Глобализация и опыт дифференциации гражданской самоорганизации

В своей программной работе, посвященной истории и перспективам гражданского общества, американские авторы Джин Л. Коэн и Э. Арато подчеркнули заветную мысль подавляющего числа западных интеллектуалов и политиков: в отличие от государств советского типа западные либеральные демократии при всем своем несовершенстве являются гражданскими обществами как таковыми^[1]. Вместе с тем, искус экстраполировать этот тезис на постсовременность, и подчеркнуть отсутствие «имманентного критицизма» в незападных обществах- на фоне сверхэффективности западных либеральных демократий - велик и неизбывен.

К примеру, американский прогностик Дж. Фридман, как в краткосрочной, так и долгосрочной перспективе мировой динамики, склонен видеть в Китае очень слабые ростки гражданской самоорганизации, которые постепенно сведут на нет «китайское экономическое чудо». В частности, он утверждает: «азиатская система семейных и социальных уз», плюс «коммунистическая система политических взаимоотношений» блокируют нормальное кредитование (сумма невозвра- щенных кредитов составляет 600 - 900 млрд долларов), а значит ставят под сомнение саму систему кредитования Китая . Шаблонность подобных представлений, думается, не требует особых комментариев.

Внимание привлекает другое. Большой интерес к проблемам гражданского общества в Украине и на постсоветском пространстве, и, в частности, на Украине вызван объективными причинами - поиском нового общественно-нормативного идеала. В этом направлении работают такие авторы, как А. Горбань, А. Ермоленко, И. Кальной, А. Карась, Е. Карпенко, М. Култаева, С. Пролеев, В. Степаненко и др. При этом, главной трудностью, с которой сталкиваются исследователи феномена современного гражданского общества, является отсутствие единой метатеории, которая бы снимала ограниченность структурнофункционального, феноменологического, коммуникативного и иных подходов, а также теории действия, социальной этики и аксиологии. Но всё же, эта трудность не маскирует проблемы релевантности заемных конструктов - нынешним украинским реалиям.

Попробуем убедиться в том, что отечественный дискурс о гражданском обществе страдает легко узнаваемой несамостоятельностью концептуальных положений, некритической (без надлежащей фильтрации) рецепции и экстраполяцией их в социальные ткани и сам дискурс. Для примера укажу на работу Я. Пасько, где заявлено буквально следующее: «В украинской философской рефлексии почти не исследован европейский контекст (Старого и Нового света) сосуществования разных моделей социального и социально-правового государства с институтом гражданского общества, на основе которого развивалась и развивается украинская гражданская и социальная история»^{[2] [3]}. Конечно, вопрос о «неисследованном европейском контексте» можно ставить и так, но разве самоорганизация в Запорожской Сечи, украинских колхозах и на «Майдане» может быть охвачена деонтологогическим либерализмом и коммунитаризмом, происхождение которых имеет принципиально иную социокультурную основу, а предмет находится в США и Великобритании?

Поэтому ниже я планирую обрисовать возможные варианты самоорганизации в не-западных обществах, и указать на отсутствие той парадигматичности, которая приписывается моделям западного гражданского общества.

При анализе состояния заявленной проблемы внимание привлекает такая сторона современных дискуссий, которая посвящена возможности гражданского общества за пределами западной цивилизации, причем, без её оплодотворяющего и «позитивного» воздействия. Во многом благодаря усилиям Ф. Закарии, эта дискуссия началась на самом Западе. Речь идет о его книге «Будущее свободы: нелиберальная демократия в США и за её пределами» (2003). В ней автор привлек внимание к самой констелляции либерализма и демократии в Америке, которая, прежде всего, «замешана» на свободе, а гражданское общество - суть та форма, которая обеспечила «поступательный прогресс свободы»^[4]. К сегодняшнему дню, во многом избыточной! Причем, существует и достаточно нестандартное объяснение таковой. Я имею в виду аргумент Дж. Голдберга о современном либеральном фашизме, процветающем именно в США, и имеющем свои истоки в социальных проектах В. Вильсона и Ф. Рузвельта, а развернувшегося в полную мощь при Б. Обаме и X. Клинтон.

Помимо «либеральной унификации» и культа «прогресса» во имя «разнообразия» и «освобождения», современная «бессознательная цивилизация», сформированная Америкой, тяготеет к «потребительскому христианству»^[5]. Каковы его перспективы догадаться не трудно (о чем писал ещё Ж. Бодрийяр в своих путевых заметках «Америка»), как не трудно предвидеть реализацию (на государственном уровне) идеи однополых браков, озвученную президентом Б. Обамой 10. 05. 2012 года.

Однако, существует и более системный взгляд на происходящее, принадлежащий лингвисту, политическому мыслителю и общественному деятелю Н. Хомски. Выступая в роли неутомимого критика внутренней и внешней политики своей родины - США, он подчеркивает их крайне парадоксальную природу: «нарастающий в Соединенных Штатах дефицит демократии сопровождается провозглашением мессианских задач по принесению демократии страдающему миру»^[6]. Конечно, речь идет сдвигах во внутренней и внешней политике после 11 сентября 2001 года.

Но вернемся к Ф. Закарии и его работе. С другой стороны, он показал, что в принципе в мире возможны нелиберальные демократии - в большинстве посткоммунистических государств (включая Россию), Индии, Китае, Латинской Америке, частично, в исламском мире. Причем, число таких демократий с различными принципами и механизмами самоорганизации с 1990 года, как правило, увеличилось с 22 до 50%^[7]. Но если это так, то обычных средств анализа тут недостаточно, напротив, нужны более адекватные средства фиксации опытов нелиберальных демократий и коррелирующихся с ними способов гражданской самоорганизации.

Следует заметить, что осмысление данной проблемы нужно вести с позиции цивилизационной теории, которая прямо указывает на возможность альтернативного социального конституирования, корнями уходящего в социокультурный код той или иной цивилизации. Например, инициирующий самоорганизацию не индивидов, но этнических, религиозно-культурных и иных социальных групп. Напротив, американская модель, выдаваемая за универсальный стандарт, может быть рассмотрена как исключительная. Вспомним, хотя бы, факт колонизации Северной Америки европейцами и героическое (370 - летнее) противостояние туземного населения, имевшее собственный опыт построения форм жизненного процесса, интересы которого так и не были представлены в различных демократических процедурах.

Горькая ирония истории здесь, по видимому, состоит в том, что страна, олицетворяющая свободу, сама нуждается в серьезной коррекции со стороны демократических институтов (в этом отношении весьма показательна обложка книги А.А. Зиновьева «Запад», на которой дан вполне натуралистический шарж на эту тему). При том, что глобализация имеет явно американское лицо (!).

В связи с этим думается, что противоречивый опыт западной цивилизации может быть возведен к точке бифуркации - 1968 году, или поиску реальных гражданских альтернатив капиталистическому (рыночному) тоталитаризму, помноженному на технологический тоталитаризм. Дело не только в идеях Франкфуртской школы, воплощенных в вопросе: в чем заключаются исторические цели общества, которое было создано в ходе реализации проекта модерна? Оно также и в том, что молодежные движения явились тем субъектом, который искал ответ на данный вопрос на Востоке, в т.ч., в социальном опыте таких государств как СССР и Китай, не говоря уже о восточных религиозно-культурных традициях, но в меньшей степени в собственном социокультурном коде. Ответ, как известно, был дан, но и то эскизно и второпях.

Рефлексия над теми событиями говорит о следующем: в цивилизационных основаниях истории хранятся разнообразные альтернативы, способные заблокировать не только консюмеризм и гедонизм, но и предложить стратегии, не связанные с самовырождением общества и «самоампутацией человека» (М. Маклюэн). Как указывает немецкий мыслитель Г. Рормозер, «мы осуждены на консерватизм, у нас нет иного пути, чтобы преодолеть экологический кризис, стабилизировать по возможности демократию, сохранить социальный этос, сохранить культурные основы взаимопонимания и поддержание консенсуса в обществе»^[8]. И таких интеллектуально и морально взвешенных призывов можно найти немало в странах нелиберальной демократии (вспомним, хотя бы, работу покойного А.С. Панарина «Искушение глобализмом»).

Тем не менее, не-западные общества во многом представляют собой «травмированные» западными социальными технологиями площадки. Данные рассуждения опираются также на аргумент С. Коэна, а именно, о транзите американской «лже-идеи» - о возможности перехода России и других постсоветских республик - на рельсы капитализма и демократии американского образца^[9]. При этом, как показал в своё время А.П. Паршев^[10], особые экономико-географические условия России сформировали неповторимый (мобилизационный) опыт самоорганизации, который не может быть произвольно отброшен или трансформирован в капиталистическую матрицу с её законами.

Но здесь хотелось бы сделать некоторое методологическое отступление. Несмотря на бытующее мнение о том, что почти все незападные цивилизации пошли по пути догоняющего развития (хотя и не все в равной степени здесь преуспели), сегодня большинство из них пытается выстроить баланс между западными технологиями, рынком и демократией, - с одной стороны, и автохтонными институтами, традициями и психологией, - с другой.

Для нашей темы наиболее важен опыт Китая и исламской цивилизации, против которых Запад, если прислушаться к А.А. Зиновьеву^[11], ведет «горячую войну», перед тем одолев в «холодной» СССР.

Итак, если оконтурить состояние социальной системы китайской (конфуцианской) цивилизации, то здесь нужно выделить: при сохранении родимых пятен социализма, ограниченной государственным регулированием сферы рыночного хозяйства, довольно последовательно реализуется позиция по воспроизводству традиционных цивилизационных институтов и образа жизни через исходный цивилизационный текст- китайское пятикнижье, трактаты Конфуция, Лао-Цзы. Востребованная именно из цивилизационного текста её теперь уже легендарным лидером- Дэн Сяопином, идея «общества сяокан» (=«уютного для жизни» и «упорядоченного» общества) строится на превосходстве государства, опирается на ценности мира, порядка и традиции, через ритуал культивирует принципы иерархии, актуальности прошлого и этического центрирования жизненного процесса.

Однако при созидании «общества сяокан» особым образом был интерпретирован коммунистический идеал, допускающий (согласно Конституции КНР от 2004 года) от имени КПК представительство интересов народа, объективных потребностей развития производительных сил и передовой китайской культуры^[12]. При этом способы социальной самоорганизации тут по-прежнему определяются традиционными мировоззренческими и нормативными аспектами. Так, американский политолог Дж. Киндж, достаточно критично относящийся к нынешнему «китайскому экономическому чуду», одним штрихом обозначает нормативно-институциональную сторону жизни Китая, а именно, в его жизни имеют место «взаимные сочетания» Инь и Ян, распространяющиеся, как минимум, на бизнес и политику^[13]. Между тем, доказательством наличия такого опыта является визит лидеров ЕС в 13-14 февраля 2012 года в Поднебесную за стабилизационным кредитом!

Жизнь исламской цивилизации также отличается умеренным отношением к методам и ценностям модернизации, поскольку в исламских обществах по-прежнему работает принцип всеобщности и нераздельности религии и общественного бытия. Отсюда вытекают следствия практического характера, касающиеся всей цивилизационной системы: науки, искусства, школы, семьи, а также политики, экономики и образа жизни. Разумеется, от страны к стране их содержание варьируется (этому в немалой степени способствуют четыре толка суннитской версии ислама, различающиеся по степени «внутреннего» либерализма- ханафизм (Турция, Центральная Азия, Россия, Украина), шафиизм (Юго-Восточная Азия), маликизм (Северная Африка) и ханбализм (Саудовская Аравия), как и идея иранской революции, распространившаяся в виде политического ислама в Умме). И воздействие прагматизма, пришедшего с Запада рынка (напр., как в ОАЭ), или весьма специфической формы демократии (напр., как в Иране и Турции), не отменяет, а напротив, усиливает эффекты собственных традиций.

В такой ситуации, А.В. Малашенко находит, что оба обозначившихся в исламском мире подхода к демократии (созвучный идеологии и философии Запада и традиционно исламский), являются одновременно продуктивными и контрпродкутивными, поскольку «каждый по отдельности не дает ответа на вопрос о синтезе демократии и исламской традиции»^[14]. Но этот синтез, по мнению А.Д. Воскресенского, должен вообще учитывать племенной и клановый факторы, которые имеют огромное влияние в Афганистане, Северном Йемене и Центральной Азии^[15]. При этом, для уяснения состояния обсуждаемой проблемы наиболее интересной представляется как наследие М. Хатами^[16], так и его фундаментальная идея межцивилизационного диалога. Идея, нужно заметить, хотя, и институционализированная ООН в виде программы «Глобальная повестка дня для диалога между цивилизациями» (2001), но выражающая способность и готовность Востока к построению отношений глобальной справедливости и участия. К ним, между тем, оказывается неготовым именно Запад, породивший феномен «твиттерных» революций на Ближнем Востоке и Северной Африке, вообще, реализующих проект «глобальной демократической революции». Но сам этот проект опирается на исламских радикалов^[17], а не на все социальные слои торпедируемых стран.

И, наконец, несколько слов о России и постсоветских государствах, где также мучительно идет поиск модели самооргагизации (вспомнить, хотя бы, манифест «Право и правда» Н.С. Михалкова). Но я хочу обратить внимание на позицию «позднего» А.А. Зиновьева, который разработал идеологию «Партии будущего». Последняя не есть представительский орган левой части российского общества; она, как это не парадоксально, - выразитель исконных чаяний всего человечества, несогласного с предложенной Западом общественно-исторической формацией и маршрутом. Поэтому он бросает: «...у неё (Партии- Д.М.) более значительная цель эпохального масштаба, а именно - положить начало борьбе человечества за социальный идеал, альтернативный западнизму»^[18].

Подобная ригидность, тем не менее, имела собственное объяснение. Речь идет о зиновьевской интуиции по поводу двух различных способов организации жизни, в основе которых лежат два социально-онтологических момента: коммунальный и деловой. Но если в клеточке коммунистического общества все пронизано и опутано отношениями коммунальное™, то в деловой клеточке Запада можно наблюдать предельное ослабление, а то и исключение коммунальное™ из жизненного процесса. И, наоборот, если деловая клеточка западнизма пропитана правилами наилучшего исполнения деловых функций, то в деловой клеточке коммунизма данные функции ослаблены вплоть до их трансформации в чистую формальность.

Но парадокс здесь, очевидно, состоит в том, что соотношение клеточек, обеспечивающих общество пищей, одеждой, жильем, средствами коммуникации и иными средствами удовлетворения потребностей, и клеточек, обеспечивающих целостность и охрану общественного организма, общественный порядок, выработку и соблюдение правил поведения людей и их объединений друг с другом, выглядит как соотношение законов делового и коммунального планов социального бытия. Тем не менее, в глобальном историкоэволюционном аспекте они некомлиментарны, коль скоро Запад отрицает возможность самостоятельной самоорганизации за его пределами (!).

Конечно, можно и дальше не воспринимать приведенных выше аргументов, можно по-прежнему смотреть на мир сквозь монокуляр глобализации по-американски и утверждать парадигматичность рынка, рациональности и дискретности, но вопрос о цефализации социальных процессов - объективен, и не подлежит произвольной перелицовке в духе неолиберальной догматики.

• [1] Коэн Д.Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М.: Изд-во «Весь мир»,2003. С. 580.
• [2] Фридман Дж. Следующие 100 лет: прогноз событий XXI века. - М.: Эксмо, 2010. С. 127.
• [3] Пасько Я.1. Сощальна держава i громадянське суспшьство: сшвпраця versus протистояння.Монограф1я. К. ПАРАПАН, 2008. С. 11.
• [4] . Закария Ф. Будущее свободы: нелиберальная демократия в США и за их пределами. М.:Ладомир, 2004. С. 11 - 14.
• [5] . Голдберг Д. Либеральный фашизм. М.: Рид Групп, 2012. С. 316, 327, 331 - 373.
• [6] Хомски Н. Несостоятельные Штаты: злоупотребление властью и атака на демократию / Н.Хомски. М.: СТОЛИЦА-ПРИНТ, 2007. С. 389.
• [7] Закария Ф. Будущее свободы: нелиберальная демократия в США и за их пределами. М.:Ладомир, 2004. С. 99.
• [8] Рормозер Г. Кризис либерализма. М.: ИФ РАН, 1996. С. 179.
• [9] Коэн С. Провал крестового похода. США и трагедия посткоммунистической России. М.:АИРО-ХХ, 2001.
• [10] Паршев А.П. Почему Россия не Америка. Книга для тех, кто остается здесь. М.: Крымскиймост-9д; Форум, 2001.
• [11] Зиновьев А.А. Русская трагедия. Гибель утопии / А.А. Зиновьев. - М.: Алгоритм, 2002.
• [12] 6 Гудошников Л.М. Эволюция политических институтов Китая во второй половине XX иначале XXI вв. // Политические системы и политические культуры Востока / под ред.профессора А.Д. Воскресенского. 2-е изд., перераб. и доп. М.: ACT: Восток - Запад, 2007. С.591.
• [13] . Киндж Дж. Китай, который потряс мир. М.: ACT: ACT МОСКВА, 2010. С. 295.
• [14] Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламский проект. М.: Изд-во «Всеь мир»,2006. С. 149.
• [15] Воскресенский А.Д. Политические системы и модели демократии на Востоке: Учеб, пособие. М.: Аспект-Пресс, 2007. С. 58 - 60.
• [16] Хатами М. Ислам, диалог и гражданское общество. М.: РОССПЭН, 2001.
• [17] Политическое цунами. Аналитика событий в Северной Африке и на Ближнем Востоке / С.Кургинян, Я. Бялый, А. Кудинова и др. М.: МОФ ЭТЦ, 2011. С. 96 - 105.
• [18] Зиновьев А.А. Идеология партии будущего. М.: Алгоритм, 2003. С. 237.