Диалог как принцип, актуальная задача и перспектива со-существования и сотрудничества цивилизаций

Актульность диалога цивилизаций на фоне глобального политического кризиса

Недавно Дж. Кьеза в своей книге-предостережении обозначил несколько «точек невозврата» в текущей международной жизни. Одна из них связана с тем, что «сегодняшняя глобальная архитектура является отражением противоречивых интересов, необратимо враждебных друг другу»[1]. Более того, нынешняя политическая культура не только неспособна выработать меры по преодолению глобального кризиса, но и понять его природу.

В этой ситуации уместно взглянуть на ресурсы культурологических исследований под углом зрения их рецептурности, обращенной к материи политического.

При этом важно заметить, что в современной культурологии сложилась весьма парадоксальная ситуация: с одной стороны её предметная область (за счет методологических целого ряда отечественных и западных интервенций) очерчены и обрели свою фактуальность / законосообразность; с другой стороны пост-постмодернистская ситуация релятивизировала многие благие её начинания, поскольку «уход» метарассказов стал моментом проверки многих (если не всех) прежних и актуальных наработок.

Иллюстрацией тут может служить потуга одного из представителей культуральной истории - П. Бёрка, который в своей интерпретации «встречи культур» находит единственное адекватное средство - «культурный перевод»[2]. Но последнее по-прежнему выглядит как асимметрия между Европой и не-Европой, Западом и не-Западом.

Признание этого обстоятельства влечет за собой ряд следствий. Во-первых, мир - суть плюральность культурно-цивилизационных целостностей, живущих в режиме конфронтации[3] и до конца не опосредованных глобализацией[4]; Во-вторых, на этом фоне было показано, что культуры не представляют собой четко очерченных целостностей, они не тождественны группам населения и невозможно непротиворечивое их описание, а за счет внутренней дифференцированности составляют серьезную проблему для политического процесса и государственной политики[5]; культурология якобы не может претендовать на статус материнской науки в виду отсутствия в её арсенале инструментов предельной генерализации, а значит, выхода к уровню универсально-всеобщего, в частности, не решив проблему Другого и связанных с нею символических констелляций[6].

Правда, в российской науке ещё в 90-е годы усилиями нескольких крупных теоретиков - академика Б.С. Ерасова, профессоров А.С. Панарина и В.Л. Махнача, эта проблемная ситуация была преодолена. Причем, с опорой на воссоздание целой нити культурноцивилизационных исследований: Н.Я. Данилевский - К.Н. Леонтьев - О. Шпенглер - евразийцы - А.Д. Тойнби - П.А. Сорокин - С. Эйзен- штадт - школа «Анналов»[7]. Именно в их работах категория «цивилизация» (и сама проблематика с нею связанная) стала ориентиром в деле выработки комплексного представления о культурно-историческом процессе и межцивилизационных взаимодействиях. В том числе, в его гео-формациях, включая русскую, синстскую, индо-буддийскую, исламскую, западную, латиноамериканскую и африканскую цивилизации.

Так, размечая это культур-цивилизационное поле в культурологическом и политологическом ракурсах, предпринял философ и политолог А.С. Панарин. В нескольких его работах: «Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством» (1994), «Реванш истории» (1998), «Россия в циклах мировой истории» (1999), «Искушение глобализмом» (2000), «Глобальное политическое прогнозирование» (2000), «Православная цивилизация в глобальном мире» (2002), «Стратегическая нестабильность в XXI веке» (2003), и изданной посмертно книге «Русская культура перед вызовом постмодернизма»

(2005) он нащупал и зафиксировал важнейшие константы цивилизационного бытия России и контрадикторного ей Запада.

Но его концепция наиболее презентантна в плане артикуляции культурно-цивилизационной природы России. Так, в рамках поиска таковой он отмечал: «Споры о том, чем является Россия - империей (насильственным объединением этносов), нацией или цивилизацией, имеют прямое отношение к методологии государственного строительства. Сегодня этот вопрос решен в духе европейской модели прошлого века - понятия России как нации. Отсюда выход из СССР. Мне это решение представляется неадекватным цивилизационной природе России. Не случайно ему сопутствует не национально-государственная стабилизация, как можно было бы ожидать, а усугубляющаяся дестабилизация и угроза распада самой России.

По-видимому, Россия скреплена тем же сплавом, который держал наше государство в границах царской империи, а затем СССР. Когда этот сплав теряет силу, то государство рушится. В зависимости от того, определяем ли мы Россию как империю, как национальное государство или как цивилизацию, решается вопрос и об основном политическом субъекте, на котором лежит ответственность за целостность и безопасность страны. Имперская интерпретация дает нам государст- венническую (этатистскую) парадигму, ориентирующую на жесткие политические технологии "сборки" российского пространства, на централизм и униформизм.

Во втором случае предстоит уповать на технологии «плавильного котла», постепенно растворяющего этносы в единую суперэтническую общность. Главным принципом, на котором работает «плавильный котел», является неуклонное снижение зависимости между этническим происхождением индивида и возможностями его вертикальной мобильности. Когда такая зависимость падает едва ли не до нуля, индивиды начинают идентифицировать себя не с этнической группой, а с политической нацией, пространство которой выступает как место осуществления «американской мечты», «советской мечты» и т.п.

В третьем случае, когда Россия выступает как особый тип цивилизации, не растворяющей этносы, а объединяющей их в общем суперэтническом пространстве, каждому гражданину предлагается сочетать двойную идентичность: национальную и цивилизационную. Коды цивилизационного единства не совпадают с технологиями плавильного котла, задача цивилизации - наладить тесную коммуникацию отдельных этнических культурных миров, поместить их в общее духовное, экономическое, информационное пространство, в котором существовал бы единый метаязык, а специфические этнокультурные импульсы конвертировались в форму универсального цивилизационного творчества»[8] (курсив мой - М.Д.).

При этом мыслитель выделил в качестве культурного фундамента «пушкинскую парадигму» как культуротворческую программу по упразднению цивилизационного раскола России в эпоху Петра I. Она подразумевала не только соединение «большой», письменной (восточнохристианской) и «малой», устной (народной) традиций, но и диалог с Западом о проекте Просвещения.

В этом горизонте актуальной задачей для А.С. Панарина являлась задача по нахождения формулы преодоления нового раскола, обнаружившегося в нашем обществе в 90-е годы XX века. Герменевтика «Бориса Годунова», проделанная им, говорит о том, что «народ безмолвствует» в силу того, что ему предлагают два заемных, «то есть оторванные от нашей действительности, учения - коммунизм и либерализм». Напротив, Пушкинский «завет» гласит: наша собственная духовная традиция выработала смысловой культурологический экстракт: правду-справедливость[9].

Только в этом створе выхода из «вавилонского пленения западничества» и инверсии к восточнохристианской суперэтнической традиции ему виделся путь преображения русской цивилизации, её внутренний, а затем и внешний культурный диалогизм.

В свою очередь, рассматривая мирополитические реалии, ученый указывает на вертикально-горизонтальное распределение социокультурного «вещества» и движения духовных энергий по осям: Север - Юг и Восток - Запад, полагая, что именно такая компоновка позволит уловить «кривизну» исторического процесса. Далее, в соответствии с установками цивилизационной теории он видел структуру истории как взаимодействие разнообразных по истокам, культурным кодам, политической организации и технической оснащенности цивилизационных миров. Наконец, немного-немало в его работах прослеживается надежда реформирования истории со стороны Востока. А именно: всем разрушительным интенциям модерна и постмодерна он, Восток, должен предложить «ответ», в котором найдут своё воплощение «альтернативные практики качественно иного будущего»[10].

Но за этим последним утверждением кроется глубинное измерение культурно-цивилизационного процесса, а именно, целый ряд проблемных узлов: реальная коммуникативная асимметрия цивилизаций и культур, причем как следствие «вызова» Запада и конституирование не-Запада за счет уникального преломления фактичности модернизации (где-то модернизации как вестернизации, где-то как модернизации без вестернизации). Но что более важно, поиск западными интеллектуалами рефлексивного рецепта модернизации: 1) коммуникативной социологией (Ю. Хабермас, Н. Луман); 2) рефлексивной социологией (Э. Гидденс, У. Бек, С. Леш). Своеобразный итог этих студий фиксация обстоятельства: Запад, создавший «вулкан» глобальных опасностей, никак «не благодетель, а проблема для остального человечества»[11] [12].

Этот принципиальный пункт нуждается в уточнении, поскольку «нападки» на Запад могут кому-то показаться необоснованными. Как мне удалось показать в своей работе , с опорой на исследования того же А.С. Панарина плюс работы британского историка и антрополога Дж. Гуди, Запад методично похищал не-западные процессы исторического развития, подменяя их своими институтами, ценностями и антропологическими сюжетами. Вплоть до их полной деструкции, оставляя на колониальных и реколониальных территориях «выжженные земли».

Рассматривая этот сюжет, нужно отметить что ранее данную проблему выявил и описал А.С. Панарин. Ему принадлежит более жесткая версия проблема «похищения истории», включая «похищение России». В частности, в своей работе «Россия в циклах мировой истории» (1999) он структурно описал ситуацию в рамках которой:

  • а) динамика модерна, прежде всего его идеологических конструкций - либерализма и марксизма создали свои модели похищения, дифференцировав все общества, выделив референтную группу - «средний класс» и «пролетариат», и организовав тем самым разрыв между Большой историей и народной повседневностью;
  • б) конституировалось «открытое» общество, навязываемое по всему миру, в своей практике касается не только экономики, но и сфер идеологии, образования, культуры, демонстративно призывая не-Запад открыться его «плодотворному» влиянию;
  • в) возник технологический ratio, лишенный любви, выхватил из- под опеки великих культур Востока - природу, с её механизмами самоорганизации, и бросив её в «топку» Прогресса, при этом неотреф- лексировав грядущие «пределы роста»;
  • г) оформилась мораль успеха, тиражируемая повсеместно, мораль, которая атакует и выводит из игры трудовую (аграрного и промышленного обществ) мораль, по сути ничего не предлагая взамен[13]. Разве что сюжет юноши Эдипа, как клише культурного постмодернизма и современных социальных практик[14] [15].

Разумеется, все эти тенденции умножились при вхождении человечества в русло глобализации. Конечно, можно по-прежнему сохранять благодушие к западной культуре (Западу присущ «дух терпимо-

460 о

ста» ?), но достаточно посмотреть на декларируемые и реализуемые принципы hard power + soft power (=smart power) в пространстве Большого ближнего Востока, в пространстве Евразии, в особенности, в Грузии и на Украине, чтобы окончательно разувериться в мифе о нейтралитете Запада в плане изощренного форматирования истории. Попросту - в её перманентном похищении и перелицевании под одномерное квазидемократическое пространство. Здесь диалог в формы политического участия США и их союзников даже не закладывается (!).

В этой связи хочу напомнить один аргумент Р. Даля. В частности, следующее его положение, касающегося судьбы демократии: «Для граждан демократических государств было бы весьма разумным осознать, что на протяжении ближайшего будущего многие, если не большинство стран мира не станут демократиями. Огромная вариативность типов режимов в недемократических странах требует четкого членения различных видов эмпирических и моральных оценок и твердого отказа от дуализма манихейского типа»[16]. Само по себе это требование ценно, но если его интерпретировать в терминах неспособности Запада решить проблему «другого» (таким решением не является пересаживание его институтов и ценностей, представляемых как универсальные, лишая иные общества и культуры их самобытности).

Иное дело - отечественная цивилизационная парадигма, в лице того же А.С. Панарина четко заявившая свою позицию, а именно: принцип плюрализма мировых культур (цивилизаций) означает, что

«каждую из них нужно рассматривать как носительницу спасительного разнообразия, как воплощение того или иного альтернативного варианта не в духе взаимоисключения, а в духе дополнительности»[17]. Это онтологическое допущение позволяет вообще реализовывать как теорию, а за нею и практику многополярности.

Между тем, в современной философии истории, макросоциологии, политологии, равно как и в глобальных исследованиях, бытует унифицирующая полиструктурность и поливариантность путей развития точка зрения. Так, А.Г. Дугин справедливо полагает, что строительство многополярного мира должно учитывать интеграционные процессы («ось» многополярного миропорядка) нескольких типов:

  • - глобальный, где не учтены цивилизационные особенности иных акторов, а сам процесс в виде «универсального протокола» идет на основе западных норм, процедур и ценностей;
  • - гегемонистский, где отношения между акторами даны в иерархически-диспропорциональном виде без учета культурных различий;
  • - цивилизационный, покоящийся на общей культурной составляющей и сходную социально-политическую систему для целого ряда стран и народов[18].

По сути дела, речь идет о нынешней поддержке теории многополярного мира - плюриверсума, поскольку именно она дает шанс различным интеграционным зонам (помимо западной - евразийской, исламской, китайской, индийской, латиноамериканской и африканской) конституироваться в цивилизационные полюсы мира.

И никто иной, как А.С. Панарин одним из первых предложил прогностику этого перехода. Итак, «замкнувшийся круг модерна» или переход западных социокультурных ценностей в свою противоположность («анти-модерн»), поставили перед незападными цивилизациями задачу духовно-нравственного реформирования истории. Иначе: перехода инициативы от Запада - к Востоку. Из Океана - на Континент. При этом, понятие «Восток» включало в себя «периодическую систему элементов восточного опыта»: конфуцианского, даосского, идуистско- буддийского и исламского. Главная проблема Востока - породить общий синтетический язык для духовной реформации истории (=перевода в неутилитарный, неэмирически-потребительский и неноминалистический фазис).

На этом пути особую роль должна сыграть Россия как евразийская цивилизация, соединяющая в себе структурно-осевые координаты «континента Евразии». Именно она способна инициировать (на основе культурного наследия Византии, как евразийской империи и цивилизации) создание полноценного «евразийского союза». Но прежде должны оформиться частные «союзы» России и Китая, России и Индии, России

464

и стран, входящих в мусульманскую цивилизацию .

Само конституирование союзных отношений предопределено этикоцентризмом культурных традиций этих цивилизаций. Они принципиально отличны от главных стимулов цивилизации модерна (постмодерна)- наживы и страха. Их информационные коды содержат т.н. моралистический монизм, или систему космо-, эко-, и культуро- центричных координат. Для них инвариант - подчинение экономической и технической деятельности такой гармоничной модели бытия, где совестливость и ответственность, прилежание и солидарность - суть инварианты.

Именно они, в виде «вызовов» со стороны западной постхристи- анско-постпросвещенческой технологически-рыночно-урбанистской цивилизации, обращены к мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-даосской и русской цивилизациям. В потенциале - латиноамериканской и африканской. «Ответ» этих цивилизаций ожидает быть в зависимости от сохранности базисного суперэтнического текста и комплементарной идейно-ценностной мотивации. Проще: способности цивилизаций и их лидеров найти такое духовно-нравственное целепо- лагание, которое сделает мир более устойчивым, безопасным, справедливым и предсказуемым.

  • [1] Кьеза Дж. Что вместо катастрофы. М.: Издательский дом «Трибуна», 2014. С. 54.
  • [2] Бёрк П. Что такое культуральная история? 2-е изд. М.: Изд. дом. Высшей школы экономики, 2016. С. 185-189.
  • [3] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 185 -278, 288-431.
  • [4] См.: Многоликая глобализация / Под ред. П. Бергера и С. Хантингтона. М.: Аспект Пресс,2004.
  • [5] Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. М.:Логос, 2003. С. 4 - 5.
  • [6] Жижек С. Накануне Господина: сотрясая рамки. М.: Издательство «Европа», 2014: Он же.Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности. М.: Издательство ACT,2016.
  • [7] Сегодня разумеется развивается и западная традиция цивилологии, представленная именами Ф. Фернандо-Арместо, Р. Осборна, Дж. Сакса, Н. Фергюсона, Й. Тернборна, А. де Бенуаи мн. др.
  • [8] Панарин А.С. Расколы и синтезы: конкурс цивилизационных проектов в Евразии / А.С.Панарин // Панарин А.С. «Вторая Европа» или «Третий Рим»? Избранная социальнофилософская публицистика. М.: ИФ РАН, 1996. С. 109.
  • [9] Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М.: ИФ РАН, 2005. С. 57.
  • [10] Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000. С. 160.
  • [11] Ионов И.Н. Модернизация и коммуникативная асимметрия // Цивилизации. Вып. 10. Модернизация и цивилизационные вызовы XXI века / отв. ред. А.О. Чубарьян; [Институт всеобщей истории РАН]. М.: Наука, 2015. С. 99.
  • [12] Муза Д.Е. Актуальность глобальной войны и русская цивилизационная альтернатива. М.:Издатель Воробьев А.В., 2017.
  • [13] Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999. С. 42 - 174.
  • [14] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность XXI века. М.: Алгоритм, 2003. С. 97 - 101.
  • [15] Померанц Г. Современный спор цивилизаций // Померанц Г., Миркина 3. Спор цивилизаций и диалог культур (Лекции и статьи нулевых годов). М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2014. С. 9.
  • [16] Даль Р. Демократия и ее критики. М.: РОССПЭН, 2003. С. 482.
  • [17] Панарин А.С. Тайна железного занавеса. М.: Алгоритм, 2006. С. 219.
  • [18] Дугин А.Г. Международные отношения. Парадигмы, теории, социология: Учебное пособие. М.: Академический проект, 2013. С. 259.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >