О понятии «судьба» в исторической эпистемологии

Постановка вопроса предполагает, что вместо факторов рациональных мы можем предположить в ходе рассмотрения проблем исторического познания и наличие неких иных предпосылок теоретического анализа. Обществоведам, воспитанным на гносеологических постулатах И.Канта, И.-Ф.Гегеля, К.Маркса, в целом рационалистической традиции, такая постановка вопроса вряд ли покажется обоснованной. И потому, что критика подобных взглядов уже стала достоянием прошлого, и в связи с относительно новыми методологическими идеями, которые были предложены, в частности, адептами постмодернизма. И в рамках которого разного рода «фатумы», «судьбы» подверглись подробному анализу, часто весьма интересному. Да и в целом: понятие «судьба», по мнению скептиков, настолько аморфно, неконкретно, настолько далеко отстоит от привычных и устойчивых методологических клише (вроде «экономического базиса» и «надстройки», «закона», «формации», «культурно-исторического типа», «свободы» и т.д.), что обращение к нему молчаливо признаётся большинством научного сообщества и ненужным, и эфемерным.

К сказанному надо добавить и то, что какую бы книжку по методологии истории мы не раскрыли, к каким бы текстам не обратились, мы легко обнаружим господствующую мысль: приемлемой гносеологической доктрины историки, да и обществоведы в целом сегодня не имеют. Приведём лишь некоторые, но показательные примеры. Вот Институт философии Российской академии наук предложил в 2011 году читателю сборник статей «Способы постижения прошлого: методология и теория исторической науки». Предваряя издание, редактор, М.Кукарцева откровенна: «Более или менее внятных, законченных и полностью признанных исторической наукой содержательносущностных концепций исторической эпистемологии пока нет» [1, 14]. В этой констатации всё ясно, кроме слова «пока». В этом же издании ей вторит профессор Кит Томас: «Мечты историков в белых одеждах, которые хотели привнести научную безусловность в изучение прошлого, сейчас кажутся бредовыми» [2, 31]. А вот «Словарь исторических терминов», предложенный в 2008 году Г.Згурским. Пытаясь дать определение понятию «история», автор говорит о том, что это «процесс развития природы и общества», «комплекс общественных наук» (?), а сам предмет истории «субъективен и связан с идеологией государства и мировоззрением историка» [3, 184]. Примечательно, что понятия

«эпистемология», «теория познания» в словаре вообще отсутствуют. Далее, такой авторитетный специалист, как профессор Н. Смоленский прямо констатирует: «В исторической науке нет какого-либо единственного варианта методологии», «Влияние жизни, общественной практики на развитие методологии неустранимо», а теоретическая позиция историка - «это в значительной мере дело его выбора или самостоятельной творческой разработки» [4,4]. К слову, в содержательной монографии «Теория и методология истории» (2007) профессор Н.Смоленский предложил обоснованный вариант собственного видения методологических (гносеологических) проблем.

Белорусские авторы занимают несколько противоречивую позицию, если судить, в частности, по коллективной работе «Методологические проблемы истории», выдержавшей два издания. В частности, заявлено, что спор о том, является ли история наукой «отошёл в прошлое, и история заняла своё законное место среди других научных дисциплин». Со стороны другой, говорится, что «вопрос о специфике познания в истории не утратил своей актуальности и многие историки убеждены, что их познавательная деятельность ничем не отличается от работы физика или биолога» [5, 118].Между тем, спор о том, является ли история наукой, продолжается до сих пор и, судя по всему, носит «вечный» характер. Но эта спорность определяет и спорный характер подходов в сфере исторической гносеологии.

Вообще говоря, подобного рода цитаты не самоцель, очевидно, что они призваны подчеркнуть лишь характер нашей современной гносеологической растерянности. И разговор о понятии «судьба» в этом контексте - лишь одна из попыток обнаружить приемлемые варианты рассмотрения эпистемологических проблем, способствовать развитию дискуссии, поиску тех доктрин, идей, концепций, которые могут способствовать развитию знания.

В традиционном прочтении понятие судьба связано с мифологемой, указывающей на предопределённость важнейших событий жизненного пути человека трансцендентными силами, понятное дело, высшими силами. Древние греки называли судьбой силу внешних обстоятельств, причём альтернативы судьбе в этом случае отсутствовали. Судьба в этом контексте носила двойственный характер, поскольку разворачивалась одновременно во внешней среде и внутри человека. Это означало, что само развитие человеческой жизни, даже учитывая её предопределённость, есть следствие системы факторов, есть синтез неких начал, определяющих в итоге достаточно извилистый и противоречивый жизненный путь. Судьба - это не прямолинейный отрезок времени и пространства, в рамках которых разворачиваются коллизии твоей собственной жизни. Это, скорее, некий лабиринт, по которому тебя ведёт как «метафизический фактор», так и твоя собственная воля. Понятно, что свобода человека в этом контексте ограничена и, сколь бы сильной и целеустремлённой личностью тот или иной человек не был, он ограничен в своих действиях уже заданной «программой», возможно, вселенской, возможно, локальной.

В текстах греческих мудрецов, в последующие периоды развития общественной мысли не раз подчёркивалось, что жизненный путь человека созвучен Космосу, в том смысле созвучен, что и формируется в рамках некой «высшей симфонии», и его роль вовсе не сводится к тому, чтобы бездумно нажимать на ту или иную жизненную ноту. Интересно, что такой крупный русский мыслитель, как Владимир Соловьёв полагал, что судьба, например, Сократа связана с поистине космическим противоборством добра и зла. Источник трагедии Сократа - не в индивидуальности, не в субъекте, «а в глубоком, роковом и объективном столкновении глубочайшего зла с воплощением правды». И столкновение это не имеет ничего общего ни с эпохой, ни с господствующей идеологией: «оно безусловно и универсально, как самый принцип высшей правды, провозглашённый Сократом» [6, 602]. Но есть здесь ещё один важный акцент. Судьба Сократа, мудреца, праведника, добродетельного и совестливого человека может отвратить от мира - жестокостями этого мира, несправедливостями этого мира. Идеальный мир Платона - это не следствие ли кризисного отношения к реальному миру, который получил выражение в судьбе Сократа?

Достаточно подробно понятие «судьба» проанализировано авторами энциклопедии «Постмодернизм», интересующихся мы адресуем к соответствующим текстам [7, 804—808]. В рамках же заявленной нами проблемы обращают на себя внимание следующие констатации. Первое: понятие «судьба» - понятие личное, как получается, но не общественное. Финализм жизни отдельного человека определяет и соответствующее понимание его судьбы. Но как быть с судьбой народов, этносов, государств, империй? «Принудительная каузальность», пользуясь языком постмодерна, это категория исключительно «личная» или же распространяется на большие группы людей? Фатально действующая необходимость может и должна распространяться только и исключительно к отдельному субъекту или может быть применена к иным социальным категориям? На наш взгляд, гипотезу здесь можно выдвинуть следующую. Понятие «судьба» распространяется не только на отдельную личность, субъекта, но и на такие крупные социальные формы, как народы, этносы, государства, империи. О специфике, характере этого распространения мы будем говорить ниже.

И второе: как понимать данную категорию в рамках эпистемологии вообще, исторической эпистемологии, в частности? Предвидение, прогностическая функция науки может ли быть сопряжена с категорией «судьба»? Здесь налицо лишь «внерациональная практика», «тёмное» познание, либо можно говорить о понимании Божьей воли и поступках в соответствии с ней? Субъективность того или иного избранного пророка нивелируется данным ему откровением либо здесь мы имеем дело с мистическим диалогом избранных? Здесь наша гипотеза имеет следующий вид. Понятие «судьба» может быть введена в гносеологический оборот, причём в сфере исторического исследования границы и сущность такого рода познания будут иметь особенности и характеристики, о которых разговор впереди.

Ещё одно предварительное замечание: а имеет ли смысл вообще такая постановка вопроса, не считая, естественно, упоминавшихся гносеологических затруднений? Не является ли она вообще нелепой? Если критерием нелепости считать здравый смысл, то можно назвать достаточно много имён и очень известных имён, которые в своих поисках буквально балансировали на грани нелепости (с точки зрения здравого смысла, конечно). Тот же постмодернизм, сочинения М.Фуко первоначально были восприняты как верх нелепости, да разве только о постмодернизме речь? Сочинения Ф.Ницше, даже А.Шопенгауэра воспринимались как вызов здравому смыслу, тем не менее, это ныне признанные авторитеты научного поиска. Лев Шестов в одной из своих работ, размышляя о данной проблеме, справедливо заметил, что определить границы творческой деятельности вообще невозможно. Та или иная теория познания может остановить работу учёного (пресловутая кантовская «вещь в себе»), но «предопределить человеческую мысль, ей не дано». Появляются теории, объявляющее о существовании того или иного «последнего слова» в гносеологии, однако «Все гносеологические споры о том, что может и чего не может наша мысль, покажутся нашим потомкам столь же забавными, как и средневековые схоластические препирательства» [8, 144]. Здесь всё понятно и не вызывает возражений, кроме одного: почему мы должны ждать, что скажут потомки и не пытаться сами определиться в направлении и характере того или иного научного поиска?

Судьба - это категория сугубо мистическая, это следствие интуитивного, исключительно умозрительного познания или же здесь мы можем говорить о неких элементах рациональности? И в целом: исходя из каких гносеологических оснований, мы можем говорить о судьбе в контексте исторического исследования?

К мистике в научном сообществе всегда относились подозрительно. Заяви сегодня аспирант, магистрант в преамбуле своей диссертации о том, что методологическим основанием работы является «внутренняя свобода духа, основанная на мистике», пожалуй, не поймут, потребуют дополнительной аргументации. Здесь надо сразу же отметить, что категории такого рода, конечно же, условны (во всяком случае, сегодня) и в каждом конкретном случае должны быть специально оговорены. Мы попробуем высказать лишь некоторые общие соображения относительно данной темы.

Во-первых, говоря о категории «судьба», мы не можем говорить, о какой бы то ни было строгой и ясной детерминации, что, понятное дело, затрудняет формирование общих суждений, законов. Мистик не обусловлен господствующей идеологией, на него не давит груз общественных пристрастий, в том числе религиозных предпочтений. Вспомним Владимира Соловьёва, который всё время говорил о пророчестве как высшей фазе (уровне) познания. Пророк видит то, чего не может увидеть никакой самый замечательный и глубокий рациональный ум. Пророк видит всю глубину, хотя о кванторе «весь» можно спорить. Соловьёв, изгнанный с профессорской кафедры после своей известной речи в марте 1881 года, не желал вернуться на неё, хотя такие возможности были. Штатный профессор вынужден быть рационалистом (только рационалистом), а вот пророк - нет. И потому, кстати, в работах гениального мыслителя столь много работ, в котором присутствует слово «судьба» («Судьба Платона», работы о судьбе еврейского народа и т.д.). Другими словами, в этом случае мы имеем пример того, как реально могут сочетаться в процессе познания аристотелевская логика (формальный апогей рационализации) и пророческий дар конкретного человека.

Во-вторых, «судьба» связана с ответом на вопрос, что же лежит в первооснове бытия. Здесь у нас достаточно широкая гамма ответов, мы не будем углубляться в соответствующие характеристики, заметим лишь, что для понимания «судьбы» важно не только иррационалистическое начало. Конечно, мистик - иррационалист, говоря привычными клише. Но, интересно, чем «рациональнее» (по сравнению с той же судьбой) категория «материя», которой мы столь долго и в целом успешно оперировали? Мистик может говорить о Космосе как первооснове сущего, а материалист - о приоритете философского материализма и на каких весах можно взвесить правоту одного и ложь второго? Как любили повторять классики русской религиозной философии, протестуя против материализма, «Есть тоска человека по Богу, но есть и тоска Бога по человеку», духовная жизнь двуедина, исключительно рациональные усилия в процессе познания могут быть неэффективными.

В-третьих, как всё сказанное может соотноситься с исторической наукой? В замечательной работе «Дух и реальность», говоря о «новой духовности», Н.А.Бердяев, рассуждая о характере нашего познания истории, заметил: «Я имею в виду историю как тайну существования, как судьбу» [9, 163]. История тогда имеет смысл, когда дух, духовное существование имеет историческое существование. История не может в принципе быть «замкнута» исключительно на материальных факторах. Почему? Да потому, хотя бы, что человек есть тайна, появление его в мире есть тайна, его уход есть тайна. Скажем, к примеру, что современный христианский мыслитель П.Тиллих ввёл специальное понятие «кайрос», обозначая им событие, находящееся и внутри, и вне истории, это точка, в которой история прорывается к своей надвременной основе. Другими словами, попытки рационализации истории (сугубой рационализации) бессмысленны постольку, поскольку история сама по себе есть тайна и не может быть понята (обоснована, разъяснена) только с помощью умствований в рамках классической рационалистической традиции. Собственно, аргументами здесь выступают два основных фактора: кризис рационалистических методологий (в историческом аспекте) и констатация того, что и ныне приемлемых доктрин методологического характера у нас нет. О втором факторе мы уже упоминали, что же касается первого, то достаточно вспомнить судьбу учения К.Маркса, восходящего к гегельянству.

И далеко не случайно сегодня гносеологические трактаты непопулярны, их заменяют аксиологическими текстами, иными трудами, где на первом месте такие категории, как польза, интерес, воля к власти, свобода и иные. Истину ныне искать «неинтересно», интересно предложить альтернативное видение истории, варианты прочтения того или иного текста, главенствует интерпретация, а не констатация. Причём очень часто вместо всё той же истины, какой бы неприятной для общественного (национального) сознания она не была, нам предлагают ориентироваться на некие «высшие цели», как правило, государственного толка. Нет желания развивать эту отдельную тему, но отметим главное: никакая ложь, даже во имя самых замечательных, перспективных, важных и злободневных общественных целей не стоит и одного слова правды. И истории это замечание касается в первую очередь.

Так что же нам, заметят историки, сплошь пророчествовать? Да нет, конечно, пророчество - это удел избранных, это единицы, они в истории мысли общеизвестны. Речь о другом: наличии тайны в истории, понимании сложности познания, основанной на той же тайне, признании этой тайны. Что это нам даст в эвристическом поиске? Не только понимание кантовских «пределов познания». Не только констатации того, что никто толком не разъяснил, где заканчивается реальность бытия и начинается идеальность сознания. Главное заключается в том, что на второй план тут же отойдут различные прагматические подходы, об иерархии ценностей мы тоже будем говорить, понимая вторичность этой смысловой конструкции по отношении к более глубоким и важным процессам. Каким именно процессам? Тем, что связаны с самим человеком, его духовной, прежде всего, жизнью, осознанием того, что за привычными категориями, вроде «экономических основ жизнедеятельности» и «интересом страты» стоят факторы, находящиеся «по ту сторону» логики.

Сколько раз мы уже «присутствовали» при попытках, разного рода успешности, объяснить мир рациональными средствами, доказать его «прозрачность» и «верифицируемость». Сколько раз обращались к классической науке как «последнему слову» нашего понимания действительности и всякий раз убеждались: опять не то, опять надо искать что-то иное. Правда, на этот тезис может последовать и соответствующее возражение: а разве не происходило нечто подобное и со всеми известными «идеальными» и «духовными» конструкциями? Разве не разочаровался в своём Богочеловечестве Владимир Соловьёв, разве не начал пересматривать некоторые тезисы своей гносеологической концепции Н.Бердяев, разве не наступил кризис экзистенциализма, иных подходов? Да, это так. В этой ситуации, на наш взгляд, имеет смысл обратиться к возможности соединения, объединения некоторых апробированных и важнейших методологических достижений с целью выработки синкретического (не эклектичного) методологического инструментария. Для того чтобы продемонстрировать возможности такого подхода, обратимся к категории «судьба» в истории народов.

В начале обратим внимание на работу Н.Бердяева «Судьба России», изданной в 1918 году. Автор анализирует, вполне рационалистически очень конкретные и актуальные проблемы. Никакой мистики и никакого пророчества. Более того, говорит и об аксиологии, и о важности изменения точки зрения исследователя применительно к изменяющимся историческим реалиям. И, вместе с тем, всё время акцентирует внимание на теме судьбы (в частности). В работе говорится не только о «судьбе России», отдельная глава посвящена и «судьбе Парижа», судьбах иных исторических персонажей. В каком смысле ведётся речь о судьбе? В том числе и мистическом, «тёмном», «вечном». То есть, у города, страны есть «судьба». Вот Россия - она «непостижима для ума и не измерима никакими аршинами доктрин и учений», но найти разгадку её существование можно, указав на «антиномичность её истории», то есть, противоречивость, парадоксальность. А вот Париж - общемировой город, в котором чувствуется «усталость от собственной истории» [10; 9, 134]. Ограничимся сказанным и послушаем

В.О.Ключевского: «Мы знаем, что в исторической жизни, как и во всём мироздании, должна быть своя закономерность, необходимая связь причин и следствий. Но при наличных средствах исторической науки наша мысль не в состоянии уловить эту связь, проникнуть в эту логику жизни и довольствуется наблюдением преемственности её процессов. Значит, история отличается от других более точных наук не способами мышления, а только приёмами изучения и пределами познания». И ещё: «Ближайшие задачи исторического изучения - не выяснение исторических законов. Пока предстоит выяснить не сущность исторического процесса, а только метод его изучения и возможные границы исторического познания» [11, 331-332].

Ещё одна цитата, на этот раз из В. Розанова: «Порок, грех, судьба. Невозможно совершенно исключить случай из истории. Имеет ли право «случай» влиять на историю и, так сказать, изменять мировые гороскопы? Как смеет «случай», нечто мелькающее, нечто именно «случайное», то есть мизерабельное по смыслу и физиономии, с лицом не то старушонки, не то мальчишки, «выросшее из щели», из «дыры» и «небытия», - касаться тронов и весов судьбы? И горестно должны ответить: да, может... Бездонности небес никто не отменял» [12, 453]. Вот эта «бездонность небес» и представляется одним из важнейших факторов нашего понимания исторического.

Обратимся к Томасу Гоббсу, кстати, преподававшему логику в Оксфорде. Мыслитель пишет, к примеру, свой известный труд, «Левиафан», где размышляет о судьбе государства, об истории и человеке в истории. Вот он квалифицирует государство как «смертного Бога»- чего больше в этой констатации, логики или иррационализма?

Подытоживая сказанное, заметим, что границы между рациональным и иррациональным вообще чрезвычайно размыты, смутны, неясны. Рациональное может быть иррациональным и наоборот. Примеров можно приводить несметное количество - из биографий героев и причин войн и революций, логики поступков и алогичности деяний. Чувствуя проблематичность бытия, не сумев объяснить происходящее с собой (родиной, страной, классом), человек стремится либо к рациональному объяснению, чтобы разложить всё по понятным и ясным полочкам, классифицировать и типологизировать, либо же ищет некие потусторонние силы, ищет объяснений на метафизической стороне. Но на деле - это единый процесс. Чтобы убедиться в этом, обратимся к национальной истории.

Умом Россию не понять, - говорил поэт. Полностью согласен с такой постановкой вопроса. Действительно, разума здесь явно недостаточно. Потому что история страны - это и нечто «тёмное», необъяснимое, непонятное ни тогда, когда происходило то или иное историческое событие, ни сегодня, по происшествии столетий, десятилетий. Возьмём нынешние споры о событиях войны 1812 года. Была ли для белорусов она Отечественной, почему Наполеон всё же проиграл битву за Россию, на чьей стороне были белорусские крестьяне, шляхта, религиозный клир разных конфессий - есть факты, а есть мнения, есть детерминизм, но есть и озарение. Вот поставь вопрос: можно ли на основании исключительно рациональных факторов объяснить и получить поддержку этому объяснению во всех слоях нашего современного общества и натолкнёшься на единодушное мнение: нет, невозможно. И будут толковать либо о ментальности, либо об экономическом состоянии, о позиции верхов, либо же о непонятном сцеплении обстоятельств, наитии, интуиции и предвидении. Рационализация темы неминуемо приведёт нас к иррациональным компонентам, о роли и значении которых, конечно, можно и нужно спорить. Пример с войной 1812 года случаен, но типичен - можно говорить в таком ключе о любом важнейшем событии современности (да и прошлого) - развале СССР, второй мировой войне и т.д. Как говорил Ф.Ницше, история «слишком человеческая наука». А мы добавим - чтобы ограничиваться рациональностью.

Многие споры вызывает сегодня интерпретация событий белорусской истории, как правило, по мировоззренческим, политическим основаниям. Первое требование, которое можно сформулировать в рассматриваемом нами контексте будет звучать следующим образом: не надо обманывать и обманываться. Но на этой констатации мы останавливаться не будем. И второе: давайте попробуем учитывать не только рациональные (эмпирические) факторы, но и факторы иррациональные. Например, как можно говорить о национальной истории, не рассматривая феномен судьбы белоруса в контексте некой предопределённости. Обусловлена эта предопределённость вполне рациональными процессами (географическими, геополитическими, конфессиональными и иными) - но это с одной стороны. Со стороны же другой достаточно трудно объяснить с помощью привычного инструментария, почему всё же сложилось именно так, а не иначе. Почему выжил и сформировался именно такой тип личности, почему столь недостаёт креативности и прагматизма этому типу личности, почему сохранился и развивается примат нравственности, справедливости в общественном сознании, почему мы именно толерантны и в чём суть этой толерантности и т.д. Естественно, возникает вопрос о границах уже этого типа познания, о возможностях применения каких-то конкретных методов в процессе познания. Здесь можно указать на возможности философии, и её методов.

Говоря о возможностях иррационального фактора в познании, нельзя не говорить о религиозном факторе, проблемах веры. Это - отдельный вопрос, к которому мы вернёмся позже. Здесь же заметим, что с точки зрения религиозного сознания человеческая судьба не есть исключительно земная судьба, что сразу же предопределяет наш интерес к факторам внерациональным. Мир может казаться и абсурдным и бессмысленным, но вера в духовное помогает обнаружить в мире тот смысл, который может преодолеть и абсурдность, и бессмысленность. Истина есть Бог, говорят теологи, христианские философы, христианские историки и обладание истиной есть вхождение в божественную жизнь.

Литература:

[1] Способы постижения прошлого: методология и теория исторической науки / Ответ, ред. М.Кукарцева. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011.- 352 стр.

[2] Способы постижения прошлого: методология и теория исторической науки / Ответ, ред. М.Кукарцева. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011.- 352 стр.

[3] Згурский Г.В. Словарь исторических терминов // Г.В.Згурский, под ред. С.Н.Смоленского. - М.: ЭКСМО, 2008. - 464.

[4] Смоленский Н.И. теория и методология истории / Н.И. Смоленский. - М.: Издательский цент «Академия», 2007. - 272.

[5] Методологические проблемы истории: учебное пособие для студентов, магистрантов ист. И филос. специальностей учреждений, обеспечивающих получение высш. образования / В.Н.Сидорцов [идр.]; под общей ред. В.Н.Сидорцова. - Мн.: ТетраСистемс, 2006. - 352 .

[6] Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 2 томах Т.2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф.Лосева. - М.: Мысль, 19887. - 822 с.

[7] Постмодернизм. Энциклопедия /Составители и редакторы А. Грица- нов и М.Можейко. - М.: Интерпресссервис; Книжный Дом, 2001. - 1040 с.

[8] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности / Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. - Ленинград: издательство Ленинградского университета, 1991. - 216 с.

[9] Бердяев Н.А. Дух и реальность: основы богочеловеческой духовности /Н.А.Бердяев. - Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2011.-512 с.

[10] Бердяев Н.А. Судьба России / Н.А.Бердяев. Судьба России. - М.: Мысль, 1990.-207 с.

[11] Ключевский В.О. Собрание сочинений в 9 тоомах. Том 9 / В.О. Ключевский. Собрание сочинений в 9 томах. Том 9. - М.: Мысль, 1990. - 525 с.

[12] Розанов В.В. Сочинения / В.В. Розанов. Сочинения. - М.: Советская Россия, 1990. - 592 с.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >