Геоцивилизационная динамика современной истории: между тенденциями плюрализации и унификации

Наверное уже ни у кого не осталось сомнений в том, что РАХ AMERICANA распадается на наших глазах. Причем, на фоне неслыханных «вливаний» администрации США средств в военную статью бюджета, национальную экономику и медийную сферу. С другой стороны, активация ресурсов сателлитов в ЕС, на Большом Ближнем Востоке и Азии, плюс- постсоветском пространстве, их «морально-демократическая» мобилизация, как-то не сулят торжества англо-саксонской аксиологической матрицы. Скорее напротив.

Восходящий Китай, активно «огрызающиеся» КНДР и Иран, успешная внешнеполитическая деятельность России со всей объективностью ставят вопрос о многополярности. Более того, вопрос о конституировании анти-санкционного, анти-демократического фронта, как реального противовеса американскому «либеральному джихадизму».

Разумеется, этот вопрос можно и нужно ставить, а затем и предлагать решение в терминах цивилизационной парадигмы. Последняя сегодня уже обладает достаточной эвристикой для описания и объяснения нелинейного характера актуальной истории, где ложен тезис о «конце истории» (фукуямовского планетарного торжества либерализма), тезис о перманентной цивилизационной конфронтации в XXI веке (хантингтоновское безальтернативное «clash»), и где, напротив, присутствует «плюриверсальность» (А.Г. Дугин), как реальная, и, притом, не обязательно конфликтогенная соревновательность геоцивилизаций.

Естественно, что в этих условиях и должна сказать свое веское слово цивилизационная версия развития человечества, которая, подчеркну, получает новый шанс генерирования полиархической, полиморфологической и полилинейной модели истории с акцентом на внутреннем диалогизме!

В этой связи нужно отметить, что именно в России возникли научные школы цивилизационных исследований (А.С. Ахиезера, А.Г. Дугина, Б.С. Ерасова, Л.Г. Ивашова, В.В. Ильина, И.Ф. Кефели, А.И. Подберезкина, В.Н. Расторгуева, Е.Б. Рашковского, А.С. Панарина, В.В. Хороса идр.), сделавшие ударение на плюральной структуре исторического процесса, представленного мировыми цивилизациями или геоцивилизациями. Более того, такое парадигмальное видение доказало ущербность «обнуления» цивилизационной полифонии человечества и приведения ее к грубой унитарной форме под лейблом PAX AMERICANA.

Правда, при наличии утопии интегральной цивилизации, а также благодаря выходу к траектории глобального устойчивого развития, проблема цивилизационной многоликости человечества приобретает новый вид: она трансформируется в формат диалога и партнерства цивилизаций. По крайней мере в теории[1], чего не скажешь о практике, которая пока остается в значительной степени в модусе «столкновения цивилизаций».

Отсюда намерение прояснить логику плюрализации и поиска общих оснований исторического развития геоцивилизаций, которая имеет свои объективные предпосылки на фоне глобализации как процесса нарастающей сильносвязности социокультурных систем и институтов. При этом основные теоретико-методологические презумпции здесь связаны с наследием А.С. Панарина и Н.Н. Моисеева как разработчиков соответствующих плюрально-диалоговых моделей цивилизационной динамики.

Итак, вначале нужно присмотреться к положениям А.С. Панарина. Так, ученый указывает на вертикально-горизонтальное распределение социокультурного «вещества» и движения духовных энергий по осям: Север - Юг и Восток - Запад, полагая, что именно такая компановка позволит уловить «кривизну» исторического процесса. Далее, он видел (в соответствии с установками цивилизационной теории) структуру истории как взаимодействие разнообразных по истокам, культурным кодам, политической организации и технической оснащенности цивилизационных миров. Наконец, немного-немало в его работах прослеживается надежда реформирования истории со стороны Востока. А именно: «У Востока есть только один шанс достойно ответить на вызов Запада: преобразовать его духовно, преобразуя вместе с ним и самое себя и все человечество»[2].

Этот принципиальный пункт нуждается в уточнении, поскольку «нападки» на Запад могут кому-то показаться необоснованными. Как мне удалось акцентуировать в своей работе[3] с опорой на исследования британского историка и антрополога Дж. Гуди, Запад методично похищал не-западные процессы и институты исторического развития, подменяя их своими институтами, ценностями и антропологическими сюжетами. Вплоть до их полной деструкции, оставляя на колониальных или полуколониальных территориях «выжженные земли».

Здесь имеется в виду указание Дж. Гуди на то, что «Европа не просто пренебрегла историей остального мира или преуменьшала её значение, что приводило к последовательному искажению собственно европейской истории, но и как в Европе разрабатывали исторические концепции и периодизацию, усиливавшие восприятие Азии в определенном ключе, что, несомненно, повлияло и на понимание её прошлого, и представление о её будущем»[4]. Причем, не только искажением пространственно-временных, но институциональных и ценностных деформаций. Под этим углом зрения иначе выглядят казалось бы привычные сюжеты: «похищение «цивилизации»» (Н. Элиас), «похищение «капитализма»» (Ф. Бродель), «похищение социальных институтов» - семьи, города и университета, наконец, похищение автохтонных ценностей и замена их на «гуманизм», «демократию», «индивидуализм» (в их сугубо европейской реакции)[5].

Рассматривая это сюжет, нужно отметить, что ранее данную проблему выявил и описал А.С. Панарин. Ему принадлежит более жесткая версия проблема «похищения истории», включая «похищение

России». В частности, в своей работе «Россия в циклах мировой истории» (1999) он структурно описал ситуацию в рамках которой:

  • а) динамика модерна, прежде всего, его идеологических конструкций - либерализма и марксизма, создали свои модели похищения, дифференцировав все общества, при этом выделив референтные группы - «средний класс» и «пролетариат», и организовав тем самым разрыв между Большой историей и народной повседневностью;
  • б) конституировалось «открытое» общество, внедряемое по всему миру, однако, в своей практике принцип которого касается не только экономики, но и сфер идеологии, образования, культуры, демонстративно призывая не-Запад открыться «плодотворному» влиянию Запада;
  • в) возник технологический ratio, лишенный любви, сочувствия, экологизма, и в таком качестве он выхватил из под опеки великих культур Востока- природу, с её механизмами самоорганизации, и бросив её в «топку» Прогресса, при этом неотрефлексировав «пределы роста»;
  • г) оформилась мораль успеха, тиражируемая повсеместно, мораль, которая атакует и выводит из игры трудовую (аграрного и промышленного обществ) мораль, по сути предлагая взамен взвинченный гедонизм[6] [7], т.е. сюжет юноши Эдипа как клише культурного постмодернизма, также «расползающегося» по всему миру °.

Разумеется, все эти тенденции умножились при вхождении дискретного человечества в мейнстрим глобализации. Конечно, можно по-прежнему сохранять благодушие к западной культуре (Западу присущ «дух терпимости»[8]?), но достаточно посмотреть на декларируемый и реализуемый принцип власти: hard power + soft power -smart power в пространстве Большого Ближнего Востока, в пространстве СНГ, в особенности, в Грузии и на Украине, чтобы окончательно разуверится в мифе о нейтралитете Запада в плане изощренного форматирования истории. Попросту - в её перманентном похищении и перелицевании под одномерное квазидемократическое пространство. Здесь диалог с «другими» в формы политического участия США и их союзников даже не закладывается (!).

В этой связи хочу напомнить один аргумент Р. Даля. В частности следующее его положение, касающееся судьбы демократии: «Для граждан демократических государств было бы весьма разумным осознать, что на протяжении ближайшего будущего многие, если не большинство стран мира не станут демократиями. Огромная вариативность типов режимов в недемократических странах требует четкого членения различных видов эмпирических и моральных оценок и твердого отказа от дуализма манихейского типа»[9]. Само по себе это требование ценно, но если его интерпретировать в терминах неспособности Запада решить проблему «другого» (таким решением не является пересаживание его институтов и ценностей, представляемых как универсальные, лишая иные общества и культуры их самобытности), то вопрос о плюральной природе мировой истории получает решение «от противного».

Иное дело, отечественная цивилизационная парадигма, в лице того же А.С. Панарина четко заявившая свою заметно отличающуюся конструктивную позицию: принцип плюрализма мировых культур (цивилизаций) означает, что «каждую из них нужно рассматривать как носительницу спасительного разнообразия, как воплощение того или иного альтернативного варианта не в духе взаимоисключения, а в духе дополнительности»[10]. Это онтологическое допущение позволяет вообще реализовывать как теорию, так и практику многополярности.

Между тем, в современной философии истории, макросоциологии, политологии, равно как и в глобальных исследованиях, бытует унифицирующая полиструктурность и поливариантность путей развития точка зрения. Так, А.Г. Дугин справедливо полагает, что строительство многополярного мира должно учитывать интеграционные процессы («оси» многополярного миропорядка) нескольких типов:

  • - глобальный, где не учтены цивилизационные особенности иных акторов, а сам процесс в виде «универсального протокола» идет на основе западных норм, процедур и ценностей;
  • - гегемонистский, где отношения между акторами даны в иерархически-диспропорциональном виде без учета культурных различий;

цивилизационный, покоящийся на общей культурной составляющей и сходную социально-политическую систему для целого

64

ряда стран и народов .

Но «оседлать тигра» глобализации предлагается на путях конституирования многополярной сети, открывающей новые возможности как для цивилизаций, отдельных «виртуальных континентов», так и для ранее не явленных акторов[11] [12] [13]. По сути дела речь идет о нынешней поддержке теории многополярного мира, поскольку именно она дает шанс различным интеграционным зонам (евразийской, исламской, китайской, индийской, латиноамериканской и африканской) конституироваться в цивилизационные и межцивилизационые (ШОС, БРИКС) полюсы мира.

И никто иной, как А.С. Панарин, одним из первых предложил прогностику этого перехода. Итак, «замкнувшийся круг модерна» или переход западных социокультурных ценностей в свою противоположность («анти-модерн»), поставили перед незападными цивилизациями задачу духовно-нравственного реформирования истории. Иначе: перехода инициативы от Запада- к Востоку. Из Океана - на Континент. При этом понятие «Восток» включало в себя «периодическую систему элементов восточного опыта»: конфуцианского, даосского, идуистско-буддийского и исламского. Главная проблема Востока - породить общий синтетический язык для духовной реформации истории (=перевода в неутилитарный, неэмирически-потребительский и неноминалистический фазис).

На этом пути особую роль должна сыграть Россия как евразийская цивилизация, соединяющая в себе структурно-осевые координаты «континента Евразии». Именно она способна инициировать (на основе культурного наследия Византии как евразийской империи и цивилизации, импульсов «кочевой» и автохтонных азиатских цивилизаций) создание полноценного «евразийского союза». Но прежде должны оформиться частные

«союзы» России и Китая, России и Индии, России и стран, входящих в

66

мусульманскую цивилизацию .

Само конституирование союзных отношений предопределено этикоцентризмом культурных традиций этих цивилизаций. Они принципиально отличны от главных стимулов цивилизации модерна (постмодерна) - наживы и страха. Их информационные коды содержат т.н. моралистический монизм, или систему космо-, эко-, и культуроцентричных координат. Для них путь подчинения экономической и технической деятельности такой гармоничной модели бытия, где совестливость и ответственность, прилежание и солидарность - суть инварианты.

Именно они, в виде «вызовов» со стороны западной постхристианско-постпросвещенческой технологически-рыночно- урбанистской цивилизации обращены к мусульманской, индо- буддийской, конфуцианско-даосской и русской цивилизациям. В потенциале - латиноамериканской и африканской. «Ответ» этих цивилизаций ожидает быть в зависимости от сохранности базисного суперэтнического текста и комплементарной идейно-ценностной мотивации. Проще, способности цивилизаций и их лидеров найти такое духовно-нравственное целеполагание, которое сделает мир более справедливым и предсказуемым.

Примечательно, что в том же направлении, но на основе иной геоцивилизационной аксиоматики (^универсального эволюционизма) двигался академик Н.Н. Моисеев.

В его работах содержится ряд важных наблюдений для нашей темы. Сегодня ярко выраженный - за счет возрастающей конфликтогенности и дерегуляции - кризисный мир обнаружил феноменологию мировых цивилизаций. Под ними Моисеев Н.Н. понимал «некую общность людей, объединенную не только сходством образа жизни, культуры, но и общностью духовных миров, общностью своего миропредставления и структурой шкалы фундаментальных ценностей. А следовательно, и образом мышления»[14]. При этом важно заметить что в его трактовке ни материальная культура, ни технологические основы не составляют цивилизации; она базируется на «общности духовных миров» и из них способна рождать «общность духовных действий» (!)[15].

При этом не отрицая членения цивилизаций на «традиционные» и «техногенные», он артикулирует их природу (и идентичность) через «личные» и «общественные» начала, индивидуализма и соборности. Их развертки прослеживаются в бытии современных цивилизаций, которое не перекрывается и не редуцируется выстроенными после завершения «холодной войны» PAX AMERICANA с его «щупальцами» - МИРОМ ТНК (на деле: геополитического, военного, экономического и культурно-информационного могущества США)!

Сам Н.Н. Моисеев при всем этом ратовал за потенцирование цивилизационных альтернатив, которое также связывал с нравственным потенциалом мировых цивилизаций, заложенным в их культурных кодах универсальных потенций. По его мнению, «принципы нравственности расширяют поле поиска возможных рациональных форм существования вида homo sapiens и содействуют включению в процесс эволюции коллективной памяти и коллективного интеллекта человечества»[16]. И в этом контексте наибольший вес приобретает система «Учитель» как система формирования, сохранения и развития коллективных знаний, нравственности и памяти каждого народа (цивилизации), гипотетически, - всего человечества. Но хотим мы признавать это обстоятельство или нет, сама эта система связана с духовным миром людей и обществ, который имеет свои несводимые к биологическому и социальному закономерности. Среди них: для западной цивилизации это рост индивидуализма за счет утверждения права частной собственности, индивидуального спасения в протестантизме вплоть до сегодняшних гаджетов и аккаунтов. Иное дело - Россия, где традиционное православие санкционировало «греховность богатства» и «нищету духа»[17] [15] [15].

Отсюда проистекает запрет на унификацию цивилизационного бытия человечества («единая мировая цивилизация - это такой же нонсенс, как и генетически стандартный человек»11 [19] курсив- Н.М.), хотя само «разнообразие цивилизаций может стать источником опаснейших противоборств, которые могут перекроить всю карту

72

мира» .

Учет этого обстоятельства дает возможность признать важным и следующее рассуждение ученого: «Нам сегодня могут справедливо сказать, что цивилизация будущего - пока еще область фантазии, что народы разные и цивилизаций много, и они тоже очень разные. Одно дело - христианская Европа, другое дело - мусульманский Восток, и уж совершенно иная и малопонятная нам цивилизация Японии. И это все верно. Но человечество взаимодействует с Природой как единый биологический вид, и у всех цивилизаций должен быть некоторый общий вектор усилий». И далее следует аргумент: «Подобно тому, как при всем различии языков и алфавитов у всех людей планеты единая арифметика и все мы используем одни и те же цифры. Их изобрели арабы, но понимают их и японцы, и китайцы, несмотря на все свои иероглифы»[20] (курсив мой - Д.М.).

Но эти построения были бы не полны, если бы в них отсутствовала тема России, русской (евразийской) цивилизации. Ей Н.Н. Моисеев посвятил достаточно большое количество страниц - это работы «Цивилизация на переломе. Пути России» (1996), «Есть ли у России будущее?», «Мировое сообщество и судьба России» (1997), «Агония России. Есть ли у нее будущее? Попытка системного анализа проблемы выбора» (1998), «Русский вопрос» (2000), наконец, вышедшую посмертно «Как далеко до завтрашнего дня...» (2002).

Свою исследовательскую и патриотическую позицию в отношении России и мировых процессов он называл «позицией ограниченного пессимизма»[21]. И это вовсе не случайно, ведь крушение СССР и последующие трансформации великой державы в «парад суверенитетов», самоотчуждение от великих исторических задач не могло не беспокоить ученого.

Напротив, его думы о России как страны-цивилизации (плюс освоенной ею ойкумены, называемой ныне «Русским миром») сосредоточены вокруг целого комплекса вопросов. И первый из них - это вопрос о равенстве цивилизаций. К примеру: «Я вижу задачу русского народа не в том, чтобы «войти в Европу», а в том, чтобы разумно использовать особенности нашей цивилизации и наш природный и человеческий потенциал для того, чтобы добрым (и равным партнером) Европы»[22].

Следующий и тесно сопряженный с первым вопрос посвящен евразийской судьбе России. Он выражен в тезисе о русской нации как «нации двух океанов» (Атлантического и Тихого океанов). Или: в идее сопряжения не только огромных евразийских пространств и времен, но и разнообразных этнических процессов и культур в единую, и притом, органическую целостность. Этот «евразийский синтез» по сути дела и есть залог цивилизационно-геополитической безопасности русской цивилизации[15]. Вместе с тем, разделённость русской нации является наиболее животрепещущей и не требующей отлагательств в своём решении проблемой.

При всем этом ученый вполне справедливо обращает внимание на способность России генерировать некоторые новые синтезы цивилизационного характера вопреки «новому тоталитаризму» ТНК и кукловодству глобальных элит. Напротив, поиск «общего вектора» усилий здесь увязан с ноосферными представлениями академика В.И. Вернадского, тем более, в свете отстаиваемой им идеи о контрадикторности ноосферного будущего человечества реалиям современного глобального мира.

В частности, вполне резонно выглядит идея развития «Коллективного интеллекта» как «жизненной потребности планетарного сообщества». Однако, данное положение требует не только перестройки всего институционального и ценностного ландшафта современности, но и аккумуляцию нравственного начала в вопросе принятия коллективных решений, касающихся всей системы мировых цивилизаций, плюс потенциальной величины - человечества. Точкой же опоры, по Моисееву, в этом вопросе должна выступать евангельская этика - принципы Народной проповеди. Собственно судьба России давно и прочно связана с этой традицией, составляющей её цивилизационный modus vivendi в мире[24]. При этом modus открытый миру для диалога и партнерства в плане обретения кооперативных решений всего груза глобальных проблем и поиска общей исторической перспективы.

Итак, как показал анализ, предложенные русскими учеными А.С. Панариным и Н.Н. Моисеевым концепции устроения бытия, имеют вполне отчетливые контуры цивилизационной плюральное™ на основе дивергенции духовно-нравственных традиций. Вместе с тем, современное состояние миросистемы вынуждает цивилизации актуализировать свой этико-аксиологический потенциал, созидать общее смысловое пространство для принятия общих для всех, судьбоносных решений.

  • [1] Яковец Ю.В., Фарах С. Диалог и партнерство цивилизаций. Учебник. М.: Центрэкономических стратегий, 2014; Яковец Ю.В., Акаев А.А., Савойский А.Г. Мир цивилизаций- 2100: интегральная научная утопия XXI века. Диалог трех поколений. М. ИздательствоПроспект, 2016.
  • [2] Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.:Издательский центр «Логос», 1998. С. 216.
  • [3] Муза Д.Е. Актуальность глобальной войны и русская цивилизационная альтернатива. М.:Издатель Воробьев А.В., 2017. С. 112 -114.
  • [4] Гуди Дж. Похищение истории. М.: Издательство «Весь мир», 2015. С. 22.
  • [5] Там же, с. с. 173 - 246, 247 - 288, 289 - 412.
  • [6] Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999. С. 42 - 174.
  • [7] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность XXI века. М.: Алгоритм, 2003. С. 97 - 101.
  • [8] Померанц Г. Современный спор цивилизаций // Померанц Г., Миркина 3. Спорцивилизаций и диалог культур (Лекции и статьи нулевых годов). М.; СПб.: Центргуманитарных инициатив; Университетская книга, 2014. С. 9.
  • [9] Даль Р. Демократия и ее критики. М.: РОССПЭН, 2003. С. 482.
  • [10] Панарин А.С. Тайна железного занавеса. М.: Алгоритм, 2006. С. 219.
  • [11] Дугин А.Г. Международные отношения. Парадигмы, теории, социология: Учебное пособие.М.: Академический проект, 2013.С. 259.
  • [12] Дугин А.Г. Теория Многополярного Мира. Плюриверсум. Учебное пособие для вузов. М.:Академический проект, 2015. С. 333 - 336.
  • [13] Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000.
  • [14] Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. М.: Языки русской культуры, 2000. С.174.
  • [15] Там же.
  • [16] Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы (экологополитологический анализ) // Глобальный кризис западной цивилизации и Россия / Отв. ред.Г.В. Осипов. Изд. 2-е, доп. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. С. 23.
  • [17] Моисеев Н.Н. Быть или не быть ... человечеству? / Н.Н. Моисеев. М.: б.и., 1999. С. 207;231.
  • [18] Там же.
  • [19] Там же.
  • [20] Моисеев Н.Н. Историческое развитие и экологическое образование. М.: МНЭПУ, 1995. С. 47.
  • [21] Там же
  • [22] Моисеев Н.Н. Русский вопрос // Русская цивилизация. Сб. статей. М.: ЗАО СП «КонтактРЛ», 2000. С. 5 - 16.
  • [23] Там же.
  • [24] Муза Д.Е. Россия в системе координат глобального мира: метафизика, идеология, прагматика. М.: Издатель Воробьев А.В., 2016.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >