СИНКРЕТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ВЕТХОГО ЗАВЕТА И РЕФЛЕКСИВНЫЙ СМЫСЛ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

Раннехристианское соборное жизнетворчество опиралось, прежде всего, на космологические, нравственные и умонастроенческие основы Ветхого Завета. Кроме того, оно стихийно интегрировало в свою структуру и преобразовало в ней раннебуддийский иррационализм (но не буддизм как конкретную веру) и древнегреческий рационализм и нейтрализовало их распространение в Европе в качестве самостоятельных умонастроений. Рефлексивный рационализм приобрел снова самодовлеющее значение во времена Р. Декарта, а иррационализм — в середине XIX века, во времена С. Кьеркегора.

Рассматривая истоки христианской соборности, обратимся вначале к мифологической структуре бытия, где личностное содержание человеческой реальности еще не определилось, но соборная направленность психики подспудно вызревала в качестве ощущения смысла существования отдельным индивидом и обществом. У людей не было личностного мира в современном его толковании, но, подчиняясь всеобщему принципу эволюции, целостное родовое сознание как бы противостояло самому себе и спонтанно стремилось выйти за пределы совокупного бытия, за пределы единства с Вечностью. Мы наблюдаем здесь ситуацию, когда синкретическая соборность объективируется в общинных отношениях, а через них — ив естественно-природных явлениях.

Изначальная магическая, а затем мифологическая структура бытия представляет собой не бессодержательную иллюзию, а духовное созидательное самопонимание, целостность которого определяется способностью людей находиться в мире чудес и парадоксов. Согласно А.Ф. Лосеву мифология представляется фантастикой «только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей последней всякая чудесная фантастика есть только самый максимальный реализм». Такой реализм был естественным, фактически свободным от пространственно-временных объективаций и рассудочных стереотипов, присущих более позднему и современному сознанию.

Стихийный соборный процесс особенно активизировался в период затяжного распада мифологическо-общинного образа жизни, когда

1

Лосев, А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 33.

примерно в одну и ту же историческую эпоху образовались и функционировали различные аксиологические мировоззренческие реальности: предшествовавшая и рядоположенная ведическая, буддийская, грекоримская и иудейская (ветхозаветная). В этих реальностях синтезировались все основные аксиологические достижения Востока, которыми вскоре воспользовался Запад.

Буддизм можно трактовать в качестве мироощущения, которое стремилось усилием нравственной человеческой воли преодолеть зоолого-утилитарную тенденцию, подспудно присущую социальной эволюции. Ранний буддизм не был ориентирован на преодоление мифологического синкретизма, поэтому его правомерно считать первоначальной формой антипрагматического нигилистического умонастроения, целеустремленного к аскетизму, предельному (запредельному) духовному смыслу при отсутствии в сознании человека достаточно развитого эстетического, нравственного и интеллектуального содержания. В факте появления буддизма в специфической форме выразилась переходная историческая ситуация, когда стихийно начала формироваться духовная индивидуальность, но ее стремление к автономному проявлению было «заблокировано» чудодейственным синкретизмом совокупного мифологического самопонимания. Возможно, в частности, поэтому личностное начало в человеке проявлялось не как деятельное, а как аскетическое. В наиболее чистом виде ведическая и раннебуддийская аксиология воплотилась в индийской цивилизации, что предопределило формирование в последней глубинной утонченной духовности, аскетически отрешенной от рационалистической и прагматической эволюции.

В отличие от буддизма раннеиудейское (ветхозаветное) понимание с органической естественностью сочетало в себе противоположные умонастроенческие тенденции: мифологическую общинную одухотворенность и расчетливую утилитарность, зачаточный гуманистический пафос и зооморфный этнический эгоцентризм. Занимая промежуточное положение между иррационализмом буддизма и рационализмом греческой философии, ветхозаветный путь аксиологической эволюции общества мучительно вырабатывал иррационально-рационалистический монотеизм как религиозную форму воссоздания в человеческой психике интегрирующей силы Чистого Понимания (Трансцендентного). Монотеистическое понимание правомерно трактовать как процесс интеграции в единую систему многообразного духовно-социального опыта, что позволило иудеям разработать свод универсальных моральных предписаний.

На протяжении долгих веков рационалистически мыслящие идеологи указывали на нелепость библейских сказаний и способов обоснования «законов» — общечеловеческих норм поведения. Этим они стремились опровергнуть христианское понимание Ветхого и Нового Завета как боговдохновенных изречений. С позиций соборной феноменологии и защита Божественного происхождения Библии, и секулярное выявление в ней логических нелепостей представляются как два полярных варианта сугубо объектного ухода от реальной проблемы. Последняя состоит в том, что на заре человеческой истории именно в алогической форме могла формироваться не только внутренняя духовность, но и универсальные моральные императивы. Более того, первоистина — всегда алогична, а от нее производны условные рационалистические истины. Это в значительной мере сознавали раннехристианские теологи, признавая абсурдность в качестве высшей истины (Тертуллиан) и накладывая запрет на рассуждения о степени реалистичности библейских писаний (Августин).

Объектное восприятие архетипических моральных норм поведения, воспроизводимых в Библии с религиозных позиций, достигло своего вульгарного предела в некоторых советских исследованиях. Например, известный критик христианства И.А. Крывелев доказывает внебожественный характер происхождения библейских заповедей путем указания на их несовершенство в целом и на несовпадение реальной христианской этики с заповедями в частности. Говоря о заповеди, требующей почитания родителей, Крывелев утверждает, что она «сама по себе особых комментариев не требует — родителей, конечно, почитать надо. Обращает лишь на себя внимание ее мотивировка: «чтобы продлились дни твои...» (Исход, 20:12). Не из любви к родителям надо почитать их, и не вообще из человеколюбия, и даже не из благочестия, а из чисто эгоистических побуждений». Однако констатация исторического характера происхождения библейских императивов с их естественными несовершенствами позволяет атеисту убедить только самого себя в отсутствии Божественного провидения. Но в этом он, как атеист, был уверен и ранее.

Объектно мыслящим и атеисту, и верующему не дано переубедить друг друга или найти точки соприкосновения. Они остаются в пределах полярных стереотипных воззрений, нисколько не улавливая внутренне

1

Беленький, М.С. О мифологии и философии Библии. М., 1977. С. 22-52.

2

Крывелев, И.А. Библия: историко-критический анализ. М., 1985. С. 185-210.

3

Там же. С. 187.

го смысла библейских заповедей. В отличие от догматиков рефлексивно рассуждающие верующий и «неверующий» способны воспроизвести этот смысл, но на разных языках. Современный рефлексирующий верующий даже на обыденном уровне нередко рассматривает канонизированные заповеди в качестве естественного человеческого искажения Божественного откровения. Он пытается проникнуть в их суть своей иррациональной верой и таким же стихийным разумением. Рефлексивный «неверующий», то есть верующий в отсутствие Божественного откровения, также видит различие между неуловимой сутью духовных устремлений человека и их исторически неизбежной религиозной объективацией.

Опираясь на рефлексивные тенденции обыденного сознания, секулярно-соборная феноменология в равной мере призвана преодолеть и объектную критику, и модную сегодня апологетику религиозных постулатов. И попытаться раскрыть в последних специфический синтез духовных, зоологических и утилитарных тенденций человеческого существования. Согласно секулярному Субъектному пониманию не Бог сотворил Библию, а духовные лидеры иудеев. Они, вопреки прагматизму своих соплеменников, сумели на трансцендентном уровне синтезировать в своем творчестве аксиологическую мудрость многовекового человеческого опыта. И в значительной мере стихийно, но с гениальной прозорливостью воспроизвели глобальную реальную ситуацию: духовная эволюция человека находится в единстве с его природным зооло-гизмом и социально приобретенным утилитаризмом. Эволюция не столько преодолевает последние, сколько смягчает их и не допускает на ведущие позиции общественного бытия.

В Ветхом Завете отчетливо выделяются четыре уровня религиозно-соборного мировоззрения: учение об универсальных нравственных принципах, созданное патриархами и собранное в Пятикнижие; творчество пророков, объективировавших эти принципы в бунтарский демократизм; утилитарное восприятие Бога (универсальной духовности) массовым народным сознанием; духовно-страдальческое видение реальности, представленное в образе Иова.

Пятикнижный универсум впоследствии оказался аксиологической первоосновой христианства, а бунтарский демократизм стимулировал появление социалистической идеологии. Эти два уровня ветхозаветно

1

Термин «неверующий» в данном случае обозначает секулярно верующего в Вечность и соборные ценности.

го мировоззрения наличествуют и в христианстве, и в социализме, но в разных соотношениях.

Относительно личной позиции создателей Пятикнижия можно высказать различные предположения. Согласно одному из них патриархи осознанно ориентировали людей на предельные духовные ценности, но рассматривали зоологизм и утилитаризм в качестве естественных неискоренимых элементов человеческой жизнедеятельности. Потому они зачастую квалифицировали необходимость соблюдения моральных повелений не в качестве самоценности, а ради достижения практических жизненных целей. Более вероятным, однако, является другое предположение, заключающееся в том, что патриархи были стихийными реалистами своего времени: они мыслили на предельно высоком интеллектуальном уровне, но на уровне сознания оставались в пределах мировоззренческих настроений соплеменников. Вместе с ними они руководствовались не общечеловеческими ценностями, а идеалом духовного и физического выживания еврейской нации и возвращения ее в Землю обетованную.

Страдальчески размышляя об этом, патриархи «находили» моральные устои, способные объединить народ в мощную духовную силу и осуществить вековую мечту о возрождении Отечества. Эта практически неосуществимая мечта никогда не покидала сознание иудея. Феномен трагически-одержимого менталитета этноса предельно активизировал потенциально соборную мысль патриархов, благодаря чему они, решая, прежде всего, задачи племенного союза, сумели разработать концепцию еврейского миссионерства с единобожием и моральными императивами, оказавшимися универсальными общечеловеческими ценностями, объективированными в конкретную жизненную практику. В данном случае древние иудейские мудрецы продемонстрировали предельный по своей аксиологической продуктивности уровень мифологического реализма и тем самым осуществили уникальную миссию в истории.

Единобожие и моральные императивы правомерно рассматривать в качестве субъект-объектного варианта синкретической соборности. На этой основе и возникло позже христианство. Последнее вырабатывает соборность как целостное субъектно ориентированное самопонимание человека, но вместе с тем интегрирует в свою систему и субъект-объектные аксиологические принципы Пятикнижия. Наряду с этим христианство доводит до еще большей изощренности конформистские принципы идеологии патриархов, которые призывали к смирению перед Яхве, царистской властью, жестокостью Бога и любыми невзгодами судьбы.

Исходная духовно-утилитарная ценность, провозглашенная патриархами, — это Земля обетованная. И ради ее достижения необходимо выполнять повеления Бога. В противном случае Бог накажет: рассеет евреев и превратит их в рабов других народов. Задача выживания, обретения внешней свободы и возвращения на манящую землю предков сконцентрировала духовную силу этноса и сформировала веру в свою богоизбранность. Миссионерский монотеизм потенциально ориентировал древних евреев на запредельную соборную духовность, а в тех конкретных обстоятельствах явился активной национальной формой выражения эгоцентризма, присущего каждому народу. Израильтяне были уверены, что нет другого великого народа, к которому боги были так близки, «как близок к нам Господь...», и «...у которого были бы такие справедливые постановления и законы...».

Интеллектуальная развитость в те времена еще не мешала иудею постигать Бога не логическим разумением, а сердцем, которое усваивает аксиологические принципы авторитарно и навсегда: «...знай ныне и положи на сердце Твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его». Иудей закреплял свою веру всеохватным чувством страха: «...сказал Господь... Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле и научат сыновей своих». Монотеизм и страх как атрибуты древнееврейского менталитета во многом определили отличительные особенности Ветхого Завета. Это отличает его от буддизма, отрешенного от реального духовно-утилитарного процесса, и от греческого рационализма, где аксиологическая чувственная сторона человеческого бытия вытеснялась на периферию.

В Ветхом Завете увековечен парадоксальный с позиций рационалистического восприятия менталитет, несущий в себе стойкий аксиологический алогизм мифологического сознания и многовековой опыт поколений. «Только берегись и тщательно храни душу твою, — проникновенно взывает Моисей, обращаясь не к разуму, а к исторически выработанному подсознанию человека, — чтобы тебе не забыть тех дел,

1

Второзаконие. 4:7-8.

2

Там же. 4:39.

3

Там же. 4:10.

которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих». Моисей призывает хранить в душе и беспрекословно, без всякого размышления исполнять постановления и законы, которые повелел Бог. Именно «...в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов». В действительности не Моисей учил, а народ сам спонтанно вырабатывал в ходе исторической эволюции общезначимые аксиологические принципы, объективируя их в достаточно грубую форму, соответствующую тому времени. Патриархи из поколения в поколение литературно воспроизводили обыденный менталитет и возводили его на уровень систематизированных норм поведения. Благодаря этому духовный опыт одного этноса, созвучный стихийному опыту любого другого этноса, стал достоянием всего человечества. Он оказался созвучным общечеловеческому опыту потому, что творчество патриархов базировалось не только на этнической ментальности, но, прежде всего, на эгоцентризме человека как такового.

Согласно пятикнижному пониманию мудрость и разумность сочетаются с индифферентностью, которая выражается в смирении перед Яхве путем исполнения заповедей, ожидания благополучия и благодарности Богу за достаток и заботу. Высшая мудрость как раз в том и состоит, чтобы бояться и любить Бога и научить этому своих детей. Гражданская активность должна проявляться только в служении Яхве и в защите своей веры, что обязывает народ преследовать иноверцев. Израиль должен уничтожить хананеев с их идолами. Бог поможет израильтянам и благословит их, если они это сделают.

Из десяти заповедей исходной и интегративной является вера в единого Бога Яхве, запрещающая изображать явления природы и поклоняться им. Формирующаяся ориентация на единого и невидимого Бога придает универсальный смысл всем остальным заповедям и закладывает первоосновы грядущего процесса выработки внутренней личностной веры в качестве целостного духовного переживания человека. В отличие от христианина ветхозаветный верующий не имел представления о внутреннем божестве, но ему уже внушали, что невидимого Господа можно обрести, «если... искать Его всем сердцем твоим и всею душею твоею».

1

Там же. 4:9.

2

Там же. 4:6.

3

Там же. 4:29.

Ветхозаветный монотеизм является переходным этапом от язычества, предполагающего веру в то или иное явление природы, к субъектно-обобщенному вероисповеданию, родившемуся в христианстве. На этом этапе вырабатывается преимущественно субъект-объектное понимание, когда люди перестают воспринимать божество как внешний объект. У них зарождается внутренний «голос». И они объективируют его в образе невидимого Господа: «...глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас». В предельно обобщенном плане пятикнижное сотворение Бога можно трактовать в качестве монотеистического выражения Вечного Чистого Понимания и его человеческого варианта, каковым является синкретически соборный опыт предков.

Такими же субъект-объектными являются и остальные девять заповедей. У человека пробуждается совесть, но она еще не выражается как целостное личностное переживание. Совесть объективируется в частные повеления: не убий, не укради, не работай в субботу и т.д. Люди того времени не задумываясь совершали неблаговидные поступки, но чувство совести предупреждало их, что этого делать нельзя. Протест совести против негуманной утилитарной практики жизни является началом формирования внутренней духовности, мира соборных переживаний человека.

В Пятикнижии вырисовывается следующая целостная картина. Во многом не свободные от зоологических и утилитарных пристрастий, два духовных феномена — Бог Яхве и иудейско-израильский этнос — предъявляют друг другу претензии. Посредническая роль между Богом и израильтянами отводится патриархам: Аврааму, Иакову, Моисею и другим. Своей духовной одержимостью и конкретным поведением они олицетворяют общечеловеческое миссионерство, для осуществления которого Яхве якобы избрал иудеев. Патриархи обращаются к иррациональному богочеловеческому (в секулярной терминологии — общечеловеческому) менталитету народного сознания, скрывающемуся под зоолого-утилитарными покровами. Наличие скрытой общечеловеческой ментальности постепенно вырабатывает у людей представление о Боге и себе как о нравственных, а не расчетливо-эгоистических субъектах.

Зародившаяся идея сверхъестественной силы в человеке — специфическое выражение потенциальной трансцендентной мощи человечества или отдельной личности. Следует признать, что могущество человека как не только духовного, но и природного существа сказывается в

1

Там же. 4:12.

трех основных вариантах: зоологическом, утилитарном и соборном. Соборный вариант не искореняет зоологический и утилитарный варианты, но привносит в них человечный смысл, делает разнообразнее и значимее для людей. Если человек обладает соборным миросозерцанием, то его мощные зоологические и утилитарные потребности облагораживаются и становятся элементами целостного менталитета духовно активной личности.

В творчестве библейских пророков универсальные нравственные принципы, выдвинутые патриархами, обрели превращенные формы и были представлены в качестве бунтарского протеста против социальной несправедливости. Патриархи ради осуществления богочеловеческого мессианства призывают еврейский этнос к смирению перед Богом, установленными им иконами и жестокостью царистской власти, предопределенной Яхве. Бунтарски и демократически настроенные пророки также признавали Божественную детерминированность негуманного характера царистской власти. Но, вопреки патриархам, нисколько не смирились с этим фактом, а протестовали против произвола и жестокости властей, квалифицируя всякий труд на пользу царя как рабское повиновение. Сама царистская власть не отвергается, но выдвигается требование ограничить ее самоуправство как слепое орудие Божественной воли, ибо ее замыслы никому не известны.

В пророческом повествовании о страданиях иудейского народа формируется общедемократическое мироощущение, не просто защищающее интересы иудеев, но осуждающее стремление к славе: в частности, все знатные люди объявляются надменными. Более того, принцип справедливости понимается как универсальная интегрирующая сила, которая обеспечивает единство всего мира: природного, биологического, социального. Справедливость — это мировая гармония (боги миропорядка), а дисгармония рассматривается как зло (боги зла). Справедливость в конечном итоге побеждает, но путем аморального поведения богов. В данном случае пророки специфически выявляют один из фундаментальных принципов человеческого и космического бытия. Если перевести его на язык мирской соборной феноменологии, то он звучит следующим образом: жизнетворящая Таинственная Вечность (а не Божественная гармония) «обречена» проявляться в чуждом ей детерминированном Пространстве (а не в аморальном поведении богов). Вездесущее Чистое Понимание (а не боги) объективируется в качестве справедливости в негуманной утилитарной структуре жизни, выступающей как разновидность космического бытия. В отличие от патриархов пророки не преодолели окончательно принцип политеизма, однако мыслили они на уровне аксиологической идеи единобожия, рассматривая Бога и как первооснову гармонического единства космоса, и как гаранта соблюдения справедливости в обществе.

Принимая царистскую власть как неизбежное зло и квалифицируя аморальность богов в качестве опосредованного причинного фактора космической и социальной гармонии, пророки выявили также и парадоксальный феномен человеческого бытия, названный Ф. Ницше в XIX веке проблемой сверхчеловека, стоящего выше добра и зла. Этот феномен многоаспектен, пророки же акцентировали внимание преимущественно на одном аспекте, который сегодня можно сформулировать следующим образом: мудрые идеологи нации, будучи нравственными людьми и беспокоясь о моральном состоянии общества, сами нередко руководствовались в политической деятельности аморальными принципами. Миропонимание заурядных политиков почти всегда ограничивается этими принципами. Харизматические же лидеры, находясь за пределами временной объектной нравственности, как правило, интуитивно улавливают универсальный смысл этических, утилитарных и зоологических тенденций. Они воспринимают их через призму временных убеждений, но в гармонической естественной целостности.

В универсалистском смиренном учении патриархов выражался подспудный процесс формирования соборности на фоне реальной практики жизни и в единстве с ней. Пророки объективируют синкретическую соборность до степени социетарного бунтарско-демократического понимания и на этой основе выдвигают идею социальной справедливости. Основная же масса людей воспроизводит ее через призму практических потребностей, устремлений и забот, что и характеризует третий уровень синкретически соборного менталитета, тогда как учения патриархов и пророков представляют собой первый и второй уровни ветхозаветной синкретической соборности. Ощущение соборности будоражит душу простого человека, но сознает он ее как вне души находящегося Бога, перед повелениями и действиями которого необходимо склонить голову, чтобы быть богатым и преуспевающим. И если Яхве угодно сделать тебя несчастным, то с этим необходимо смириться и воспринимать как должное.

Массовая объектная позиция отчетливо выражена в Книге Иова. За очевидной простотой этой книги скрывается всеохватное жизненное пространство, еще философски не осмысленное. Литература, анализирующая содержание книги, достаточно обширна, но в ней на протяже нии многих веков идет спор преимущественно между ортодоксальными библеистами и объектно мыслящими критиками Библии. Библейские ортодоксы видят в Иове смиренного праведника, прообраз «правильного» отношения к Богу и недоступному человеческому пониманию смыслу его действий. Объектные критики Библии, наоборот, объявляют Иова бунтарем, протестующим против сформировавшихся религиозных канонов и отстаивающим идеал справедливости за пределами этих канонов. Позже исследователи признали, что обе эти, казалось бы, противоположные тенденции присутствуют в рассуждениях Иова, что дало повод некоторым советским авторам объявить данное противоречие наглядным подтверждением иллюзорности религиозной веры и вредности ее для человека. Например, И.Ш. Шифман, как и некоторые другие историки, за многообразием сюжета книги увидел просто «жесточайший эксперимент», который «бог ставит на человеке». Этим якобы обессмысливается идея Бога как духовной субстанции.

Даже такой незаурядный советский исследователь, как М.И. Рижский, при анализе Книги Иова допустил прямолинейно-торжественное противопоставление атеизма и религии. Рижский считает, что образ Иова «остался в памяти в истории человечества и продолжает жить как символ вечного конфликта между свободным человеческим разумом и слепой верой... Этот образ сохранился еще и потому, что автор вложил в него глубочайший смысл: извечное стремление человечества к истине, даже если для этого необходимо отказаться от утешительных иллюзий».

Своеобразно воспроизводит утилитарное и духовное содержание Книги Иова американский библеист М. Ястров. Он является сторонником раннехристианского понимания Бога. И с этих позиций оценивает образ Иова в качестве такого вневременного типа человека, которому в принципе не дано понять реального смысла Божественного откровения. Ястров, которого цитирует Рижский, утверждает, что авторы первоначальной Книги Иова ориентируются на справедливого Бога. Но поскольку зло в мире преобладает, то наряду с рассуждениями о Божественном откровении и милосердии возможен и такой вывод: «...во главе Вселенной стоит слепой и жестокий рок вместо любящего отца человечества». Этот вывод, по мнению Ястрова, вносит в сознание духовно ориентированного человека мятежное состояние и пессимизм.

1

Шифман, И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 178.

2

Рижский, М.И. Книга Иова. Новосибирск, 1991. С. 239.

3

Там же. С. 239.

Фактически исследователь со своих религиозных убеждений интерпретирует образ Иова как объектно мыслящего индивида, отождествляющего смысложизненный поиск исключительно с прямолинейно понятой идеей справедливости.

Попробуем проанализировать Книгу Иова с секулярных соборных позиций. Иов — богатый и знатный человек. Он уверен в том, что богатством его одарил Бог за непорочность, справедливость и богобоязненность. По наущению Сатаны Яхве решил испытать Иова, погубив его имение, семь сыновей и три дочери. Это страшное испытание судьбы нисколько не поколебало смирение Иова перед Богом. Он умиротворенно рассуждает: «...наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Бог продолжает испытывать Иова, который и страдание проказой переносит как должное. Но всему бывает предел. Страдание пробуждает в человеке личностное начало, превращает его из смиренного в размышляющего и бунтующего.

В размышлениях Иова выразился четвертый уровень (наряду с патриаршим, пророческим и массовым) синкретического соборного менталитета. Его можно назвать страдальческо-рефлексивным. На этом уровне, в свою очередь, представлены четыре достаточно универсальных состояния человеческой души:

  • 1) смиренное восприятие младенческой смерти в качестве эстетически-смысложизненного переживания;

  • 2) страдальческий протест против многовековой несправедливости;

  • 3) бунт против Бога как пробудившееся инстинктивное неприятие стандартно навязанных норм моральности;

  • 4) страдание как особый смысл бытия (экзистенция).

Неразмышляющий Иов несет в себе внеличностную синкретическую соборность. Его размышления, возникшие под давлением внешних обстоятельств, можно рассматривать в качестве инстинктивной попытки обрести личностную автономию. Протестуя против незаслуженных испытаний, Иов проклял день своего рождения, он жаждет смерти. Сознательно он хочет освободиться от невыносимых мучений, но иррационально настраивается на экзистенциальные по тону размышления: «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, ко-

1

Иов. 1:1.

2

Там же. 1:21.

гда вышел из чрева?» В данном случае через утилитарность пробивает себе дорогу духовно-страдальческое видение реальности. Наиболее наглядно это представлено в следующих словах: «Нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастие...», «...человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх»*. Фактически авторы Книги Иова еще до нашей эры стихийно выразили нравственноэстетическое страдание в качестве смысложизненного умонастроения. Оно позже было представлено в образе Иисуса Христа и святых великомучеников и с гениальной проникновенностью жизнесотворено С. Кьеркегором в XIX веке.

В Книге Иова зафиксировано противодействие и взаимовлияние между общинной синкретической соборностью и попыткой ее личностного рефлексивного воспроизводства. Размышления Иова действительно обесценивают веру в Бога, но вместе с тем не отрицают существование последнего. Вопреки мнениям некоторых исследователей, Иов стихийно пытается осмыслить духовную целостность, которая дает о себе знать в его душе в качестве веры в единого Бога. Протестуя против попыток рассуждать о сверхъестественном, друг Иова Софар восклицает: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постичь Вседержителя?» Оказывается, это действительно невозможно, поскольку в ходе рассуждений Бог выявляется безоговорочно жестоким, безмолвствующим и еще более непонятным. Родные и друзья, не сумевшие отговорить Иова от размышлений, чуждаются его.

Данная ситуация фиксирует тенденцию длительной исторической несовместимости таинственной соборности и ее рассудочного осмысления. Позже христианство своим постулатом первенства веры над разумом, а затем и гармонии между ними зафиксирует новую историческую эпоху, когда соборное мировосприятие человека, будучи иносказательно осознаваемым, в такой же мере «сопротивлялось» рационалистическому выражению.

В страдальческой реакции Иова на непонятные и несправедливые действия Бога опосредованно воспроизводится всеохватный трагизм и всемирной истории, и отдельной человеческой судьбы. В этом протесте вряд ли могли содержаться какие-либо атеистические мотивы, ибо вера в Бога была стойкой эмоциональной сферой понимания, естественным языком того времени. Именно на этом языке авторы Книги Иова сво-

1

Там же. 3:11.

2

Там же. 3:26, 5:7.

3

Там же. 11:7.

еобразно воспроизводят ситуацию исторического трагизма и необъяснимость его причин, что является питательной основой для формирования отчаянно-пессимистического сознания человека.

На всех четырех уровнях ветхозаветного понимания, охарактеризованных выше, не ставится под сомнение принцип единобожия, который и послужил Первоосновой (на языке рационализма — субстанцией) зарождения христианской соборности. Древнеиудейский принцип единобожия можно рассматривать в качестве первого классического варианта интегративного выражения вездесущего Чистого Понимания (Трансцендентного) в жизнедеятельности людей. В Ветхом Завете Чистое Понимание свободно от рационалистической заданности, но выступает в виде несовершенного Бога, соборного и одновременно зоологически и утилитарно ориентированного. Можно считать, что ветхоозаветный Бог является вечным портретом Высшего Правителя, который не гуманизировался в процессе эволюции человечества, а становился еще более утилитарным и циничным. Другой вариант был разработан древнегреческой философией, где Чистое Понимание трактовалось рационалистически и получало различные названия: «Единое», «Бытие», «Число», «Мысль», «Форма форм» и другие. И наконец, третий, соборный вариант выражения единства Чистого Понимания и человеческой духовности достигается в христианстве, где целостное спонтанное самопонимание человека стихийно воспринимается в качестве личностного и общезначимого инобытия Бога.

В христианстве канонизирован Ветхий Завет как признание духовной преемственности между древнеиудейским монотеизмом с его системой универсальных нравственных норм и новозаветной религией. Философское мировоззрение древних греков воспринимается как отвлеченная рационализация и утилитаризация внутренних переживаний человека и в этом качестве достаточно категорически отрицается. Наряду с этим раннее христианство преимущественно стихийно «принимает» в свою систему античный рефлексивный интеллектуализм, который в той или иной мере придавал соборному универсализму христианства личностный характер.

Теперь рассмотрим исходные посылки и процесс эволюции античной философии, где на уровне рационалистической рефлексии рас-

1

На протяжении веков появлялись самые различные Правители. Некоторых народы объявляли их великими, и даже благородными, несмотря на жестокость, обусловленную историческими обстоятельствами. Поэтому речь идет скорее не о личностях, а о живучести тенденции зоологизма и циничного утилитаризма.

сматривалось вездесущее Понимание и в отчужденных формах прозре-валось экзистенциальное и соборное существование человека.

В философской литературе до самых последних лет доминировала односторонняя позиция, согласно которой рационалистическая философия древних греков буквально во всех отношениях прогрессивнее традиционной мифологии и более поздней средневековой философии. Так, относительно Средневековья продолжает бытовать его оценка как эпохи, основательно затормозившей развитие философии и цивилизации в целом. При этом упускается из виду, что классический рационализм во многом «потерял» аксиологическое содержание мифологии, тогда как Средневековье возрождало его на уровне целостного человеческого бытия. Особенность мифологического самопонимания состоит в том, что его мощный аксиологический «заряд» рационалистически не рефлексировался, а погружался в естественные жизнетворные Смыслы бытия. В свою очередь, древнегреческая философия разрабатывала рефлексивный способ мышления, но в целом самоустранилась от анализа внутреннего целостно-ценностного мироощущения человека. Своим космоцентризмом и отвлеченным рационализмом она кардинально отличается не только от более ранней мифологии, но и от буддизма, древнего иудаизма, христианства, экзистенциализма, оригинальных вариантов русской философии и других мировоззренческих систем, где исходным является смысложизненная проблематика.

Своеобразное отчуждение греческой мысли от естественных ценностных Смыслов, свойственных традиционной мифологии, было показателем ее интеллектуальной зрелости, поскольку природа интеллекта такова, что он приобретает самодостаточность в опосредованных формах и объективируется за пределами человеческого «я». Античная философия находилась в постоянном поиске изначального Бытия, что обусловило ее глубинный рефлексивный характер. Рефлексивны были учения внутри себя, а также переходы от менее разработанных концепций к более структурированным системам. Философы были одержимы стремлением переосмысливать, казалось бы, очевидные

1

В противовес рационалистической (объектной) доминанте в советской философии только А.Ф. Лосев сумел показать вечность аксиологической заданности мифологии, а Г.Г. Майоров раскрыл специфическую ценностную значимость субъектной христианской мысли по сравнению с просветительским рационализмом: Лосев, А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Лосев, А.Ф. Античная философия в ее историческом развитии и другие; Майоров, Г.Г. Средневековая философия. М., 1979. Заметим, что в западной философии мифологический и средневековый аксиологизм постоянно анализировался с религиозных, экзистенциальных и позитивистских позиций, но не рассматривался на основе секулярно-соборного понимания.

представления, выходить за их жесткие эмпирические пределы и проникать в мир надпространственного бытия. Освобождая Трансцендентное от эмпирической материализации, они помещали его в другую объектную структуру — рационалистическую.

Натурфилософы — от Фалеса до Гераклита (VI век до н.э.) — не иррационально, а мыслью пытались понять субстанцию, но объективировали ее в конкретных вещественно-пространственных формах (Земля, Вода, Огонь и т.д.). И даже атомистическое учение Левкиппа — Демокрита в данном отношении мало чем отличается от учений милетцев. Натурфилософы воспринимали мир в целом и отдельные его явления как материально-одушевленные и сущностью мира нередко объявляли душевность. «Материалистическая» тенденция здесь выражалась в том, что под одушевленностью понималось таинственное жизнетворное начало, но подобное вещественному процессу. Огонь Гераклита — жизнетворящая движущая сила, которая проявляется для человека пространственно, но сама по себе существует как нечто Надпространственное, что, например, наглядно обнаруживается в момент исчезновения огня. Огонь как бы пришел ниоткуда и ушел в никуда. Фактически формируется пока еще неустойчивое разномастное видение Вселенной в качестве жизнетворяшейся реальности, где видимый вещественный мир по своей скрытой природе является над вещественным.

В отличие от милетцев пифагорейцы (вторая половина VI века до н.э.) искали путь преодоления натуралистических представлений о Первоначале. По формальным признакам они не проводили особого различия между числами и вещами. Между тем они объявили Число субстанцией. В данном случае подразумевалось не конкретное число, а чистая абстракция, находящаяся за пределами качественных и количественных характеристик предметного и духовного мира. Пифагорейцы создали исключительно магический и в то же время достаточно адекватный вариант воспроизведения субъект-объектного бытия. Уровень способности абстрагироваться от чувственно-рационалистического восприятия Таинственной Вечности (Чистого Понимания), продемонстрированный пифагорейцами, сумел повторить в новых условиях и на качественно ином уровне только И. Кант учением о Трансцендентном. Пифагорейское число и кантовская вещь в себе — это приобщение к магической Первооснове бытия, адекватно не познаваемой, но стихийно присутствующей в чувственно-логической сфере понимания.

В пифагорейской философии можно выделить два уровня субстанциальности: надпространственный и пространственный. Через понятие «единица» пифагорейцы стремились натуралистически, наглядным образом объяснить, что основой мироздания является нечто невыразимое, свободное от вещественных и идеальных (душевных) параметров, т.е. «Надпространственное», если использовать предлагаемое в данной работе понятие. На пространственном уровне, говоря словами П.П. Гайденко, они рассматривают «числа и числовые отношения... как ключ к пониманию вселенной и ее структуры». В результате выстраивается следующая целостная картина мироздания. Магическая Единица оказывается первоосновой чистых чисел, то есть началом всех вневеществен-ных пространственных начал, которые, в свою очередь, обусловливают способ количественного и качественного существования пространственной Вселенной, ее вещественных и идеальных разновидностей.

Анализируя творчество пифагорейцев, П.П. Гайденко, вопреки односторонне-атеистической традиции советских лет, приходит к принципиальному выводу. Она считает, что соединение сакрального понимания числа и анализа «реальных форм связей между числами... оказывается важным для генезиса математики как систематической теории». На наш взгляд, специфика выявившейся во времена Пифагора сакральности математического мышления заключается в его способности выходить за пределы чувственно-рационалистического и духовно-ценностного восприятия мира. Истолкованная Пифагором математика как бы выявляла Трансцендентное, ничего не говоря о нем конкретно. Если учесть, что Надпространственное действительно лишено свойств, характерных для эмпирического существования мироздания, то математика «видит» его наиболее адекватно. Математика изучает саму себя — совершенные геометрические фигуры, которые не просматриваются в природных явлениях.

В отличие от пифагорейцев, рассматривающих пространственную структуру и надпространственную природу космоса в качестве единого бытия, элеаты в качестве бытия фактически понимают только мысль, лишенную пространственных измерений. Вокруг их положения о тождестве бытия и мышления на протяжении столетий продолжались дискуссии. Философы пытались смягчить категорическую позицию Парменида и в основном приходили к одному из двух выводов:

1

Гайденко, П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 28-29.

2

Там же. С. 41.

  • 1) истинное бытие отражается мыслью и не дано в чувственном восприятии;

  • 2) мысль (и только она) интуитивно «схватывает» и логически анализирует субстанцию и сущностные характеристики бытия, в которое включается и пространственно-временная реальность.

Фактически элеаты выдвигают и отстаивают основополагающий философский принцип, согласно которому бытие (или его сущность) есть нечто надпространственное, а мыслящая психика — наиболее очевидный для человека его вариант и к тому же способный реально или потенциально воспроизводить любую надпространственную реальность. Все последующие достижения европейского рационализма так или иначе связаны с творческим использованием этого элейского принципа.

Реально элеаты столкнулись с проблемой рефлексии вырабатывавшегося в античности рационалистического способа познания действительности. Стихийно они поставили кардинальный гносеологический вопрос: как выразить бытие языком рационалистического интегративного понимания, т.е. логически обоснованными, предельно общими понятиями? Сознательно же они искали такое бытие, которое логический рассудок может выразить без противоречий и тем самым доказать его истинность. В результате элеаты пришли к отрицанию чувственно данной реальности, отчуждая таким образом рациональность от чувственности, а сущность — от явления и фактически отождествляя «бытие и мысль о бытии».

Ставя под сомнение достоверность чувственного восприятия внешнего мира, элеаты не задумывались, что существует еще мир внутренних ценностных переживаний человека, инвариантный объективному бытию, которое они искали и которое предопределяет и пространственно-временное, и рассудочное понимание. Но именно элеаты впервые не авторитарно, а рефлексивно поставили вопрос о потусторонности бытия, благодаря чему стимулировали не только зарождение отвлеченного рационализма, но и иррациональной аксиологической установки, на основе различных модификаций которой впоследствии возникли монотеистическое христианство, потенциальная соборная феноменология и экзистенциализм, где проблема внутреннего ценностного мира человека оказалась центральной.

Элейская философия представляла собой феномен зарождения субъект-объектного (рефлексивного) стиля мышления в пределах определявшейся тогда житейской объектной системы понимания. Можно сказать, что элеаты положили начало классической субъект-объектной парадигме, где мысль в себе понимается как Таинственное Трансцендентное, а конкретная мыслительная деятельность, облеченная в фиксированные понятия, объявляется пространственной реальностью. Эта парадигма, в той или иной мере осознаваемая разными мыслителями в категориях своего времени, и была рационалистической философией. В системе Гегеля как раз и воспроизводится классически осознанный И. Кантом исторический процесс саморазвития субъект-объектного понимания.

Признание элейского учения исходной парадигмой рационализма и одной из опосредованных первооснов аксиологических направлений не отменяет того реального факта, что осознанным принципом элеатов был принцип соответствия человеческих рассуждений требованиям объектной (формальной) логики. Потому их философия оказалась созвучной и сугубо объектному атомистическому учению Левкиппа — Демокрита, где под первоначалом понималось нечто надвещественное, но пространственно объективированное и множественное. В рассуждениях Демокрита (460—371 гг. до н.э.) осуществлялся принципиальный выход человеческой мысли из мифологического субъектного реализма в объектный реализм. При этом нейтрализуется не только субъектность, но и характерные для мифологии парадоксальность и жизнетворящая таинственность мироощущения, а также закладываются основы для механистического понимания.

В элейский субъект-объектный стиль понимания софисты привнесли личностную диалогичность и попытались создать на этой основе релятивистскую рефлексию, лишенную какой-либо субстанциальности и архетипичности. С софистами дискутировали Сократ (470—399 гг. до н.э.) и Платон (427-—347 гг. до н.э.) и разрабатывали эгоцентрическую рефлексию, опирающуюся на некоторые всеобщие принципы. Последние выводились в ходе критического переосмысления предшествующего знания.

Общепризнанно, что софисты (Протагор, Горгий и другие) и Сократ совершили поворот от изучения космоса к изучению человека. Если осмыслить внутреннее содержание этого осознанного поворота, то напрашиваются следующие выводы. Объективно софисты (и в согласии со своими высказываниями, и вопреки им) впервые внесли в философию экзистенциальную позицию, где бытием признается только мир внутренних ценностных переживаний, которые у каждой отдельной личности уникальны и неповторимы. Софисты отрицали какую-либо возможность существования общезначимой истины и ценили, прежде всего, ораторское искусство, способность человека словом отстаивать свое уникальное мнение. Однако на диспутах побеждали не столько риторы, как думалось софистам и как казалось толпе, а мудрецы, постигавшие своим воображением (внутренним самопониманием) именно общезначимую истину, архетипы совокупного человеческого бытия (понимания). Уловив ответную положительную реакцию толпы, мудрец вдохновлялся и максимально использовал свои словесно-речевые способности для обоснования личностного мнения, которое оказывалось общеприемлемой истиной.

Таким образом, на уровне иррациональной мудрости софисты выходили за пределы и эмпирико-рационалистической, и сугубо экзистенциальной позиции. Объективно они отстаивали интегративную субъектную парадигму, где соборное самопонимание личности несет в себе Трансцендентное, которое неадекватно воспроизводится рационалистической рефлексией. Именно данную парадигму и осознал Сократ, мудрейший среди древнегреческих мудрецов. Однако в отличие от С. Кьеркегора и А.С. Хомякова он осознал ее не в чистом запредельном (точечном) виде, а в более простом, житейском варианте.

В противовес релятивизму софистов Сократ отстаивал идею существования блага, справедливости, нравственных установок самих по себе, существующих независимо от личностных мнений и пристрастий. Практическое моральное поведение людей представляет собой проявление абсолютного добра, которое объективно наличествует в мире. Эта сократовская идея становится одной из основополагающих и в платонизме, и в христианстве. Сократ фактически говорил о наличии интерсубъективных, общеродовых ценностей, предопределенных Трансцендентным и выработанных в процессе исторической эволюции. Рассуждал он о необходимости осмысления этих ценностей и внедрения их в сознание молодых людей, в жизнедеятельность будущих поколений.

Софисты (и более глубинно — Сократ) фактически аксиологически перестраивали субъект-объектную парадигму, абстрактно прозреваемую элеатами. На уровне соборной мудрости и экзистенциальной одержимости они мыслят субъектно, а на уровне словесного выражения — объектно. Согласно объектной позиции Сократа именно содержательное знание добродетели является непременным условием нравственного состояния души, ибо при этом эмоции управляются рассудком. Сократ абсолютизирует логические рассуждения и противопоставляет их эмоциям, но внутренний ход его мыслей ориентирован на улавливание и последу ющую рационалистическую рефлексию Вечности — представленности Трансцендентного именно во внутреннем эмоциональном разуме человека. Подобная рефлексия могла быть именно опосредованной, что и зафиксировано в идее абсолютного добра (блага, справедливости и т.п.) и его проявления в практической жизнедеятельности.

Отрицая осознанные релятивистские установки софистов и воспринимая внутренний смысл их творчества, Сократ открывает рефлексивный путь к формированию субъектного интегративного понимания. На протяжении веков и по сей день целостная субъектная парадигма не получила должного признания, а ментальность современных людей буквально парализована объектным стилем мышления. Наблюдая нынешнюю деградацию иррациональной и рационалистической целостности понимания, приходится только догадываться о той великой роли, которую сыграли Протагор, школа софистов в целом и Сократ в частности, его прямые и косвенные последователи в спасении духовно целостного разума от преждевременной гибели.

Наиболее фундаментально субъект-объектную систему понимания разрабатывает Платон и обогащает ее сократовской субъектностью. Его субъект-объектная парадигма не только изнутри одухотворена субъектным самопониманием. Рационалист Платон осознанно признает первичность субъектности, под которой подразумевается сократовский принцип абсолютности разумного блага, его безусловности. Более того, он считает, что благо находится в гармонии с волей, вдохновением и прагматическим желанием человека, тогда как Сократ с объектных позиций рассматривал эмоциональные устремления как абсолютное зло, лишенное разумности.

Общеизвестно, что Платон выделял три уровня реальности: Единое, обладающее тремя атрибутивными совершенствами (Прекрасное, Благо, Разум), мир идей и мир вещей. Единое является не наличным бытием, а универсальным условием возможности бытия как такового и любого конкретного бытия, т.е. Трансцендентным, везде присутствующим началом гармоничности, благодаря чему бытие вообще и отдельные его формы обретают целостное существование. Мир умопостигаемых идей представляет собой первичное бытие, а мир чувственно воспринимаемых вещей вторичен, произволен от идей.

П.П. Гайденко еще в советский период своего творчества дала всестороннюю интерпретацию учения Платона о Едином. Она выявила в нем восемь гипотез, где Единое рассматривается или как бытие, или как Первоначало бытия. Фактически Платон разработал гипотетико-дедуктивный вариант диалектики, завершив тем самым стихийные поиски древнегреческой мыслью субъект-объектной парадигмы, которая превращается в его творчестве в законченную систему.

Следует признать, что Платон весьма озадачивает современного секулярно и одновременно объектно мыслящего человека. Ведь с объектных позиций действительно абсурдно считать, что идея (понятие) вещи первична по отношению к пространственно существующей вещи. Исследователи-материалисты нередко объясняют подобную ситуацию следующим образом: гениальный мыслитель в идеалистической (а значит, неадекватной) форме предвосхищал то, что люди начали реалистически понимать гораздо позже. В этом смысле платоновское учение об идеях рассматривается как интуитивное прозрение того факта, что всем вещам одного рода присуща одна и та же качественная определенность, которую можно выразить понятием (идеей). На самом деле Платон данный факт не только предчувствовал, но и понимал. Между тем гениальность древнегреческого мыслителя состоит в том, что его интуиция и мысль проникали и в совершенно иные глубины, которые недоступны объектному пониманию.

Если попытаться перевести учение Платона на более понятный для современного человека язык, то складывается следующая картина. Единое — это универсальная точечная Возможность бытия, т.е. такая Первореальность, без наличия которой никаких других реальностей не может быть. Первореальность вездесуща и постоянно содержит в себе бесконечное множество идей — возможностей конкретного вещественного бытия. Не все идеи (возможности) проявляются в качестве вещей, доступных человеческому восприятию. Таким образом, Единое и бесконечное множество идей представляют собой целостную реальность, которая не только первична по отношению к миру вещей, но и есть бытие в полноценном значении этого слова, поскольку является Вечностью и обладает качественным постоянством. Мир изменяющихся вещей — это частичное и случайное проявление Вечности.

Согласно учению Платона, Единое присутствует в целостном космосе и в каждой отдельной вещи. Благодаря этому последние не просто копии идей, а находятся в постоянном процессе беспрестанно меняющегося жизнетворного бытия. Идеи (конкретные возможности) пред

1

Там же. С. 145-159.

ставляют собой различные виды осуществления Единого (универсальной Возможности) в его трехмерном совершенстве.

Реальное существование изначальных идей Платон иллюстрирует на примере математических объектов. Ведь цифры и геометрические фигуры (точка, прямая линия, треугольник, прямоугольник, квадрат, трапеция и окружность) в вещественном мире не наблюдаются, но они умопостигаются и представляют собой устойчивый и, надо думать, вечный вариант бытия. Существует безбрежный целостный мир математических зависимостей, который к тому же более достоверно изучен человеком, чем вещественный мир. Изучив математическое бытие, человек обнаружил подобные, но менее совершенные зависимости и в вещественном мире. Так что математический мир не без оснований можно считать вечным, неизменным и первичным по отношению к вещественному миру.

Платон, как элеаты и практически все рационалисты, на уровне сознания не подозревает о наличии соборности (целостного ценностного мира) как инварианта Трансцендентного. Но если подразумевать этот инвариант, то объективную логику платоновской философии можно выразить так: первичен целостный мир идеальных архетипов, несущий в себе Трансцендентное (Единое), а вторично — эмпирическое понимание, отражающее внешний мир как лишенный Единого — Красоты, Добра, Разумности.

Онтологию Платона можно расшифровать и проиллюстрировать и через призму познавательного процесса. В сфере познания Единое проявляется как условие его целостности, как синтезированная практическая деятельность людей, в ходе которой зарождаются пока никем не формулируемые идеи (понятия) различных вещей (явлений окружающего мира), и только потом человек постепенно начинает осознанно воспринимать и классифицировать вещи.

Рассмотрим эту проблему на примере освоения человеком животного мира. Вначале появились два понятия: «животные, опасные для человека» и «животные, на которых необходимо охотиться и употреблять их в пищу». Только по этим признакам и проводились различия между ними, других признаков никто не замечал. Дальнейшее развитие практики вызвало потребность приручать диких животных. В результате появились понятия «лошадь», «корова», «собака», «кошка» и т.п. Перед человеком все больше и больше раскрывалось многообразие животною царства. Развитие биологии почти беспредельно расширило объем понятий, и ученые увидели исключительный по богатству своего содержания животный мир.

Изложенная трактовка онтологии Платона совпадает с сутью его теории познания, согласно которой эмпирическое знание вещи обусловлено понятийным пониманием ее смысла (идеи). Его учение о врожденных идеях объективно фиксирует следующую ситуацию. Трансцендентное присутствует везде, в том числе (и прежде всего) в психике человека. Благодаря этому присутствию люди способны видеть смысл (сущность) вещей и постепенно, на протяжении веков и тысячелетий, формировать понятия (идеи). Вновь родившийся человек содержит в своей психике и Трансцендентное, и способность усвоить выработанный предшествующими поколениями мир понятий.

Гениальный ученик Платона энциклопедист Аристотель творчески преобразовал его учение в объектную парадигму. Аристотелевская культура объектного понимания оказалась настолько совершенной, что и сегодня остается приемлемой для объяснения мироздания. Сугубо объектный стиль мышления был чужд народам мира, в том числе и европейским народам, вплоть до конца Средневековья. И только в современных условиях явного и скрытого массового атеизма и прагматизма он оказался саморазумеющимся, признается большинством людей единственно реалистическим и почти полностью вытеснил из практической жизнедеятельности другие разновидности понимания.

Объектная парадигма является сегодня самой простой и всем доступной. Но нужен был могущественный гений Аристотеля, чтобы предвосхитить и детально разработать объектную парадигму в условиях массовой мифологической субъектности и на фоне интеллектуальной мощи элейско-платоновской субъект-объектной культуры понимания. Аристотель не просто создал объектную парадигму, но и с ее позиций синтезировал в своем учении субъектность и субъект-объектность. Это была первая трехсферная философская концепция.

Следует отметить, что объектная направленность мысли Аристотеля возникла не вдруг. Объектность является вторичной и противоположной стороной субъектности (синкретической соборности) в мифологическом понимании, а в творчестве натурфилософов оказывается даже доминирующей. Несомненно, что элементы объектного понимания так или иначе присутствовали в творчестве всех греческих мыслителей. Великая заслуга Аристотеля состоит в том, что он на основе объектности разработал целостную классическую парадигму, фундаментальная значимость которой постепенно начала осознаваться европейскими мыслителями только где-то через тысячу двести лет.

Поскольку Аристотель в своем творчестве вышел за пределы своего времени, то дальнейшая эволюция субъект-объектной парадигмы и выработка соборно-феноменологического понимания на протяжении более чем тысячелетия происходила под влиянием, прежде всего, элеа-тов и Платона. Мыслители опирались не только на исходную онтологическую парадигму последнего, но и на его субъектные и социальнофилософские установки, о чем и следует сказать несколько слов.

Размышляя не соборно и не актуализируя личностную самобытность человека, Платон выдвигает на первый план интерсубъектные логически обоснованные ценности. Путь к ним прокладывает математика, способная возвышаться над непосредственностью и эмпиризмом мышления. Сам Платон, продолжая традиции пифагорейцев, создает математический вариант диалектики, где число — это единство идеальности мироздания и его упорядоченности. Античный мыслитель фактически видит в Числе единство таинственной вечности и временной Пространственности, многообразно выражающееся в конкретных явлениях мироздания.

Учение Платона вместо традиций и стихийных верований, свойственных мифологическому пониманию, опирается, прежде всего, на знание, добытое диалогическим рассуждением. В субъект-объектный реализм включалась логическая рефлексия сложившихся представлений о субстанциальности мира, закономерностях природы и практической жизнедеятельности людей. Наряду с этим рационалистическое знание во все большей мере отчуждалось от изначального аксиологического потенциала мифологического реализма и стихийно формирующегося личностного мира конкретного человека. Платон стремился нейтрализовать последнее как частное субъективное мироощущение. Вместе с тем тенденция мифологизма и внеличностной субъектности в любой ее форме прочно укоренилась в его творчестве, но преобразовывалась из аксиологической в космологически-социологическую установку.

Сущность платонизма и перспектива дальнейшей этизации субъ-ект-объектного реализма наиболее рельефно выразились в классическом положении о взаимодействии надындивидуального (врожденного) и индивидуального уровней человеческой души. Оно представляет собой рефлексию интерсубъективной идеи блага, выявление ее космиче ской вечной сути и конкретного пространственного проявления в форме человеческого знания. Платон ставит проблему рассогласованности между субстанциальным бытием и практической жизнедеятельностью людей и призывает личностей с развитым чувством универсальной справедливости и усвоивших искусство диалектики стремиться к восприятию и пониманию блага самого по себе, на основе чего гармонизировать свою жизнь и жизнь общества в целом. Он считает, что только некоторые люди путем обучения способны сознательно овладеть интерсубъективным знанием и позитивно влиять на социальный процесс.

Платон был одержим идеей глубинного преобразования общества через рационалистически добытые знания. Вслед за ним Аристотель также ратовал за обновление и гармонизацию всех сфер жизнедеятельности, но для его объектной философии характерно было понимание рационалистической деятельности как самоценности, как смысложизненной потребности созерцания природных явлений и их познания. В самом факте познавательного процесса он видел своеобразную модель внутреннего человеческого бытия, благодаря чему его объектный рационализм специфически аксиологизировался и становился менее отчужденным от изначальной субъектности.

В качестве социетарной разновидности субъект-объектного и объектного понимания в античности сформировались и достигли максимального развития рационалистически-юридический стиль мышления и образ жизни, присущий аристократическим слоям общества. Остальное население болезненно переживало распад общинных связей и оставалось в пределах мифологического видения мира. Юридический рационализм оказался в состоянии антагонизма с мифологией, и в конечном итоге его проникновение в массовую мировоззренческую среду было приостановлено формировавшейся религиозной соборностью.

Вместе с тем личностная аксиологичность долгое время формировалась скрытно и не могла преодолеть объектной формы, которая под влиянием философского рационализма становилась еще более мощной и превращалась в космологическую и социетарную систему взглядов. На этой основе вырабатывались идеалы героической жизнедеятельности и интеллектуальной, но внесоборной одухотворенности. В итоге греки дали миру образцы субъект-объектной культуры интегративного понимания и логически осмысленного подвига, предполагающего подчинение юридическому измерению мира. В этом выразились классические достижения греческой цивилизации, где еще не могла образоваться саморефлексирутощая личность.

Античный рационализм является развитой и исторически устоявшейся системой интегративного понимания. В его пределах прогрессировала европейская субъект-объектная философия и создавалась теоретическая база конкретной науки. В аксиологическом же плане древнегреческая мысль не имеет целостной самодостаточности, но ее правомерно рассматривать в качестве исторически значимого интеллектуального звена в длительном переходном периоде от мифологической разновидности к религиозно-соборному варианту Смыслового понимания. Как реакция на социальные противоречия, но прежде всего — на укоренение отвлеченных и формалистических принципов рационалистического умонастроения, в Древнем Риме появляются иррациональные антипрогрессистские философские учения. Внутри антитезы «рационализм — иррационализм» вызревала религиозная соборность, выступившая в качестве христианской многовековой аксиолого-интеллектуальной парадигмы западного образа жизни.

Конгениальным творчеству Платона является неоплатонизм и прежде всего философия Плотина (204/205—270). Она совмещает в себе субъект-объектную и субъектную (частично соборную, частично — экзистенциальную) тенденции. Поскольку субъект-объектная парадигма наиболее совершенно представлена в учении Платона, а соборная — в христианстве, то Плотина правомерно считать родоначальником экзистенциальной аксиологической установки. До него в этом направлении двигались софисты и Сократ.

Сократ осмысливал мифологический синкретизм, в котором сочетались три тенденции: экзистенциальная, соборная и рационалистическая. В своих диалогических размышлениях Сократ стихийно выражал экзистенциальную установку с предельным вдохновением, поражая тем самым воображение слушателей. Его иррациональная мысль искала общезначимые (вечностные) ценности и предвосхищала соборную ментальность. Вместе с тем экзистенциальный и соборный мир переживаний человека представлен был греческим мыслителем как логически обоснованное и осознанное истинное знание.

Получается, что в творчестве Сократа экзистенциальная установка приобрела чужеродную ей рационалистическую объективацию, которая сохранилась и укрепилась в более поздних этических учениях античности. Процесс освобождения от рационалистической объективации экзистенциального понимания начался в творчестве Плотина. В отличие от Сократа и Платона он рассматривал осознанные рационалистические рассуждения не в качестве внутренних переживаний, а в качестве надежного способа воспроизводства иерархии объективного бытия, где человеческое «я» (душа) имеет соответствующее существование и значение. Душа активна, и ее переживания возвышаются от низшего материального уровня через мир идей к Единому, где она обретает свое совершенство. Единое как бы порождает все разновидности бытия, которые для человеческой души выступают содержанием ее внутренних переживаний. Иерархия досубъектного объективного бытия и иерархия человеческих переживаний представляют собой специфическое тождество.

Плотин фиксирует парадокс, согласно которому интерсубъективное «я» ощущает и осознает все уровни бытия, но не ощущает и не понимает само себя. Разум позволяет человеку признать, что Единое «присутствует в своей целости во всем, чему присуще бытие, всецело присутствует во всей Вселенной точно так же, как и в любой его части». Человек может осознать, что вездесущее Единое является его надындивидуальным «я», его жизнью в сфере Духа. Но саму эту жизнь он не сознает как недоступную разуму сферу высших иррациональных переживаний. Так происходит потому, что сознание человека ориентировано, прежде всего, на земные, телесные интересы, т.е. на удовлетворение прагматических потребностей. Идеалом для Плотина является нейтрализация телесных забот и проникновение сознания в сферу Единого, в область жизни Духа. Сознание должно полностью заполниться интерсубъективными переживаниями.

Как видим, экзистенциальная установка Плотина выходит за пределы индивидуализма и приближается к соборной парадигме. Одновременно она весьма частично тяготеет и к своей противоположности — к объективизму, поскольку считается, что потенциально человеческий ум в высшем своем качестве способен адекватно осознавать Таинственные Смыслы иррациональных переживаний.

Естественно, что надежды Плотина адекватно осознать Единое (Трансцендентное) и производные от него субстанциальные иррациональные переживания человека весьма нереалистичны, с чем он в конечном итоге и сам соглашался. Однако эта надежда позволила Плотину выявить доступные человеку возможности объективирования феноменологического смысла экзистенциальной установки: первоосновой предельно разумного понимания является стремление изучать спонтан-

1

Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 7.

ные внутренние переживания человека. Осмысление этих переживаний и присутствующего в них Трансцендентного — ключ к реалистическому пониманию многообразного опыта поколений, в котором специфически зафиксирована вся иерархия бытия, адекватно не осознаваемая рассудком.

Сам Плотин убеждается в том, что сфера сознания (логических рассуждений) и сфера Духа (иррациональных переживаний) несовместимы. Но его мысль не может остановиться на этом выводе и выдвигает экзистенциальную установку, которая станет исходной для классического экзистенциализма: подлинный смысл человеческого существования состоит в устремленности к Невозможному. «Я» достигает сферы Духа и оказывается в ситуации трагедии, поскольку стремится осознать себя в качестве Духа, что невозможно. Оно может только выйти из области духовных переживаний и опуститься до уровня сознания, отягощенного заботами повседневности.

Сознание и присущее ему размышление — это один из производных несовершенных уровней бытия. Поэтому в Едином (Благе, Боге) «не может иметь места никакое размышление, и если мы приписываем ему размышление, то хотим лишь сказать, что Богом дано всему такое устройство, на какое мудрый человек может быть наведен только путем размышления о явлениях более позднего происхождения». Мудрец совмещает в себе и природу Единого, и природу сознательно размышляющего «я». «Поэтому если правда, что все мы участвуем в мудрости, несомненно и то, что сама мудрость пребывает в себе как единое целое, и когда мы участвуем в ней, то имеем не разные ее части, а всю целиком, притом так, что та целостная мудрость, которую ты имеешь, — не иная, а та самая, которую целиком и я имею. Некоторое подобие этому представляют народные собрания и всякие совещания, на которых все присутствующие всегда одно лишь имеют в виду — прийти к одному мудрому решению. Тут каждый в отдельности как будто не способен мудрствовать, а собравшись все вместе и соединившись в рассуждении об одном и том же, порождают или, точнее, находят одну для всех мудрость (выделено мной. — В. X.)».

Из вышесказанного видно, что Плотин не признает христианское понимание Бога как сознательного творца Вселенной, поскольку считает сознание производным от неразмышляющего Единого. Особенно

1

Там же. С. 39.

2

Там же. С. 33.

поражает наблюдение Плотина, позволяющее ему сделать провиденциальное умозаключение о том, что на народных собраниях людей объединяет общий поиск единого мудрого решения. В данном случае мыслитель прозревает величайшую истину: он с мирских позиций фиксирует соборный принцип человеческого бытия, на котором базируется народная рефлексивная демократия, разительно отличающаяся от современного западного либерализма. Этот стихийный принцип был нейтрализован рационализированным процессом жизни и не был востребован философской мыслью. Соборность и порождаемую ею естественную демократию заново прозревает А.С. Хомяков в XIX веке, анализируя данную ситуацию целостно и секулярно в структуре общинной жизни. Сейчас народам мира навязывается безжизненная либеральная демократия, отчужденная от народной почвы, от жизнетворной соборной эволюции. Противостоять либералократии и нагрянувшему сегодня индифферентизму может только процесс возрождения традиционной демократии, предполагающий духовное единение людей.

Плотин выделяет четыре уровня бытия .

  • 1) Единое (Благо, Бог);

  • 2) Божественный (и частный человеческий) Ум;

  • 3) Божественная (и частная человеческая) Душа;

  • 4) вещественный (природный, телесный) мир.

Единое не имеет никаких качеств, ничего не чувствует и не размышляет; не познается чувствами и размышлением. Душа человека способна внутренне созерцать Единое путем отрешенности от размышления и восприятия какого-либо бытия. В этом случае душа как бы отождествляется с Единым, становится мыслью без всякого содержания и размышления. Само Единое, прежде всего, спонтанно порождает Ум в качестве размышляющей творческой активности, преобразующийся в Душу, которая «всему дает единство, но не потому, что созерцает его и сообразуется с ним в своих творениях, сообщая им единство». Душа обладает большей степенью единства, чем создаваемый ею вещественный мир. На первый взгляд, она даже «не состоит из частей, но... обладает многими способностями... которые удерживаются единством, как некоей цепью».

Таким образом, в отличие от элеатов, Плотин считает, что Единое непознаваемо не только чувствами, но и разумом. Единое — это не бытие, а нечто такое, о наличии которого мы можем достаточно уверенно

1

Там же. С. 128.

предполагать, поскольку «все существа... существуют... благодаря присущему им единству». Единое представляет собой не характеристику первоначала, а его исходный синоним, его употребление позволяет душе человека достичь единства и тем самым ощущать целостность своего и любого другого бытия. Единое само по себе душа может созерцать при условии полного отрешения от чувственных вещей и соединившись с «одним чистым умом, наивысшей частью ума». Речь может идти только о спонтанном созерцании «умственными очами», но не о рационалистическом понимании. Ум бессилен познать Единое хотя бы уже потому, что оно лишено каких-либо характеристик, которые наличествуют у сущего (качество, количество, движение, покой, форма и другие), и еще потому, что оно не имеет места и времени пребывания.

Рассуждения Плотина конгениальны христианству, поскольку под созерцанием Единого подразумевается вера в Бога или внутреннее (душевное) восприятие высшего (абсолютного) Блага (в христианстве — Благодати). Рассуждения Плотина также созвучны и куда более поздней кантовской дихотомии разума и рассудка. В подтверждение этому приведу достаточно большую цитату из трактата Плотина «О благе или едином»: «...для понимания природы души следует... знать, что она происходит от ума и обладает добродетелью только благодаря участию в нем посредством рассудка; далее, что кроме рассуждающего, рассудочного... есть и иной, высший ум, и все наши рассудочные понятия находятся как бы в движении и разделении, а наши научные знания — в сущности, те же рассудочные понятия, и если достигают ясности и отчетливости, то только благодаря тому, что душе, кроме того, присущ и ум — источник всякой науки. Им-то душа и может созерцать (божественный) ум, который, со своей стороны, дает себя ей ощущать, восходить к нему... Однако, хотя ум выше души, он все же не первое начало, ибо он не единый, не простой, тогда как начало всего абсолютно простое и единое».

Объективно И. Кант, независимо от знакомства с творчеством Плотина, развивает его положение, процитированное выше. Из плотин-ской иерархии он устраняет отдельно существующий Божественный разум. У И. Канта Трансцендентное (вещь в себе, Бог, Единое) имманентно разумно, и его инвариант присутствует в психике человека в

1

Там же. С. 127.

2

Там же. С. 130.

3

Там же. С. 133.

качестве практического (этического) разума. Основное содержание последнего — это вера в Бога. Его реальное существование логический рассудок ни доказать, ни опровергнуть не может.

Некоторые размышления Плотина удивительно близки по смыслу идеям С. Кьеркегора, отождествившего внутреннюю личность человека с Богом и объявившего процесс становления внутренней личности осуществлением Вечности (Бога) во временном бытии. Согласно Плотину «созерцающий (Бога) увидит (в нем) и себя самого (каков он есть), ибо почувствует, что в общении (с Богом) стал прост (как и он). Хотя (тут) имеются созерцающий и созерцаемое — два, а не одно, — однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких «двух», став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный (созерцаемым) он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух различных кругов; в том же смысле мы и (о душе) говорим, что она иное (чем Бог). Понятно, что трудно передать (на словах) такого рода созерцание, ибо как, в самом деле, созерцатель представит созерцаемого отличным от себя, когда он созерцал не иное, а единое с ним самим?» Плотин далек от экзистенциального понимания личностного разнообразия людей. Но он выражает суть экзистенциализма, поскольку противопоставляет внутреннюю природу человека его телесному, рационализированному и прагматическому существованию. Последняя есть сфера небытия для души, из которой она выходит и обретает себя. «Но быть в себе, отдельно от всего существующего, значит для души быть в (едином)».

Таким образом, Плотина можно считать самым выдающимся из создателей переходной субъектной парадигмы: переход осуществляется от мифологии к христианству, а в пределах последнего — от мифологичной Библии к философии патристики. В творчестве Плотина органично сочетались, осмысливались и преобразовывались мифологическое самопонимание и классически разработанная Платоном рационалистическая рефлексия.

1

Там же. С. 140.

2

Там же. С. 142.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >