностью отвергает, то уж точно существенно принижает роль аксиологических (этико-эстетических) исследований в области философии и социологии спорта, делая акцент на онтологическом и гносеологическом анализе.

В результате «эстетической» трактовки спорта М.Я. Сараф ограничивает область применения его основных, системообразующих принципов, например, соревновательности (состязательности). Поскольку определение степени развития или коррекции индивидуальной телесности, по Сарафу, составляет задачу спорта, а «партнер выполняет здесь функцию измерительного инструмента», то согласно этой логике могут существовать и несоревновательные виды или формы спорта, где измерительным инструментом собственного телесно-двигательного совершенства выступает «спортсмен сам для себя». Спорт же при этом как бы все равно остается «как средство и форма выявления, социального признания высших способностей человека». А поскольку «в этом отношении спорт становится важной сферой деятельности, формирующей индивидуальность и ее самосознание», то «институт спорта возникает лишь в ту историческую эпоху, когда стала осознаваться самоценность человеческой индивидуальности и воспитание этой индивидуальности стало делом первостепенного социального значения, вопросом сохранения и развития социума... в эпоху античной демократии».

Мы снова не можем оставить без комментария очередной вышеизложенный фрагмент работы М.Я. Сарафа по той причине, что исторически полисная демократия если и связана с институтом спорта, то не слишком жестко. В древности агонально-спортивная (в частности олимпийская традиция) прекрасно развивалась сперва в эпоху эллинистических царских династий, а затем, после упадка демократии, в императорский период существования римской цивилизации. Заметим, что римская республика также далека от основ греческой демократии. Таким образом, формально соглашаясь с М.Я. Са- рафом по факту времени возникновения античного спорта, мы видим несколько иные корни, детерминанты его исторического происхождения, связывая последнее со становлением товарного производства и социально разделенного общества, а также с религиозно-политическим оформлением данного процесса.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >