Россия в динамике современных цивилизаций

«Русская идея» как цивилизационный стратегический концепт для XXI века: версия А.С. Панарина

Несомненно, что наследие А.С. Панарина, начиная с его работы «Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством) (1994) и заканчивая фундаментальным текстом-завещанием - «Стратегическая нестабильность в XXI веке» (2003) пронизывает весьма оригинальная идео-логия (эйдо-логия). А именнно: сквозь это весьма насыщенное творческими озарениями и борьбой за идентичность русской цивилизации, хотя неполное десятилетие его жизни, проходит тема «Русской идеи», в конце концов, отлитая им в цивилизационный стратегический концепт.

При этом нужно заметить, что сегодня в отечественной мысли наблюдается некоторый ренессанс в отношении интересующей нас концептуальной программы. О «Русской идее» с известными мировоззренческими и методологическими вариациями пишут В.В. Аксючиц, Д.Е. Куликов, С.Э. Кургинян, В.В. Ильин, Н.А. Нарочницкая, М.В. Ремизов, М.Б. Смолин, А.И. Фурсов и др. Однако задел, совершенный А.С. Панариным здесь представляется вполне уникальным, и что печально, не вполне востребованным.

Собственно ниже будет предложена реконструкция формы и содержания последнего, с учетом эволюции взглядов русского мыслителя, а также с «выходом» этих взглядов на стратегический уровень понимания мировых процессов. Т.е. на уровень ориентации на субъектов мировой политики, среди которых, что естественно, находится место и России; плюс субъектов, ныне вовлеченных в коллективную игру и принимающих важнейшие решения глобально-исторического масштаба.

Вместе с тем, предлагаемая реконструкция и интерпретация нацелены на то, чтобы поставить идейно-мировоззренческое credo А.С. Панарина в однин ряд с русскими мыслителями и их наследием, т.е., творцами «Русской идеи»[1]. Однако основанием такого включающего отношения служит философско-историческое представление о том, что «Русская идея» - суть ценностно-нормативное представление о природе, предназначении и судьбе России, русской цивилизации как таковой в контексте всемирной истории. При этом, здесь полезно вспомнить, что подразумевали предшественники А.С. Панарина под «Русской идеей», дабы на этом фоне понять его вклад в актуальную разработку этого фундаментального культурно-политического и историософского концепта.

Так, у Ф.М. Достоевского «Русская идея» ассоциируется как со «славянской», «православной идеей», так и со «всемирной отзывчивостью» русского народа; у В.С. Соловьева - это «замысел Бога о России», причем, о стране-цивилизации, вовлеченной во вселенскую теократию; Вяч. Иванов высекает её из диалектики «родного» и «вселенского»; у Н.А. Бердяева она носит ярко выраженный эсхатологический характер, что выделяет Россию с её обращенностью к концу, к Граду грядущему - в весьма особую исторически-трансисторическую величину; у Л.П. Карсавина она выражается в виде религиознообщественного идеала с опорой на величины: государство - церковь - личность; И.А. Ильиным она рисуется как историческая задача и духовный путь, в основе которого лежат первичные (сердце, созерцание, любовь, святость, совесть) и вторичные (воля, мысль, форма и организация) антрополого-социальные силы.

Конечно, этот идейно-аксиологический контекст во-многом соотносим с историческим бытием России романовской эпохи; но с другой стороны, что также хорошо известно, названные выдающиеся русские мыслители занимали и мета-историческую точку зрения, пытаясь определить некоторую ортогональность присутствия русской цивилизации в мировой истории. Причем, речь тут идет о «русском логосе» с его спецификой постижения предметности и мета-предметности истории, в которой проступает лик России. Впрочем, именно такой посыл можно найти в откровениях поэта «серебряного века» М.А. Волошина:

Сильна ты нездешней мерой,

Нездешней страстью чиста,

Неутоленною верой Твои запеклись уста.

Дай слов за тебя молиться,

Понять твое бытие,

Твоей тоске причаститься,

Г, 329

Сгореть во имя твое .

Правда и сегодня в пространстве дискурсов о России как государстве-цивилизации, о «Русском Mipe», о российской неоимперии и т.д., встречается немало любопытных, а подчас, и крайне противоречивых суждений. Сошлюсь лишь на две из всего множества позиций, весьма показательных с точки зрения поиска фундирующей исторический маршрут России и её цивилизационной ойкумены идей.

Первая принадлежит известному историку и политологу Н.А. Нарочницкой и сформирована она на основе цивилизационных и геополитических рефлексий «русского пути». Выражается таковая, между прочим, апофатически-заостренно: «Эксперименты XX века слишком очевидно продемонстрировали: для России одинаково губительны как самоизоляция, так и насильственное обезличение; как самонадеянное противопоставление себя миру, так и раболепное эпигонство»[2] [3]. Вторая - французскому историку и политологу Э. Каррер Д'Анкосс, которая помимо своей цивилизационно-исторической ретроспективы (напр., «Евразийская империя») и фиксации нерешенных актуальных задач, стоявших перед русской цивилизацией (напр., «Незавершенная Россия»), указывает на её актуальный цивилизационный выбор. В частности, Россия - «великая страна, зажатая меж двух миров». Но её выбор, по мнению французской исследоватеотницы, таков: «Россия видит себя европейской страной, врастающей в Европу, и вместе с тем - европейской страной присутствующей в Азии, распространяющей в Азии европейскую культуру и европейские ценности»[4]. И далее: «Большинство русских, да, в конечном итоге и сам Владимир Путин, делают выбор, основываясь не на геополитике, которая означала бы сдвиг к Азии, а на своей цивилизации, бесспорно европейской...»[5].

Как видим, даже этих приведенных точек зрений пока достаточно, чтобы зафиксировать проблемную ситуацию, связанную с разно- мерностью системы аксиологических (а значит и онто-исторических) координат присутствия России-в-мире. Но с другой стороны, мы имеем дело сущностным определением этой величины, либо полагаемой аск- риптивно, либо фиксируемой дескриптивно, при этом с вариативноинвариантной идейной «русскомирностью».

Разумеется, в этой современной полиглоссии своё особое место по-праву занимает Александр Сергеевич Панарин, чья концепция развития русской цивилизации сегодня во-многом (если не во всем) может считаться хрестоматийной. В т.ч., реализованных Россией в актуальной материи исторического - перспектив и ожиданий.

Нужно заметить, что и для него предметом философских интересов всегда было «бытие, существующее под знаком духа», т.е. отчетливо выраженная пневматологическая транскрипция культурно- политических мировых и региональных реалий. Но сам «дух должен быть понят и истолкован с позиций Логоса, и события и перевороты, в нем совершающиеся, - на языке доказательных понятий, адресованных не слепой вере, но разуму»[6] (курсив мой - Д.М.).

Отсюда, собственно, и проистекает намерение эксплицировать содержание панаринской версии «русской идеи» как цивилизационного стратегического концепта. Разумеется, в фокусе поисков им формулы новой архитектоники мирового исторического процесса.

Итак, первые важные теоретико-методологические представления, посвященные идейному фундированию пост-коммунистического существования России и её окружения (с государствами, бывшими республиками Союза ССР, с их различным международно-правовым статусом, т.е. признанными и «непризнанными» экзистенциями, а также этносами, только взыскующими своей государственной формы) уже содержатся в его работе «Россия в цивилизационном процессе» (1994). Здесь, помимо множества иных важных политологических, социологических и культурологических сюжетов, содержится четкое представление о том, что в ходе всемирно-исторического процесса в России сформировалось вполне определенное и притом «большое цивилизационное пространство».

Но оно ценно не само по себе, а как предпосылка реабилитации историзма с содержащимся в нём «нетривиальным решением» в аксиологической сфере, причем, как для самой России, так и для иных цивилизаций с их историческими альтернативами. И здесь А.С. Панарин не только анти-Поппер, ведь им дан отказ новому «избранному народу» (объединенному под эгидой США Западу), призванному «наследовать землю» после победы над СССР и пресловутого либерального «конца истории»[7]. Более того, со всей очевидностью здесь поставлен под вопрос «закон» истории в виде её «конца» от Ф. Фукуямы, также теоретически узаконенный Г. Киссинждером в «Дипломатии» и 36. Бжезинским в «Великой шахматной доске». А американская «социальная инженерия», точнее, игры на «евразийской шахматной доске» в виде realpolitic Дж. Буша-ст. и У. Клинтона, распознаны как продвижение в евразийском цивилизационном пространстве «открытого общества», «цивилизации» в их попперовском понимании.

Отсюда - поиск цивилизационного «ответа» на уровне стратегической перспективы, а значит и поиск идейно-фундирующего его основания. Недаром на страницах этой работы тема России как стохастической, пульсирующей духовными энергиями и нелинейной величины, цивилизационная миссия которой (если и может быть прокалькулиро- вана, то в логике «больших чисел») является превалирующей. Здесь пространство, время, субъектность (интерсубъектность) и духовное-и- политические действие образуют контур теоретического исследования, а значит, возможного практического осуществления.

Нетривиальную и притом цивилизационно-системологическую характеристику мы находим в следующих словах: «Старая Россия представляла собой супер-этнос, управляемый не националистической, а особой «цивилизационной» монархией, которая была либеральной в специфическом смысле слова: в смысле терпимости к плюрализму образов жизни, верований, этнических традиций. Словом, это была терпимость к плюрализму культур, что и составляет основную специфику цивилизационных образований. Россия эволюционировала в направлении от национально-государственной к цивилизационной идее, но ее эволюция была прервана катастрофой 1914-1917 гг.»[8]. Но далее следует констатация, касающаяся первых лет постсоветского (посткоммунистического) существования: «Сегодня трудности цивилизационного строительства усугублены тем, что единство цивилизационного проекта подвергается небывалому давлению как снизу, со стороны национальных культур и движений, так и извне, со стороны других цивилизаций, в первую очередь - западной»[9].

Отсюда наиважнейшее условие возобновления нашего исторического творчества в условиях превалирования дезинтеграционных процессов, разрывов некогда единого цивилизационного пространства: «Сегодня, чтобы сохранить целостность, России нужна особо мощная цивилизационная идея, способная преодолеть это давление»[10] (курсив мой - Д.М.). Собственно, в этом створе и ведется поиск концепта «Русской идеи» на стратегическом уровне. По версии мыслителя здесь возможна и желательна схема: цивилизационно-историческое сознание > «Русская идея» («русская идея», «евразийская идея», «евразийский проект») > цивилизационное бытие > присутствие русской цивилизации в мировой истории. При этом тотальное военно-стратегическое и идейно-ценностное наступление Запада; распад СССР, явившийся во многом следствием девальвации «Русской идеи» в её советском варианте (радикальный и секуляризированный проект социального государства), замена идейного credo «красной империи» либеральным «универсализмом», а на деле войной с собственной государственностью и социальным консенсусом, культурными традициями и коллективистской моралью - суть отправные точки для дальнейших рассуждений.

Итак, для воссоздания жизнеспособности русской цивилизации в условиях внутренней и внешней турбулентоности, стягивания её пространственного ареала и активации присущего ей творческого типа времени, возможны два пути в интерпретации ценностно-смысловых опор.

Первый путь, соотносимый с «парадигмой духа», есть ничто иное как актуализируемый цивилизационный тип сознания. Он живет в логике реализации приципов Просвещения и христианского принципа обетования спасения всех и каждого. В определенной мере он есть манифестация идеи Рима[11], плюс идеи демократии в её исконном варианте, хотя, здесь нельзя исключать и сугубо культурологических (собирательных) обертонов. Недаром, русская или евразийская модель исторического развития (отечественный историзм) содержит в себе логику «кристаллизации и обособления»[12], которая контрадикторна атлантической и европейской (западный историзм) логике «рассасывания и втягивания»[13]. Но это ещё не все. Дело в том, что «Цивилизационный сценарий исходит из картины упорядоченного, структурированного мира, в котором над каждым суверенным государством возвышается некая суперсистема- цивилизационный свод наднациональных, надгосударственных норм, которым все подчиняются, создавая тем самым стабильное пространство предсказуемости»[14]. Понятно, что в этом смысле такой тип сознания более реалистичен, а значит, он способен порождать и поддерживать жизнеспособные формы бытия.

Второй путь, соотносимый с «парадигмой тела», выражается в геополитическом типе сознания. Ему свойственна укорененность в органицизме, социологии и силовом дайджесте бытия. Но натурализм этого типа сознания чреват, как это не парадоксально, такой «работой» над бытием, при которой его структура в конце концов представляется эфемерной, а ему дается номиналистическое истолкование. Так, к примеру, для многих западников внутри России - марксистов и либералов - неуклонная поступь западной цивилизации, линейная и, притом, прогрессистская перспектива «прописаны» в современной картине мира как незыблемые сущности. Отсюда наивные мечтания о конструкции «Второй Европы», «Третьей Европы» и т.д.

Более того, для России и иных цивилизаций такой геополитический тип сознания и соотвтвествующий ему сценарий исторического развития «исходит из другой, номиналистической презумпции, согласно которой действительной реальностью являются изолированные организмы - государства, ведущие трудную и опасную борьбу за выживание, а вся цивилизационная суперсистема - международное право, «новый мировой порядок», единые общечеловеческие интересы и так далее - представляет собой конвенциалистскую призрачность - «дружбу до первого милиционера»»[15] [16].

С методологической точки зрения здесь напрашивается следующее уточнение: цивилизационный тип сознания и продуцируемое с его помощью бытие должны выступать основой фунцкионирования геополитического типа сознания и бытия, ставя перед последним задачу выхода из натурализма, сферы «силовых решений» - в сферу решений духовно-нравственного порядка. В т.ч., формирования цивилизационных и межцивилизационных синтезов. И, наоборот, если в жизни государства (государств) превалирует сугубо витально-силовой способ организации исторического процесса, а носители геополитического сознания всячески третируют культурно-цивилизационную традицию, то социальная энтропия попросту неизбежна. Даже при кажущейся кон-

- 343

стантности силы сухопутной империи .

Напротив, полагая, что история всегда предоставляет народам и цивилизациям право экзистенциального выбора, совершаемого в сфере духа, А.С. Панарин выводит: «Нынешний статус Запада, полученный в результате краха тоталитарной сверхдержавы и ее сателлитов, отнюдь не является закономерным итогом и единственно возможной перспективой истории»[17]. Перспективы сугубо геополитической, подкрепленной финансово-экономическими и технико-технологическими инструментами. Но из этого следует, что и PAX AMERICANA отличается сомнительной социокультурной легитимностью.

Россия же, с подачи западного интеллектуального истеблишмента в сознании политических элит и мыслителей «местного розлива» толкуется либо как европейская держава-союзница, культура сестринского типа, либо как ««восточный монстр», долгие годы нависавшего мрачной тенью над Европой и наконец-таки разваливающегося»[18]. Эта раздвоенность, присущая как самому Западу, так и «государевым людям» ельцинского призыва, очень дорого обошлась всей группе стран, культурно-исторически и политически тяготевших к России столетиями. Речь о десоциализации и деморализации как больших масс людей, так и элит. Но последние не замедлили стать «внутренним Западом», - носителем атлантических ценностей[19], объявив помимо всего прочего, войну собственному народу...

Конечно, перед Россией в начале 90-х гг. XX века стояли нешуточные проблемы, связанные с усвоением идей культуры-донора, т.е. Запада, на фоне проведения самостоятельной политики в пространстве СНГ, и шире- в Евразии. Но удовлетворится ли ролью «двуликого Януса» Россия?

В панаринской редакции эта проблема выглядит следующим образом: «В отношениях с Западом она должна придерживаться евразийской политики, всячески подчеркивая свою цивилизационную особенность и защищаясь с помощью особого рода социокультурных фильтров, прозрачных для информации, касающейся технологических средств (в широком смысле слова, включая и социальные технологии), но непрозрачных или полупрозрачных для информации, способной напрямую воздействовать на аксиологическую сферу, на систему морали и ценностей»[20]. В отношении стран «ближнего зарубежья», где большие русские диаспоры, промышленно-кооперативные и семейные связи, но этнократии подняли стяги этнического национализма, рекомендуется следующее: «Здесь чаще всего именно Россия выступает в роли культуры-донора. Следовательно, ей выгодна «атлантическая» политика открытого социокультурного пространства и «деидеологизации». Однако, это быть может справедливо для ближнего евразийского контура.

В более широком евразийском контексте, России приходится выстаивать свою политику по трем направлениям: во-первых, «отвечать» на «вызовы» Запада (готового потеснить Россию с её европейских границ); во-вторых, «отвечать» на «вызовы» мусульманского Востока (стремящегося вовлечь в сферу своего влияния не только «родственные» республики Средней Азии и Закавказья, но и соответствующие автономии, входящие в состав Российской Федерации; в- третьих, «отвечать» на динамические сдвиги, порождаемые в Азиатско-Тихоокеанском регионе, который готов к мирной колонизации Дальнего Востока и Сибири[21] [22].

Тем не менее, реальные альтернативы российской геополитики связываются им либо с римской идеей сверх-державы, организующей евразийское пространство согласно новому разделу сфер влияния между западным «Римом» и восточными цивилизациями, либо с «романтической» по своей сути геополитической концепцией «государственного одиночества» России в мире, восходящей, опять же к Третье-Римскому архетипу, и не имеющем особых исторических гарантий.

Проще говоря, мыслитель ратует за реабилитацию «ценностей

349

укоренения» , которые и должны дать свою санкцию тем или иным модернизационным сдвигам, или же наротив, поставить таковые под сомнение. В этом контексте важен и такой ракурс: «Национальные и регионально-цивилизационные ценности надо защищать, не упуская из виду общецивилизационные критерии эффективности - социально- экономической, научно-технической, политической. Без этого им не удержаться в условиях постоянного внешнего вызова и соревновательности»[23]. Иначе говоря, новая цивилизационная сборка должна сочетать в себе метафизическую и прагматическую составляющие.

Нужно заметить, что в более предметном виде эта проблематика была изложена в книге «Вторая Европа» или Третий Рим?» (1996). Но и здесь прозвучала ключевая мысль А.С. Панарина, касающая цивилизационной регенерации посредством продуцирования и реализации соответствующей (времени / месту / культурному коду / историческим притязаниям ) идеи: «Разбегающееся пространство России не удержать без новой цивилизационной (суперэтнической) идеи, которая по новому высветила бы универсалии нашей культуры, а тем самым - и единую историческую перспективу многих народов СНГ»[24] (курсив мой - Д.М.). Но для полноценной её объективации необходим цельный ассоциированный субъект, а значит, наступает время «восстановления консенсуса по следующим основным направлениям:

  • - между интеллигенцией и народом;
  • - между различными социальными слоями и группами, каждая из которых несет свою долю государственных повинностей, не перекладывая всю их тяжесть на других;
  • - между нациями и народностями на основе принципа единой исторической судьбы, единой цивилизационной перспективы»[25].

И по большому историческому счету перед этим разноуровневым и разнокачественнным, но все же единым субъектом стоит задача порождения новых «цивилизационных синтезов» в Евразии.

Разработкой условий их создания мыслитель был занят в целом ряде последующих книг- «Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке» (1998), «Россия в циклах мировой истории» (1999), «Глобальное политическое прогнозирование» (2000).

На первой из работ следует остановиться несколько дольше, поскольку именно в ней дана диспозиция ныне живущих цивилизаций (восточнохристанской, мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-даосской) по отношению к волюнтаристски завершающему западной цивилизацией процессу вестернизации мира[26]. Точнее реакции цивилизаций на этот унифицирующий мегатренд, в т.ч., в аспекте поиска альтернативных путей развития цивилизационно дискретного человечества.

Итак, все не-западные цивилизации сегодня испытывают нешуточное воздействие со стороны западной цивилизации, её идеологомировоззренческих клише или т.н. «великих учений» - либерализма (нео-либерализма, либертаризма) и марксизма (нео-марксизма, нео- грамшизма). Кроме того, социокультурные деформации названных систем, включая русскую цивилизацию, заданы вытекающими из них ложными дилеммами: номенклатурный капитализм / коммунистическая реставрация; индустриализм / постиндустриализм. Разумеется, каждая цивилизация ищет пути развития не без учета этих дилемм, хотя каждая из них (что принципиально для научной позиции А.С. Панарина) имеет своё особое задание в Истории в особом пространстве планеты.

Но для осознания подобного обстоятельства нужна совершенно особая историческая «оптика», которую и предлагает мыслитель для уяснения налично-плюральной цивилизационной специфики. С её, цивилизационной эпистемологии помощью, состоящей из гуманитарного объяснения и гуманитарного понимания[27], каждая из пяти цивилизаций описывается как триединство «трех миров»: 1) мира ценностей; 2) «жизненного мира»', 3) мира истории. Но все они, тем не менее, объединены проективным принципом, т.е. «сознательно затребованного стихийно текущему».

По большому счету для понимания истории (впротивовес прежним её формулам: история как «железная» закономерность; история как социальный «отбор»; история как невзыскательная жизнь) здесь предлагается гуманитарное, герменевтическое «проникновение» в мироустроительные инициативы и ценностиные полагания незападных цивилизаций. Подобная процедура реализуется на фоне тезиса о том, что Запад свернул творческую фазу своего присутствия в истории, заменив её, в который раз, «гарантированной историей». Между тем, эти «гарантии» касаются только его самого.

Иначе говоря, самоболыцением и обольщением других. Прежде всего - в политических и академических кругах[28], а затем и в массовом сознании западных обществ. Шире - той части человечества, которая принимает эту логику тотальной западнизации с вложенными

•• 356

в нее и тиражируемыми экзистенциальными суррогатами .

Таким образом, благодаря такой панаринской оптике «гуманитарно понятая история видится как разнообразие и диалог мировых культур, а смысл её - в сохраниении и поддержании разнообразия»[29] [30]. Из этого пункта вытекает ряд весьма важных вопросов. Например о том, что содержится в культурных кодах цивилизаций и с чем они вообще идут на актуальную встречу друг к другу? Или вопрос о том, достаточно ли аксиологической валентности у цивилизаций для изменения формата и маршрута истории? Но главное, с чем Россия может включится в диалог цивилизаций, желая реального «реванша Истории»?

Отвечая на последний вопрос он находит, что поиск «большой идеи», способной пробудить в России и в Евразии массовую энергию, сформировать яркие политические характеры и, тем самым дать, шанс историческому творчеству. Если говорить о внутрицивилизационной регенерации, то в ней в обязательном порядке присутствуют три слагаемые:

  • 1) новая идея социальной справедливости, вмещающая в себя принцип социальной защиты обездоленных и демократический принцип «честной игры» (в экономическом и социальном аспектах);
  • 2) социально-культурный консерватизм, выстроенный на основе религиозной и культурной традиций и выступающий как реакция на предельную нравственную распущенность;

3) высокий патриотизм как средство преодоления страной релятивизма компрадорской элиты либералов-торгашей[31].

Таковы, в целом, пункты духовной реформации России, её социальной структуры и культурных практик. На деле - давно назревших и воплощаемых сегодня, хотя и в неполном объеме.

Если же обратиться к внешней - по отношению к русской цивилизации - среде, то тут также прописаны важнейшие положения. Они как раз и направлены на воссоздание цивилизационного плюрализма и диалогизма, в т.ч., с Китаем, Индией, мусульманским миром, а также с Европой. Среди них- отказ самим следовать «в фарваторе Америки под знаком идеологии либерализма»[32] [33], но также призыв к таковому для цивилизационных партнеров. Естественно, с указанием на то, что западный модерн пришел к радикальному самовырождению, что не приемлемо для цивилизаций, живущих в логике Большого времени.

Но наиболее важные, опорные пункты здесь:

  • 1) экологическая идея, повышающая статус окружающего природного мира, приниженного модерном и превращенного им в простое средство;
  • 2) идея культурного многообразия мира, которому модерн угрожает нивелировкой, достигшей крайней формы в образе массовой потребительской культуры;
  • 3) идея нравственно-религиозного фундаментализма, как реакция на нынешние крайности духовно-нравственного
  • 360

попустительства, чреватого саморазрушением социума .

Собственно эти положения сегодня разделяются многими политиками, общественными деятелями и учеными по всему миру. Но, пожалуй, главное тут состоит в ценностном неприятии самой миссии Запада в решении мировых дел, включая судьбу посткоммунистической России. Миссии без основания! Так, в своем предисловии к французскому изданию книги Н.А. Нарочницкой «За что и с кем мы воевали», профессор высшей школы социальных наук Ж. Сапир подчеркнул: «Запад, если вообще эта концепция имеет смысл, слишком инструмен- тализировал самые ничтожные, а также самые важные и первостепенные потребности демократии и прав человека для того, чтобы его утверждения об обладании абсолютной истиной имели хоть скольконибудь приемлемое основание»[34]. Напротив, возвращение России (понимаемое им предельно широко: от геополитической субъектности и диалога с Европой - до реабилитации места и роли СССР в победе над фашизмом), выступает важным условием равновестности мировой политики.

Любопытно, что эта проблематика, а имеенно взаимоотношения России и Запада, России и США, становится определяющей в последующих работах А.С. Панарина: «Россия в циклах мировой истории» (1999), «Искушение глобализмом» (2000), «Глобальное политическое прогнозирование» (2000). Здесь, что очень важно для нашей темы, мыслитель предлагает - в сравнении с ранее указанной - оригинальную герменевтику цивилизационной (национальной) идеи с «большой римской идеей».

Для него последняя выступает важнейшим инструментом форматирования исторического процесса, причем, на фоне национальных идей, также имеющих свой государствообразующий пафос[35]. Форматирования, идущего из США, и в меньшей степени - из России.

Объявляя эти государства «правообладателями» (хотя и в различной хронополитической логике) «римской идеи», Панарин концентрирует внимание на их социально-аксиологическом и телеологическом содержании. Для него «римская идея» суть идея большого суперэтнического пространства, «единой Родины народов». Но еси в США в качестве основания строительства империи избран образ республиканского языческого Рима[36], то для Руси-России таковым явилась Византия как «универсальная империя».

Дальнейшая транкрипция позиций носителей «римской идеи» вполне понятна. На одном полюсе находится принцип первичности и независимости «материи» учреждений, институтов от «духа», от воли благонамеренных властителей. На другом - презумпция о вмемогущем и всепроникающем «духе», способного задавать материи направленность и смысл. Но если в первом случае мы видим весьма условную «гарантированность» результатов демократического участия[37], то во втором духовная спонтанность общественных процессов может посрамлять любую гипер-формализованную самонадеянную систему[38] [39]. Проще говоря, позиция «политической механики» резко контрастирует с позицией, опирающейся на валентность всегда необходимых для объективации материи политических, интеллектуальных и моральных свершений.

В отечественной истории, в бытии русской цивилизации мы наблюдаем мировоззренческий Христоцентризм и опору на великую письменную традицию, которая его воплощает и раскрывает; космоцентризм как иерархически-структурированную модель бытия с подчеркнуто моральным фундаментом; консенсус Православия и народности (т.н. «Mip»); наконец, принцип «священной справедливости».

Последний как ничто другое олицетворяет идеально-типическую результирующую исторического творчества России. Раскрывая его, А.С. Панарин показал, что в коллективных судьбах народа он может осуществлятся либо как «реванш забитых и угнетенных низов», обращающих «священный меч царя-мессии против внутренних угнетателей и узурпаторов, либо в форме реванша народа, порабощенного внешними угнетателями и мобилизующего свою государственность для сокрушительного отпора врагу». Но оба сюжета тесно переплетены и связаны с сакральностью самой России. Последняя суть большая православная община, семья народов во главе с православным монархом, а

366 т т

никак не институционально-административная «машина» . Не только американская, но том числе - советская...

Говоря о последней, он вполне резонно обратил внимание на феномен русского западничества (левого - большевистского и правого - либерального), заметно деформировавшего самое «Русскую идею» и её основание - «православно-византийскую традицию». По большому счету, лишив русскую цивилизацию социокультурной устойчивости и самомостоятельности: «Когда начался идейный кризис царизма, они поспешили обратиться к западным учителям за идейной помощью и получили ящик Пандоры в лице марксизма. Когда последовал идейный кризис коммунизма, они по привычке обратились по прежнему адресу и получили новый ящик Пандоры - в лице подержанного либерализма»[40].

В свою очередь, православная идея, если следовать тексту пана- ринской работы «Православная цивилизация в глобальном мире» (2002), артикулирована им как идея свободы, сопряженная с ответстве- ностью за судьбу бытия; как идея благодати, впротивовес закону, т.е. полагание промыслительно-чудодейственного вмешательства Божия в ход человеческой истории; как идея любви и сострадательности, этой главной зиждительной силы бытия; как идея творчества, связанная не с моралью успеха, а с аскезой. В таком виде она контрадикторна идеолого-ценностным потугам субъектов модерна, а тем более постмодерна с его редуционистской программой в отношении природы, общества и человека. Чего, между прочим, не скажешь о не-западных цивилизациях, сохранивших свои этические комплексы, в которых даны подчеркнуто мироутверждающие смыслы[41].

По большому счету, делая обобщение, касающееся присутствия русской цивилизации в полицентрическом мире, мыслитель обоснованно заявляет о том, что перед нею стоит сверхзадача - «заново утвердить, «переоткрыть» единство человечества - единство «эллина и варвара», «язычника и иудея».[42]. Но сам принцип этого «переоткры- тия» зиждется на презумпции о «творческом времени». Обращаясь к этой хронополитической грани нашего цивилизационного бытия и сознания, он указал: «Вопреки либеральному мифу «конца истории» и принципу «иного не дано», мы утверждаем: история не закончена, а иное впереди». И далее самое важное: «Законы православного бытия таковы, что мы не можем открыть «иное» для самих себя - оно не приватизируемо. Только открыв его для других, мы имеем шанс обрести его и для себя. Таков парадокс нашего мессианства...»[43].

В качестве итога предложенной реконструкции напрашивается следующее: «Русская идея» в понимании А.С. Панарина предстает в виде многослойного цивилизационного (суперэтнического) концепта, имеющего стратегическое «звучание» в плане снабжения исторического бытия опорами в виде:

  • - принципа «священной справедливости»;
  • - принципа Третье-Римского жертвенного служения «униженным и оскорбленным» (тем самым удерживания мира от сползания в хаос американского тоталитарного «порядка»;
  • - принципа творчества и сотворчества (с другими цивилизациями) бытия, на основе морального и физического самоограничения.

Принципов, хотя и субъективно избираемых, но обращенных к иным субъектам - периферии мировой истории. Главным образом- для её консолидации и выработки нового, ценностно оправданного маршрута мировой истории в XXI веке.

Для самой же России, её самосознания, этот морально- полагающий акт предопределен дилеммой: гибель или творческое созидание[44] [45]. Но её решение, актуализируемое сегодня в политической логике бытия России, прозрачно и недвусмысленно: «Те, кого не оставила большая вера и большая любовь, отвергают гибель и выбирают подвиг созидания».

  • [1] Недавно такую историко-философскую транскрипцию осуществил М.А. Маслин: См.:Маслин М.А. А.С. Панарин о русской идее // Философия политики и права: Ежегодник научных работ. Вып. 6. Цивилизации в эпоху глобализма. К 75-летию со дня рождения А.С. Панарина / Под общ. ред. проф. Е.Н. Мощелкова, проф. О.Ю. Бойцовой и проф. В.Н. Расторгуева;науч. редактор А.В. Никандров / МГУ им. М.В. Ломоносова. Философский факультет. М.:Издатель Воробьев А.В., 2015. С. 63 - 79.
  • [2] Волошин М.А. Россия (1915) // Волошин М.А. Стихотворения. М.: «Книга», 1989. С. 11.
  • [3] Нарочницкая Н.А. Россия и русские в современном мире. М.: Эксмо Алгоритм, 2011. С. 283.
  • [4] Каррер Д'Анкосс Э. Россия между двух миров. М.: Политическая энциклопедия, 2017. С. 81.
  • [5] Там же. Последнее утверждение и содержащийся в нем ключ - «основываясь на своейцивилизации» - отсылает, в том числе, и к общей идее, т.е. «русской идее», которая отождествляется с Европой. Насколько ошибочна эта позиция показывает недавняя работа другогоизвестного французского интеллектуала — политолога И. Бло. В своей книге «Россия Путина»он говорит о совершенно ином выборе, стоящем перед Россией и странами Запада. А именно:между Бытием и Gestell (!). Причем Россия как государство-цивилизация свой выбор ужесделала в пользу традиционалистски понимаемого бытия и сознания. Отсюда фиксация:«Возвращение России есть возвращение жизни. Она должна служить примером для другихстран, в первую очередь европейских, чтобы они тоже возвращались к жизни». — Бло И. Россия Путина. М.: Книжный мир, 2016. С. 235.
  • [6] Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М.: ИФ РАН, 2005. С. 18.
  • [7] Весьма точно передает панаринскую мысль такое его суждение: «Западнический антиисторизм существует в двух формах. В одной из них довлеет образ вовлечения новых масс«варваров», новых континентов в систему «окончательно» сложившейся западной цивилизации; в другой - образ переноса западных достижений в другие регионы. Но при этом в обоихслучаях «конец истории» не вызывает сомнения. В первом случае предполагается, что «пришельцы» пассивно заучивают кодексы «европейского дома», не привнося никаких измененийв его институциональную и культурную систему; во втором - что местная почва, куда переносится новация, — это скорее не почва, a «tabula rasa» — чистая доска. Опыт опровергает и то,и другое». - Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством). М.: ИФ РАН, 1994. С. 143 - 144.
  • [8] Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством).М.: ИФ РАН, 1994. С. 145.
  • [9] Там же, с. 145 - 146.
  • [10] Там же, с. 146.
  • [11] Здесь очень важна оговорка мыслителя, указывающая на то, что оформляющийся в единую субъектность, хотя и на гетерогенных началах Европейский Союз, корреспондирует с 1 -м Римом, в то время как русская цивилизация в её имперских, советских и возможно — постсоветских модификациях соотносительная с реальностью 2-го Рима. Но на самом деле именно Третье-Римская идея образует подлинное имперско-цивилизационное credo России.
  • [12] Более точно: «эмансипаторско-самодеятельная идея с евразийским лицом» (!).
  • [13] Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством).М.: ИФ РАН, 1994. С. 160.
  • [14] Там же, с. 208.
  • [15] Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством).М.: ИФ РАН, 1994. С. 207. Действительно, такая метафора передает весь драматизм квази-мультиверсальности. На деле же, как тонко показал А.А. Зиновьев в своем последнем социологическом романе «Русская трагедия (гибель утопии)», «судья» и «палач» никогда не оставляют шансов «жертве». - См.: Муза Д.Е. «Да, жизнь лишь Веры воплощенье...» (этюды русской аксиологии): монография. Saarbruken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015. C. 81 -93.
  • [16] Речь идет не только об американской геополитической традиции, представленной Н.Спайкменом, Д. Мэйнингом, 36. Бжезинским. Еще в геополитической концепции К. Хаусхо-фера, между прочим, теоретика «большого пространства», говорится об СССР как государстве - поборнике «оси истории» с ярко выраженным «пространственным мышлением». Так, онотмечал: его, Союза, развитие «происходит в у условиях удивительного смешения вытесненных в Восточную Европу евразийского и варяжского влияний, великорусской зоны скуднойземли (подзол), подчинившей плодородные почвы (чернозем), выкованного монголами итатарами панславистского и царистского мышления, которое ныне задпропировано в одеждуСоветов, но осталось все тем же пространственным мышлением и пользуется паназиатскимстремлением к расширению пространства, чтобы окраинные ландшафты... поставить наслужбу центральной панидее Евразии». - Хаусхофер К. Панидеи в геополитике // ХаусхоферК. О геополитике: Работы разных лет. 2-е изд. М.: Мысль, 2016. С. 280.
  • [17] Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством).М.: ИФ РАН, 1994. С. 177.
  • [18] Там же, с. 70.
  • [19] В свое время, такой тонкий наюлюдатель «русской трагедии» конца XX века как Дж. Кьезав работе «Прощай, Россия!» сделал обобщение, касающееся постсоветской (посткоммунистической) трансформации: «В общем, это была в полном смысле слова американская победа...». - Кьеза Дж. Прощай Россия! М.: Издательство «Гея», 1998. С. 9. (выделено мной -Д.М.).
  • [20] Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством). М.: ИФ РАН, 1994. С. 191.
  • [21] Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евразийством).М.: ИФ РАН, 1994. С. 246 - 247.
  • [22] Там же, с. 166.
  • [23] Там же, с. 167.
  • [24] Панарин А.С. «Вторая Европа» или «Третий Рим»? Избранная социально-философскаяпублицистика. М., ИФ РАН 1996. С. 112.
  • [25] Там же.
  • [26] Весьма характерно, что именно эта работа А.С. Панарина перекликается со знаменитойкнигой А.Дж. Тойнби «Мир и Запад» (1952). В частности, с базисным положением британского историка: «И если мы что-то должны и можем уяснить себе, так это то, что столкновение между остальным миром и Западом переходит из сферы технологической в сферу духовную». - Тойнби А.Дж. Мир и Запад // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории.Сборник. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура»; СПб.: «Ювента», 1995. С. 161.
  • [27] Нужно подчеркнуть, что у А.С. Панарина эти процедуры, что особенно важно для холистической методологической позиции, представлены в логике дополнительности. Однако всоциогуманитарных исследованиях по-прежнему существует жесткая оппозиция номотетикии идеографии, объясняющего и понимающего подходов. «Как нам представляется, - пишетМ.Ф. Румянцева — если продлить во времени оппозицию номотетики и идеографии и применить эти подходы к построению теории исторического процесса, то именно цивилизационный подход может рассматриваться как «понимающий», а глобалистский - как «объясняющий». - Румянцева М.Ф. Цилилизационный и глобалистский подходы к теории исторического процесса // Глобальное сообщество: Картография постсовременного мира / Рук. проекта,сост. и отв. ред. А.И. Неклесса. М.: Воет, лит., 2002. С. 70.
  • [28] Даже такой яркий представитель американской академической элиты, как профессорШколы международных отношений Джорджтаунского университета (1941 - 1976 гг.), а так
  • [29] Как верно заметил в свое время А.Л. Казин, «Русское православие никогда не отождествляло христианский успех с его видимыми (языческими) подобиями — ни с военногосударственной мощью, ни с деньгами, ни с конструкциями конечного человеческого ума,уж, ни конечно, с сытостью и комфортом. Более того, душевное и телесное самодовольствопрямо признается в православии бедой, а не победой человека». - Казин А.Л. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. СПб.: ИД «Петрополис», 2007. С. 599.
  • [30] Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.:Издательская корпорация «Логос», 1998. С. 49.
  • [31] Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.:Издательская корпорация «Логос», 1998. С. 222 - 223.
  • [32] Там же, с. 377.
  • [33] Там же, с. 378 - 379.
  • [34] Сапир Ж. С позиции защитника идеи Родины // Нарочницкая Н.А. Россия и русские в современном мире. М.: Эксмо; Алгоритм, 2011. С. 397.
  • [35] Скажем, национальной идеи Германии, как продукта трайбализма, Реформации, плюсоколо-Вестфальского творчества. Или национально-почвенной идеи России, отрицающейзначимость опыта Просвещения и полагающей культурно-политическую автаркию.
  • [36] Для ясности предложенных аргументов нужно также посмотреть на дело и сквозь «американоцентрические очки». Напр., известный политик и политолог США Дж. Гаррисон, говоряоб Америке как стране, где был реализован эксперимент, основанный на радикальном понимании свободы, тем не менее, создает её генеалогию в виде целого ряда смысло-образов иреалий политического. Она и Новая Атлантида, и Новые Афины, и Новый Рим, и НовыйИзраиль и Новый Иерусалим (!). - См.: Гаррисон Дж. Америка: последняя империя. М.:ГИППО, 2009. С. 72 и сл.
  • [37] Хотя многие выборы Президентов США, включая последнего, 45-го, не подтверждаютданного положения.
  • [38] Здесь нужно вспомнить события «Русской весны», и прежде всего в Донбассе, где «кристалл власти» партии регионов - с одной стороны, и тотальный «майдан», поддерживаемыйиз США и ЕС, не смогли предвидеть и дезавуировать подлинно народное сопротивлениеолигархату и необанднровской хунте.
  • [39] Панарин А.С. Политология. О мире политики на Востоке и Западе. М.: Книжный дом«Университет», 1999. С. 277 - 283.
  • [40] Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000. С. 125.
  • [41] Не секрет, что мыслитель эксплицировал возможные межцивилизационные синтезы (между восточнохристанской, мусульманской, индо-буддийской и конфуцианско-даосской цивилизациями в пространстве большой Евразии) в контексте позитивного сценария мировойдинамики. А именно: восточного мега-цикла всемирной истории. — См.: Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000. С. 86 — 164. При негативномсценарии - мегатренде глобальной гражданской войны - также предусмотрены альтернативы в виде реабилитации идейно-ценностного содержания, заложенного в культурных кодахуказанных цивилизаций, плюс цивилизаций Европы, Латинской Америки и Афро-АзиатскогоЮга. - См.: Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М: Алгоритм, 2003. С.476-557.
  • [42] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. С. 485.
  • [43] Там же, с. 492.
  • [44] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М.: Алгоритм, 2003. С. 204.
  • [45] Впервые опубликовано: Геополитика и безопасность. 2017. № 4 (40). С. 84. - 89.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >