Русская цивилизация в фокусе аксиоцентрического смысловедения

Несомненно, что методологическую культуру современности, нацеленную на системное восприятие, интерпретацию и регуляцию исторического процесса во-многом связывают цивилизационным подходом (шире - цивилизационной парадигмой). Между тем, его мета- предметный и интердисциплинарный статус связан с обеспечением «методологического холлизма» (Ч. Тилли), а значит, транскрибирования фактичности цивилизационного плюрализма в свете возможных конфигураций межцивилизационных взаимодействий. Вплоть до конституирования общего русла истории с «мировым государством» = «мировым городом» (А. Дж. Тойнби), как формацией апостериорного типа.

С другой стороны, цивилизационная версия исторического развития человечества сегодня ставит вопрос о конкурсе цивилизационных проектов, вмещающих как фигуры конфликтогенности, так и фигуры бесконфликтности или мироутверждения. Разумеется, в формате West again the Rest[1]. В этом плане исследование покойных А.С. Панарина и А.И. Уткина как нельзя лучше проливают свет на явные и скрытые ресурсы цивилизационной регенерации и «ответа» на тотальный вызов Запада. Или перехода стратегической инициативы в самом историческом творчестве - к незападным цивилизациям. В том числе, и главным образом, за счет создания «базы, для новой, «параллельной» международной системы со своими собственными правилами, со своими институтами, со своими силовыми центрами»[2].

Однако, чтобы разобраться в общей экспозиции этих ресурсов (базы) позитивной исторической экзистенции, нужен особый аксио- центрический взгляд, способный дать объемную картину цивилизационного устроения и соответствующего modus-а vivendi. Такую цивилизационную эпистемологию, состоящую из гуманитарного объяснения и гуманитарного понимания[3], нацеленную на каждую из пяти цивилизаций ныне существующих цивилизаций- восточнохристанскую, западную, мусульманскую, индо-буддийскую, конфуцианско-даосскую, предложено описывать как триединство «трех миров»: 1) мира ценностей; 2) «жизненного мира»; 3) мира истории[4] (курсив мой - Д.М.). Но все они, тем не менее, объединены проективным принципом, т.е., «сознательно затребованного стихийно текущему» (!). Все это можно обозначить как мета-позицию аксиоцентрического смысловедения.

По большому счету для понимания истории (впротивовес прежним её формулам: история как «железная» закономерность; история как социальный «отбор»; история как невзыскательная жизнь) А.С. Панариным был предложен «прорыв в ценностное измерение» бытия. Иначе говоря, выявление ценностных полаганий не-западных цивилизаций с целью нахождения порядком забытых «формул» исторического существования и развития дискретного человечества. Подобная процедура реализуется на фоне тезиса о том, что Запад свернул творческую фазу своего присутствия в истории, заменив её - в который раз - «гарантированной историей». Проще: «вечным настоящим», где якобы раз и навсегда закреплена «гегемония нового типа», а именно, гегемония американской демократической системы с её плюралистичностью, проницаемостью и гибкостью[5].

Однако, с другой стороны (нисколько не зачеркивая мир- системного фокуса рассмотрения социальных процессов с неувядающим «триумфом центристского либерализма»[6], как и его отечественных модификаций, включая представление об альтернативной стабилизации мир-системы «русской властью» как «революционно-

403

антикапиталистического строя» ), важным здесь представляется выявление оснований и самих моделей цивилизационной динамики, сегодня отличающихся подчеркнутой сильносвязностью.

Среди них, естественно русская цивилизация (с её замысловатым историческим маршрутом) предстает как особая метафизическая-и- историческая сущность, слабо уловимая средствами «однониточных» теорий[7] [8] [9]. Несмотря на предыдущие попытки аксиоматизировать цивилизационную природу России через: одно (византийский - К.Н. Леонтьев; западный - западники), два (византийский и западный - В.Вейдле); три (византийский, ордынский и западный, где системообразующим выступает фактор «кочевой цивилизации» - евразийцы); четыре (автохтонный, византийский, азиатский, западный - М.А. Волошин) социокультурные порядки, русская цивилизация предстаёт в диахронном аспекте: как дискретная (пять формаций России в пределах единого цивилизационного процесса - Н.А. Бердяев) или как интегральная (один культурно-исторический тип у Н.Я.Данилевского) величина.

Но если мы пытаемся найти «формулу» России через методологию аксиоцентрического смысловедения , то необходим учет трех взаимосвязанных обстоятельств. Во-первых, это обнаруженный в свое время Н.А. Бердяевым факт инверсии мировой истории к «новому средневековью» или «обратному космическому процессу». Речь у него, между прочим, шла о преодолении, сворачивании библейского, древнегреческого и христианского «ценностно-смысловых универсумов» и заменой их тотально-воплощенной в технике, плюс утопиях коммунизма и капитализма, их объективациях[10]. Во-вторых, в ситуации «инфляционной» логики истории для русского народа и народов, сопряженных с ним судьбически, необходимао признание в бытии - Сверхценности, причем, в виде «откровения», каковой для нас является Православие[11]. В-третьих, особый акцент на том, что сопряжение трех указанных сфер: 1) мира ценностей; 2) «жизненного мира»; 3) мира истории, необходимо с помощью Традиции (яарабобг^, предание, пере- дание), как аутентичной формы («деспотизма внутренней идеи» - К.Н. Леонтьев) существования русской цивилизации.

Сказанное нуждается в некоторых пояснениях. По нашему мнению, Традиция отвечает за три сферы цивилизационного процесса: креатогенез (как полагание некоторого тел оса), за смысл огенез (как полагание осмысленной и оправданной экзистенции) и за морфо- цивилогенез как процесс придания исторической процессуальности цивилизационного habitusa (строительства «универсалльной империи»).

Наиболее любопытную версию истолкования Традиции в интересующем нас контексте ранее предложил С.С.Хоружий. Выдвигая понятие «духовной традиции» на первый план («духовная традиция есть среда, где становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыт восхождения к мета-антропологическому, инобытийному телосу»[12]); далее, обосновывая транслируемое ею содержание указанием на мистикоаскетический опыт духовной практики, и указывая на способ трансляции - личное общение в виде тождественной передачи бессущностно- го, бесэссенциального содержания, российский автор выстраивает иерархию традиций и ценностно-целевых рангов.

Здесь духовная традиция образует ядро всего комплекса Традиции, вокруг которого надстраиваются и концентрически наращиваются: религиозная традиция, культурная традиция, социальные и народные традиции. Помимо того, что каждая из них имеет самостоятельную структуру, транслируемое содержание и способы трансляции, традиции разнятся в своей феноменальной проявленности: духовная традиция есть феномен антропологический, все остальные - феномены социальные.

Тем не менее, если вопрос о личностной идентичности можно считать корректно поставленным («идентичность человека конституируется Иным ему; и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает инобытие - так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность...») и решенным («эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее её отношение Человек - Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь, всецело и как единое целое, «онтологическая точка», и, соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа»)[13] [14], то вопрос о цивилизационной идентичности остается вопросом о неполной презентации человека и

CZ 410

ничем более .

Но справедливо ли это, если помимо ценности Иного, через которую человек абсолютно идентифицирует себя, он может выбирать и выбирает другие ценностные перспективы ведущие к Иному? В том числе, через признание в качестве ценности духовной общности - «мы» (вспомним евангельскую Господню молитву), ценности тварного бытия, ценности «другого», наконец, ценности творческого пути к Богу, пролегающего в том числе через историю и творчество конкретной цивилизации. Ведь историческое творчество цивилизации - это пола- гание и реализация универсального телоса, осмысленной и морально оправданной экзистенции, и построения большого цивилизационноимперского пространства «во имя общего блага»[15] [16]. Но последняя величина имеет не абстрактно-всеобщий, а конкретно-всеобщий харак-

412

тер .

На самом деле, спецификум духовно-творческих практик имеет имплицитные связи, но их разворачивание, институционализация, нормативизация происходит во внутрицивилизационном, а затем и межцивилизационном смысловом поле. В нем рождается сам цивилизационный субъект (из оппозиции трансцендентного основания и самих земных порядков), который вырабатывает и реализует свой проективный замысел. Для русской цивилизации он явился замыслом: а) по созданию цельного человека как цивилизационной универсалии, а смыслообразующим её коррелятом стала двусоставная ценность святости и праведности; б) по восстановлению первозданного всеединства, т.е. собиранию «локализованных человечеств» во всеобщий духовно организованный Град. Коррелятом этой культурно-цивилизационной универсалии стала ценность соборной жизни, обоснованная в парадигматике «Москва - Третий Рим», а также соборно-софиологической парадигматике. Именно вокруг этих двух универсалий, по нашему мнению, кристаллизовалисть все прочие ценности культуры, институционализированные цивилизацией в виде Традиции: ценности познания и власти, ценности хозяйства и социального действия, ценности образования и искусства, ценности общественной морали и личностной нравственности.

Говоря о первом ракурсе, нужно вспомнить, например, что возрождение православной традиции в XIX веке осуществлялось в рамках монастырского жития. Оптина пустыть, давшая целый сонм ревнителей благочестия, особенно славна подвигами о. Амвросия (Гренкова). Хорошо известно, что именно он взял на себя добровольную миссию быть духовным наставником и водителем любого, приходящего к нему, а таковых было десятки тысяч паломников из всей российской империи. Но логика его служения состояла в том, чтобы, с одной стороны, совершить вхождение в духовный мир «другого», а с другой, в акте приятия «другого» в опыт собственного исповедничества41 . Тем самым, «Трансляция исихазма в мир - существенно двусторонний процесс... В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исиха- стизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом»[17] [18] (курсив мой - Д.М.).

Тем самым православной церковью созидается социальная онтология, в которой имманентно заданы смыслы и ценности бытия-в- модусе-спасения. Но спасения всеобщего, артикулированного в своё время Н.Ф. Федоровым как «общее дело».

Поэтому, говоря о втором ракурсе исторического творчества, необходимо вспомнить, что в своё время Панарин А.С. обоснованно заявил о том, что перед нею стоит сверхзадача - «заново утвердить, «пе- реоткрыть» единство человечества- единство «эллина и варвара», «язычника и иудея»[19]. Но сам принцип этого «переоткрытия» зиждется на презумпции о «творческом времени». Обращаясь к этой хронополитической грани нашего цивилизационного бытия и сознания, он указал: «Вопреки либеральному мифу «конца истории» и принципу «иного не дано», мы утверждаем: история не закончена, а иное впереди». И далее самое важное: «Законы православного бытия таковы, что мы не можем открыть «иное» для самих себя - оно не приватизируемо. Только открыв его для других, мы имеем шанс обрести его и для себя. Таков парадокс нашего мессианства...»[20].

Тем не менее, сегодня, при реализации этой аксиологической сверхзадачи нам необходимо учесть специфику реальных условий, в которых она будет решаться «творческим меньшинством» цивилизации, а также цивилизационным большинством. Речь идет о том, что в реализации креатогенеза, смыслогенеза и морфо-цивилогенеза, точнее, ретрадиционализации исторического бытия России необходим учет расставленных «приманок», ведущих к изменению цели, смысла экзистенции и возведению «универсальной империи».

На эту проблему в своё время обратил внимание В.Н. Тростников, указав на то, что пришедший в Россию марксизм обладал: а) «отзвуком» ветхозаветной истории; б) «отзвуком» главного евангельского обетования; в) «отзвуком» святоотеческого наследия; г) имитацией научности[21] [22]. И несмотря на то, что марксистский социальный эксперимент над Россией закончился крахом , нынешнее положение дел, а именно, тотальная либерализация цивилизационного процесса, создала не меньше (на деле - гораздо больше) проблем, чем «великое учение» Маркса - Энгельса - Ленина.

Говоря об этом главном идеологическом продукте Запада - либерализме, К.Н. Леонтьев провидчески указывал: «Либерализм везде одинаково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля»[23]. В том числе, отечественного подражательного, причем неважно либерализм это западников или славянофилов, в нынешних декорациях - атлантистов и патриотов. Для современной России и русской цивилизации эта проблема наиболее важна, поскольку не только экономический и политический либерализм в их институционализированной форме - рынка и государства min, но и культурный либерализм в виде нравов и ценностных предпочтений, а также образа жизни по- прежнему ослабляет ее цивилизационный код.

Говоря об этой проблеме прежде всего как проблеме перекодировки культурно-исторического сознания народов, представляющих «Русский мир», я имею в виду тезис Ф. Фукуямы о «всемирном характере современной либеральной революции» как «эволюционной закономерности всех человеческих обществ»[24]. Несмотря на его вполне обоснованную имманентную критику (Д. Гэлд) и метакритику (Н. Хомски), «либеральная революция» добилась едва ли не главной своей цели: она породила «либероида» (С.Э. Кургинян). Т.е., в предметном плане перед нами ценностная и антропологическая аберрации, о которых нас настойчиво предупреждал не только великий русский консерватор, но и скажем, гораздо поже «философ свободного духа» - Н.А. Бердяев.

И в свете искомого ответа на вопрос о возможности продолжения самобытного исторического творчества русской цивилизацией, нелишне будет прислушаться к его мудрому совету: «Можно себе представить необычайный рост экономической и политической мощи России и возникновение нового типа цивилизации американского типа, с преобладанием техники и с поглощением земными благами, которых не было в прошлом русского народа. Но воля наша должна быть направлена на созидание иного будущего, в котором будет разрешена справедливо социальная проблема, но <и> обнаружит себя религиозное призвание русского народа и русский народ окажется верен своей духовной приводе. Будущее зависит от нашей воли, от наших духовных усилий»2 (курсив мой - Д.М.).

Следуя сегодня этому совету, нам необходимо понять, что и в самой русской цивилизации, как субцивилизации византийской (восточнохристианской), и на святой горе Афон, т.е., в «Византии после Византии» еще сохранился духовный огонь исповедничества, нет иной и более насущной задачи, чем воссоздание «цветущей сложности». Последняя не может не выражаться в единстве ценностного пафоса, который связан с идеей свободы, сопряженной с ответственостью за судьбу бытия; идеей благодати, впротивовес закону, т.е., полаганию промыс- лительно-чудодейственного вмешательства Божия в ход истории; идеей любви и сострадательности, этой главной зиждительной силы бытия; идеей творчества, связанной не с моралью успеха, а с аскезой. В таком виде она контрадикторна идеолого-ценностным потугам субъектов модерна, а тем более постмодерна с его редуционистской программой в отношении природы, общества и человека.

  • [1] Муза Д.Е. Актуальность глобальной войны и русская цивилизационная альтернатива. М.:Издатель Воробьев А.В., 2017.
  • [2] Уткин А.И. Подъем и падение Запада. М.: ACT: ACT МОСКВА, 2008. С. 538.
  • [3] Нужно подчеркнуть, что у А.С. Панарина эти процедуры, что особенно важно для холистической методологической позиции, представлены в логике дополнительности. Однако всоциогуманитарных исследованиях, к сожалению, по-прежнему существует жесткая оппозиция номотетики и идеографии, объясняющего и понимающего подходов.
  • [4] Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.:Издательская корпорация «Логос», 1998. С. 18.
  • [5] Бжезинский 3. Великая шахматная доска. Господство Америки и его геостратегическиеимперативы. М.: Междунар. отношения, 1999. С. 230.
  • [6] Валлерстайн И. Мир-система Модерна. Том IV. Триумф центристского либерализма 1789- 1914. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2016.
  • [7] Фурсов А.И. Русский интерес. Изд. 2-е, испр. М.: Товарищество научных изданий КМК,2015. С. 140.
  • [8] Здесь уместно вспомнить теорию субэкумен (завершенных попыток создания наднациональной культуры) Г.С. Померанца, в соответствии с которой Россия - «стыковая культура»,за значит, условно субъектная, шаткая, беспочвенная и утопическая.
  • [9] Данная терминологическая новация вызвана необходимостью разработки специальнойпредметной области философии истории, в которой цивилизационная динамика (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматология (смыслогенез) выступают единым процессом созидания истории мировыми цивилизациями. Впрочем, эта новацияисходит из разработанного ещё В.В. Розановым учения о «мире человеческом», где, междупрочим, имеют место три рода действия: соотношения в творящем (=законы духа), соотношения в творении (=законы творчества), соотношения в творимом (=законы жизни). Ихоткрытие также связано с «законами понимания», имеющих субъективно-индивидуальную иобъективно-историческую стороны. — См.: Розанов В.В. О понимании. Опыт исследованияприроды, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. СПб.: Наука, 1994. С.413,416.
  • [10] Муза Д.Е. Н.А. Бердяев как историософ (к реконструкции аксиоматики, структуродинами-ки и смыслогенетики исторического процесса) // Соловьевские исследования. 2014. 1 (41). С.68.
  • [11] Володихин В. Условие sine qua non... цивилизация и традиция // Традиция и цивилизация.М.: Астрель: ACT: Транзиткнига, 2006. С. 8, 30.
  • [12] Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Издательский дом «Парад», 2005. С.12.
  • [13] Там же, с. 17 - 18.
  • [14] Согласно С.С. Хоружему, все социальные идентичности «участняют» человека.
  • [15] Махнач В.Л. Очерки православной традиции. М.: Хризостом, 2000. С. 146.
  • [16] Г.Д. Гачев как-то справедливо заметил: «Христианство рискнуло заполнить это свято место Высшего блага: в нарушении Логики — ради Любови: чтобы нам, человекам живущим (ане умникам-философам-логистам и диалектикам) центрироваться, ориентироваться, приМЕ-Ряться к чему-Кому в ходе и переплетах жизни. И вот: Бог, Троица, Святый Крепкий, Бессмертный, Господь, Царь Небесный, Иисус Христос, Матерь Божия. А далее - и Ангел-хранитель и святые и пошло — населяться пространство Небес-Идей». — Гачев Г.Д. ОбразыБожества в культуре: Национальные варианты. М.: Академический проект; Культура, 2016.С.632.
  • [17] Следует подчеркнуть, что отец Амвросий Оптинский был последователем представителейафонской исихастской традиции - о. Паисия (Величковского) и о. Макария (Иванова), длякоторых примат аскезы над социальным служением несомненен. Но он модифицирует этупарадигму, находя важным социальный вектор своего служения крайне важным.
  • [18] Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Издательский дом «Парад», 2005. С.56,57 - 58.
  • [19] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. С. 485.
  • [20] Там же, с. 492.
  • [21] Тростников В.Н. Бог в русской истории. М.: Издательский Совет Русской ПравославнойЦеркви, 2008. С. 182 - 184.
  • [22] «Великий русский народ - писал Тростников В.Н., - перемолол марксизм и сохранил почти в не поврежденном виде всю православную шкалу ценностей». - Там же, с. 189.
  • [23] Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года: О либерализме вообще // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. икоммент. В.И. Косика. М.: Республика, 1996. С. 218.
  • [24] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М: ООО «Изд-во ACT: ЗАО НПП «Ермак», 2004. С. 95.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >