К геоцивилизационной структуре современной истории

Пролегомены к созданию интервальной модели истории

Тема, заявленная в качестве предмета нижеследующего анализа, может показаться либо спекулятивным излишеством, либо скороспелой новацией. Однако это совсем не так. Путь за «Геркулесовы столпы» познания, как это звучит ни странно, только тогда внутренне оправдан, когда у него появляется новое пространство оптимизации всего предшествующего опыта. Таковым, по нашему мнению, может и должна служить история с её морфологически-структурной, динамиче- ски-субъектной и смысловой гранями.

По сути, речь не идет о простой экстраполяции интервального метода познания на материю истории; метода, как известно, возникшего в ходе рефлексии оснований и специфики эпистемологических процедур в естествознании, и сообщившего исследователям, работающим именно в этой сфере, определенную эвристику. Дело обстоит как раз наоборот: необходимо настоять на том, что не только познавательные задачи, обнаруженные в ходе исследования многомерного мыслительного пространства, но и сама реальность, природа которой - интер- вальна, подталкивают к уяснению универсального смысла, который содержится в исходной гипотезе профессора Ф.В. Лазарева.

Не случайно же в интервальном фокусе уже предстал и человек[1], и мир культуры[2]. Думается, что именно сейчас, в эпоху глобализации объективно пришел черед истории, поскольку её формат и интрига не могут не вызывать эпистемологического интереса и попыток его удовлетворения интервальными средствами познания. В этой связи возникает вопрос о применимости всего арсенала средств, которым располагает интервальный подход: опорных концептов - «интервальная ситуация», «интервалы абстракции», «интервалообразующая константа»; методических приемов - «проецирование» и «фокусировка», топологизация и «упаковка» смыслов к сверхсложной и сверхдинамичной реальности истории.

Однако, прежде чем перейти к процедуре создания модельного (от лат. modulus - мера, образец, норма) представления об истории, основывающегося на интервальной онтологической предпосылке, что и составляет цель настоящей статьи, вспомним о предварительных набросках структуры истории, сделанных представителями плюральноциклической, локально-релятивистской её версии. Речь идёт о взглядах классиков-цивилизационщиков: Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, О. Шпенглера, Ф. Конечны, А.Дж. Тойнби, Ф.Броделя, а также ряда современных авторов, среди которых нужно назвать П. Ассне, Б.С. Брасова, Л. Дюмона, В. Каволиса, А.С. Панарина, Ю.В. Павленко, Е.Б. Рашковского, С. Хантингтона, В.Л. Цимбурского, Ш. Эйзенштадта.

Для концептуальных построений этих авторов, несмотря на их вариативность, аксиоматичны принципы стадиальности, полилинейности и цивилизационной уникальности (Ю.В. Павленко). Именно они дают шанс уловить дискретные формы и способы существования человечества, которые располагаются в зазоре между культурными основами социальной жизни и современной глобальной макроцивилизацией. В таком случае культурно-исторический процесс в обоих своих измерениях: диахронном и синхронном, предоставляет собой добротную предметно-интервальную «материю» исследования, отличную от унитарно-стадиальной версии истории, содержащуюся главным образом в работах О. Конта, К. Маркса, Ф. Ницше, У. Ростоу, О. Тоффлера, Д. Белла.

Первый шаг на пути к пониманию архитектоники «мира исторического» предполагает корректную его разбивку на «интервалы абстракции», т.е. конструкты, позволяющие умозрительно фиксировать заданные объективным ходом истории цивилизационно-дискретные формы. Если воспользоваться наиболее удачной попыткой дисинкре- зиса исторического А.Дж. Тойнби, нестандартно представившего «умопостигаемое поле человеческой истории», то во-первых, мы сможем убедиться в целесообразности применения понятия «интервал абстракции». Его общий эскиз истории в диахронно-цивилизационном измерении (с учетом социогенетической функции «высших религий») хорошо известен, но менее известна схема развития цивилизаций, членящаяся на пять генетически связанных этапов: 1) этап примитивных обществ; 2) этап жизни высших цивилизаций первой генерации (напр., минойская, древнекитайская или шань-иньская, харапская); 3) этап жизни высших цивилизаций второй генерации (эллинская, сирийская, иранская-зороастрийская, классические - китайская и индийская); 4) этап конституирования «вселенских церквей» как «куколок» будущих великих цивилизаций (восточно- и западнохристианской, мусульманской); 5) этап жизни цивилизаций третьей генерации, т.е. бытийно соотносимых с т.н. Новым и Новейшим временем .

Заметим, что каждый из социогенетических этапов, может трактоваться как вполне самостоятельный социокультурный интервал, требующий соответствующего концептуального описания. Таковое, в виде синтеза позиций «внутреннего» и «внешнего» наблюдателей, уже реализовано в интервальном подходе, который нацелен на выявление сущностного уровня конкретного интервала.

В свою очередь, XX век, наполненный массой судьбоносных событий, - двумя мировыми и «холодной» войнами, революциями в России, Турции, Китае, великой депрессией и экономическим оживлением США, распадом колониальной системы и складыванием фактуры постколониальных отношений, ростом технико-технологического могущества того же Запада и его менее развитого оппонента СССР, и как следствие, их жесткого фронтального противостояния, оценивается Тойнби как конечный фазис унификации мира. Тем не менее, реалии нынешнего мира таковы, что он являет собой одновременно: а) «одно огромное общество», порожденное экспансией западного христианства; б) бытие пяти самобытных, «живых» цивилизаций (западной, православно-русско-советской, исламской, индусской, дальневосточной или китайской), плюс целого шлейфа из четырнадцати «угасших» цивилизаций[3] [4].

Итак, глядя в паноптикум предложенный А.Дж.Тойнби, можно, при желании, увидеть внутренне расчлененную культурноисторическую реальность, синхронически включающую в себя подлинно актуальные цивилизационные формы, их сателлитов, так и проступающие сквозь толщу истории реликты (некогда приведшие к генезису «старшие» цивилизации, как минимум, оплодотворявшие их поступь идейно-культурным влиянием, а по максимуму, могущие в реанимационном режиме стать актуальными величинами), а также многообразные межцивилизационные контакты с доминантой западного влияния[5]. Причем «вызов» Запада, как мы убедились на опыте распада СССР, и становления постбиполярного мира, не только структурообразующий в отношении современной истории, он несет в себе определенную перспективу совместного бытия народов и культур. Иначе говоря, можно допустить, что «одно огромное общество», размещенное в глобальной ойкумене - это «глобальный интервал абстракции». Вместе с тем, входящие в него цивилизационные «интервалы абстракции» также эвристичны, поскольку живые цивилизации (к примеру, Китай, Индия, русский и исламский миры), могут через «архаизм» (возврат к традиции, к опробованным в истории институтам и ценностям) и «футуризм» (разрыв с прошлым и настоящим в пользу будущего) искать более адекватную социоформу на фоне глобальных изменений, инициируемых тем же Западом.

Вслед за этим напрашивается: модель истории, разработанная британским автором дает возможность фиксировать контакты цивилизаций между собой, в том числе, с учетом двух перспектив: локализации (с естественной для этого случая герметизацией «интервала») и универсализации («открытие» конкретной цивилизацией «большого» времени и «большого» пространства истории). Однако универсализация исторического бытия (порождающая универсальную таки структуру истории в режиме диалога цивилизаций) и глобализация (как структурирование мирового пространства из одного центра истории и придание ей формата и темпа жизни этого центра), - вещи неоднопорядковые в онтологическом и смысловом отношениях. Даже в случае признания верным тезиса о необходимости синтеза унитарного и плюрального понимания истории (ученик А.Дж. Тойнби, американский историк У. Мак-Нил, настаивая на периодической смене «лидирующих» цивилизаций: средиземноморских эллинистических (500 г. до н.э. - 200 г. н.э.), Индии (200 - 600 гг.), реинтегрированного исламом Среднего Востока (600- 1000 гг.), Китая (1000- 1500 гг.), Запада (1500- 2000), доказывал эффективность культурного обмена, его возрастающую - от этапа к этапу - историческую роль[6]).

Для того чтобы внести ясность в такую модель, продуцированную цивилизационной теорией, нам представляется уместно сослаться на прозрение Н.Я. Данилевского относительно полисубъектности и мультивекторности истории, возникающих за счет различных семантических оснований бытия культурно-исторических типов. Эти основания могут подвергаться девальвации в отдельные периоды истории, когда происходит «сбой» в налаженной работе цивилизационной «механики», а именно: один из многих культурных типов пытается объективировать себя как наиболее совершенный, выдавая свой социокультурный интервал за конечный пункт всечеловеческих культурных усилий. В таком случае, считал Н.Я. Данилевский, всем цивилизациям- субъектам предлагается единая структура истории и вектор её движения в определенном направлении, без учета того обстоятельства, что у каждого субъекта- собственный удел в Истории, свое «не-алиби» в историческом бытии. Последнее, заметим, конститутивно для позиции культурно-исторического типа, поскольку предполагается, что каждый из них олицетворяет собой определенный разряд или конфигурацию разрядов деятельности - религиозной, культурной (в узком смысле), политической и экономической[7]. Но эта плодотворная интуиция Н.Я. Данилевского нуждается в конкретизации и развитии.

Применительно к решению задачи расшифровки онтологии любой цивилизации, справедливо привлечение конструкта «внутриинтер- вального конфигуратора» (или, в терминологии Ф.В. Лазарева - «интервал ообразующей константы»[8]). В соответствии с положениями методологии интервальности, он выявляется процессуально как центральный элемент всей конструкции объекта, при том условии, что интервалами социальной реальности могут выступать общности различного плана: этнические и этнокультурные, национальные, политические, формационные и собственно цивилизационные. Каждая из них распознается не только исходя из своего «истока», затем, «основной предпосылки» (П.А. Сорокин), сколько из действенного ядерного элемента, коррелятора и координатора многообразных социокультурных связей и отношений. Можно предположить, что для этнокультурных агломераций - это набор базисных признаков типа общности происхождения, языковых, психолого-ментальных и культурных; для национальных роль играют конфигураторы этнического или гражданского свойства; для формационных - экономико-хозяйственный и техникотехнологический; для политических - утопический и идеологический.

Если взять унитарно-стадиальную модель истории, то важно понимать, что для аграрного общества конфигуратор будет находиться в сфере состязаний людей с первозданной природой; для индустриального общества он релевантен агону людей с искусственной (синтетической) природой; для постиндустриального он определяется состязанием между людьми, но не в естественных или промышленных масштабах, а в контексте информационного, постэкономического порядка. Но подобная редукция реального культурно-исторического разнообразия к ключевым факторам каждого из этапов триадичной схемы, чревата неизбежной потерей поли-цивилизационного опыта, который, при всем скепсисе представителей унитарно-стадиальной схемы в этом вопросе, служит мерилом полноты истории.

В таком случае, признаваемое нами в качестве онтологической данности цивилизационное многообразие истории требует вычленения уникального конфигуратора для каждой локальной цивилизации, причем с опознанием факторов, консервирующих уникальность, и напротив, делающих «ядерную» энергию цивилизации экстравертивно- универсализирующей.

В этой связи особенно ценна и другая мысль Данилевского: о пути к всечеловеческой цивилизации, которая выглядит как труднодостижимый идеал: «последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем»[9]. Тем самым, в модели истории Н.Я. Данилевского заложен переход бытия локальных цивилизаций на сверхлокальный, а затем, на глобальный уровень, при условии реализации взаимодополняющего (взаимообогащающего) сценария жизни социокультурных интервалов. Эта модель, нужно заметить, не походит на современную культурно-историческую реальность, этот «глобальный транс- формер» (А.И. Неклесса) с подчеркнуто атлантическими лекалами. Зададимся вопросом: почему?

Если здесь привлечь интервальный аналитический взгляд, то оказывается что он исходит из нескольких вариантов связей между интервалами: 1) иерархической подчиненности; 2) конфигурации равноправных интервалов; 3) конфигурации соподчиненных интервалов;

4) конфигурации непересекающихся интервалов[10]. Хотя данная экспозиция может быть признана справедливой как для локальньного, так и для глобального интервалов, в литературе, посвященной глобальной системе, предпочитают аналитику глобального интервала, которая строится на процедурах скольжения по поверхности, а не проникновения в глубину, т.е., исследования центральной «культурной темы» каждой из действующих цивилизаций. Поэтому в большинстве случаев в качестве рабочих, чаще всего рассматриваются варианты «иерархической подчиненности» и «конфигурации соподчиненных интервалов» (напр., мир-системный подход), или конфигурации «непересекающихся интервалов» (напр., концепция «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона), хотя универсальная модель истории, скорее, предполагает вариант равноправия интервалов.

Вместе с тем, реалии современного мира требуют более тонкой фокусировки на «ролевых» экспектациях «логических подлежащих» современной истории как участников связного процесса исторического становления. Поэтому меняющаяся форма и структура истории, заставляет нас выдвинуть собственную - интервальную гипотезу таковой, которая не перечеркивает выдвинутых моделей и точек зрения, но дает им новое контекстуальное, ковариационное (взаимоопосредован- ное) звучание. Соединяя в одно целое эволюционистский и револю- ционаристский принципы, инновационно-проективную и адаптационно-регрессивную стороны историотворчества с идеей субъектноцивилизационной множественности, мы настаиваем на том, что исторический процесс предстает в: 1) диахронном измерении как процесс драматической смены «осей» Истории, изменения формата и направленности её хода активными и пассивными цивилизациями- субъектами; 2) синхронном измерении как процесс синхронизации/ асинхронизации самих «осей» Истории, так и структурноинтервальных (социально-морфологических, ценностноинституциональных, хронотопических и смысловых) порядков.

Развитие этой гипотезы позволяет трактовать Историю в виде человеческих революционно / эволюционных проектов её «осевания», которые включают в себя: стихийную и рационально- упорядочивающую стороны; адаптацию к вновь размеченному руслу иных агентов, профанацию или слом «оси» контр-агентами, альтерна- тивистику; структурирования интервальных конфигураций и реконфигураций, создания метатекстов и смысловых фокусов исторического творчества и сотворчества. Тем самым, формообразование Истории - суть драма множества конкретных проектов, состоящая в придании её субъектами структурных, энергетических и телеолого-смысловых измерений и контекстов.

В таком случае важно учесть ряд методологических презумпций: о способах и характере «осевания» Истории; о создании её главного русла (центра) и проблемы смены русел (центров); о включенности/ невключенности тех или иных культурно-исторических субъектов в структуру и динамику Истории на правах субъекта / объекта; наконец, об основании и самой интеграции/ реинтеграции цивилизационных интервалов в единую социокультурную форму, ойкумену, «интерактивную зону», «миросистему».

Учет первой презумпции влечет за собой уяснение работы «механизмов» исторической инноватики (революций, реформ, социальной проективности). Таковая осознается в терминах, главным образом, внешнего революционаризма с его максимальными трансформационными эффектами. В этом ряду, к примеру, артикулированы неолитическая революция присвоения, мировоззренческая революция (осевое время), географическая (великие географические открытия) и гуманитарная революции (Ренессанс), религиозная (Реформация), революция Просвещения и научная революция, социально-политические революции (русская, немецкая, кубинская)[11]. Поправка на внутренние и внешние импульсы здесь мало что проясняет, поскольку европоцетризм этой схемы, за исключением апелляции к первому «осевому времени», - вполне очевиден. В конце концов, после работ С. Эйзенштадта, показавшего редукционистский характер «осевого», духовномировоззренческого обобщения К. Ясперса[12], затем, исследований Дж. Нидама, который обратил внимание на недостаток понимания специфических путей развития науки внутри китайской и западной цивилизаций[13], суждения подобного толка представляются весьма поверхностными.

Однако выносимый на обсуждение вопрос о многоосевом состоянии Истории трансформируется в вопрос о поли-интервальности её структуры, множестве оригинальных способов организации «материи» Истории отдельными субъектами, целеполагании и маршрутизации ими локально/ глобального масштабируемого исторического движения. В этом плане целесообразно востребовать в качестве «осеобразующих» моментов исторического процесса религиозно-политические системы Индии, Китая, христианство, ортопраксию ислама, «ритмы Евразии» (Л.Н. Гумилев), светское гуманистическое и научное миропонимание, промышленную, научно-техническую, информационную и ряд классических и неклассических социальных революций. Кроме того, уместно обратить интервальный дискурс на контр-революции, контр-реформы, инволюционные процессы, имевшие и имеющие место в Истории и в историях, но как таковые, либо отменявшие новые «оси» в пользу «старых», либо возвращающих ход процесса к гомеостазису.

Данное рассуждение опирается не только на теоретические (напр., фиксируемое Э. Валлерстайном наличие в истории, заданной западной цивилизацией модерна и сейчас легитимированной, определенной «оси», на которой расположены «метрополия», «полуперифе- рия» и «периферия»), но и на эмпирические (напр., желание китайской цивилизации как субъекта истории выстраивать исторический процесс и реальную социоформу его протекания - «общество сяокан», - на собственной «оси») данные.

Отсюда напрашивается следующая метаисторическая формулировка: нынешний «глобальный мир» - это поверхностная характеристика исторической реальности, в эмпирии которой объективно взаимосвязаны этно-национальные, конфессиональные, культурные, экономические и политические ареалы мира. Способы их горизонтальных связей - экономико-хозяйственный, технико-технологический, геополитический и военно-стратегический, отчасти, экологический и демографический. Эти связи по-прежнему глобально не нормативны, ибо коммуникативная рациональность, представленная хотя бы в формате G 20, находится в самом начале процесса культурно-политической институционализации. Но в вертикальном или духовно-аксиологическом измерении, «глобальный мир» - это дискретный мир альтернативных идеократических сценариев, идеологических инициатив и цивилизационных «проектов» придания ему определенной формы и вектора развития.

Теперь имеет смысл обратиться ко второй презумпции, - презумпции цивилизационной субъектности, которая позволит установить специфику и функции акторов, благодаря которым творится как дискретно-интервальная, так и возможно глобально-интервальная формы истории. В силу того, что реальная история в первую очередь созидается на локальном уровне, то целесообразно дать дефиницию понятия «цивилизация»: цивилизация - это макросоциальная (макроэтническая) общность, сформированная историко-генетическим путем и с помощью действия «механизма» ценностной интеграции; она объективирует себя (проективным) способом построения духовного и материального порядков бытия, в создании определенного антропологического типа, полагает себя гео- и хроноисторически, а также осознаёт свой исторический маршрут через сложную объективно/ субъективную идентификацию.

При этом важно заметить, что современная философия истории уже располагает четкими представлениями об историко-генетическом и ценностно-интегративном и телеологическом аспектах конституирования цивилизаций[14]. То же можно сказать о понимании инвариантной структуры всякой цивилизации, отображающей её статическую форму: 1) цивилизационный лидер и священный текст; 2) фундаментальные цивилизационные институты - церковь, семья, школа, искусство, наука; 3) политические и экономические институты; 4) «цивилизационная масса» и превалирующий образ жизни людей[15].

Но если мы хотим установить динамическую компоненту в жизни цивилизаций (=интервалов истории), то нам понадобиться ввести в оборот понятие «цивилизационного проекта» как инструмента понимания исторических «телодвижений» всякого цивилизационного субъекта. Именно в этой фокусировке каждая цивилизация предстанет в качестве самостоятельного интервала истории, а сама история в виде спорящихся за право её форматировать и направлять ход развития уникальных субъектов.

Итак, его предварительная дефиниция будет таковой: цивилизационный проект - это задание и совокупность правил для его реализации, - по строительству культурно-политического строя, созданию системы социальных отношений определенного качества, конституированию определенного антропологического типа, способного воплощать в себе выверенный (формальным/ неформальным знанием и ценностной шкалой) образец субъекта историетворчества. Проще говоря, если мы желаем понять суть истории именно как цивилизационной истории, - в свете этого тезиса, - то задача сводиться к выявлению содержанию фундирующего проекта каждой из цивилизаций, принимающих участие в историческом марафоне. В таком случае, в познавательном плане мы должны двигаться: от сложившейся формы цивилизации (с её базисным текстом, набором институциональных структур, социально-политическим и экономическим порядком, образом жизни инертного большинства), к исходному проективному заданию. Последнее может быть выражено на языке мифа (в т.ч. политического), религиозной доктрины, идеологии, социально-политической и технократической утопий. Т.е. формы проективной презентации достаточно разнообразны, хотя содержательная составляющая цивилизационного проекта у каждой из цивилизаций более или менее стабильна.

Причем, важно заметить, любой цивилизационный проект - вещь подверженная смысловой (целевой и ценностной) деформации, поскольку история - это процессуально «открытая» как в прошлое, так и в будущее система, а её субъекты склонны к самообнаружению в ней посредством субстанциальной и/ или акцидентальной идентификации. Но самое, пожалуй, важное: рафинированный цивилизационный проект вообще содержит в себе образ универсального цивилизационного «мы», искомого Града (сегодня например можно говорить об американском, мондиалистском, пан-европейском, китайском, индийском, рыхлом исламском и латиноамериканском, затем, евразийском проектах).

В таком случае, цивилизационный проект - это символическая пропись бытия для конкретного цивилизационного субъекта; совокупность заданий относительно организации «материи» истории со стороны локального субъекта; набор «технологий» строительства универсального или специфического Града (политического, хозяйственного и культурного строя); создание соответствующей антропологической единицы; наконец, попытка «осевания» Истории из локального «угла».

Тем самым, вводимый нами концепт цивилизационного проекта (в случае его адекватной герменевтической реконструции) иллюстративен для цивилизации в том смысле, что он охватывает широкую сферу культурно-политических притязаний оформившегося макросубъекта, притязаний, складывающихся благодаря заложенной «внутри» социокультурной системы духовной интриги, иногда произвольно, но чаще последовательно реализуемиой в логике цивилизационного строительства. Думается, что при герменевтическом проникновении в духовную интригу каждой их живых цивилизаций, запечатленную в проективном задании, цивилизационная структура современного мира приобретет более определенные очертания, поскольку феноменология строительства различных вариантов Градов, в конце концов, даст искомый смысловой экстракт.

Несмотря на бытующее мнение о том, что почти все не-западные цивилизации пошли по пути догоняющего развития (хотя и не все в равной степени здесь преуспели), сегодня большинство из них пытается выстроить баланс между западными технологиями, рынком и демократией, - с одной стороны, и автохтонными институтами, традициями и психологией, - с другой.

Итак, если оконтурить позицию китайской (конфуцианской) цивилизации, то здесь нужно выделить: при сохранении родимых пятен социализма, ограниченной государственным регулированием сферы рыночного хозяйства, довольно последовательную позицию в воспроизводстве цивилизационных институтов и образа жизни через исходный цивилизационный текст- китайское пятикнижье, трактаты Конфуция, Лао-Цзы. Востребованная именно из цивилизационного текста её теперь уже легендарным лидером- Дэн Сяопином, идея «общества сяокан» (=«уютного для жизни» и «упорядоченного» общества) строится на цивилизационном превосходстве государства; опирается на ценности мира, порядка и традиции; через ритуал культивирует принципы иерархии, актуальности прошлого и этического центрирования жизненного процесса[16]. При этом цивилизационный интервал и входящие в него дискреты - политика, экономика и культура, получают свою легитимацию посредством «конфуцианского знания»: мудрецы прошлого оставили тексты, в которых содержатся оптимальные рецепты на все случаи жизни. Заметим: рецепты этически-легитимирующего характера. В таком случае перед нами этико-административная конфигурация интервала, имеющая свои собственные, не редуцированные модернизацией цивилизационные универсалии.

Жизнь исламской цивилизации также отличается умеренным отношением к методам и ценностям модернизации, поскольку в исламских обществах по-прежнему работает принцип всеобщности и нераздельности религии и общественного бытия[17]. Из него, как из важнейшего интервало-образующего момента, вытекают следствия практического характера, касающиеся всей цивилизационной системы: науки, искусства, школы, семьи, а также политики, экономики и образа жизни. Разумеется, от страны к стране их содержание варьируется, в т.ч., под воздействием прагматизма пришедшего с Запада рынка (напр., как в ОАЭ), или специфической формы демократии (напр., как в Турции), но смысл всем без исключения процессам, включая производство человека как идеального мусульманина (=пророка Мухаммеда), придаёт духовная традиция.

Социокультурное положение индийской цивилизации, напротив, аудируется и оценивается в гибридных категориях: с одной стороны, в Индии и государствах, тяготеющих к её цивилизационному коду, просматривается ситуация, включающая традиционное представление о доминантных путях совершенствования (самосовершенствования) человеческой психики, заложенных в религиозно-метафизических текстах; с другой стороны, отмечается ряд тенденций, уже проникших в «ДНК индийской культуры» и перестраивающих её цивилизационный интервал на западный манер. Среди этих тенденций называют практическую хватку, ориентацию на рыночные механизмы, упоение современной техникой и технологиями[18].

Отсюда переориентация всей цивилизационной инфраструктуры под шаблон постиндустриального общества (сегодня в Индии, если использовать трехсекторную модель экономики К. Кларка, имеют место следующие показатели: 50% - производство услуг, 25% - индустрия, 25% - сельское хозяйство)[19]. Разумеется, обе стороны цивилизационного целого, - традиционная и инновационная, уже вступили в синергию, но исходя из ориентации Индии на БРИК, её ближайшее будущее скорее будет форматироваться традиционным представлением о месте и назначении в истории.

В свою очередь, большинство стран, представляющих латиноамериканскую цивилизацию, сегодня находятся в биноме «зависимость- освобождение»[20]. Последнее означает, что структурная перестройка цивилизации осуществляется сразу по нескольким направлениям: формирования прогрессивного и национального капитализма; усиления влияния «теологии освобождения», связываемой с конкретным социальным контекстом; некоторым ренессансом коммунистической идеологии; реализации интереса к технологической и информационной революциям. Отсутствие гомогенного (смыслогенерирующего) текста у этой цивилизации не даёт возможности продуцировать собственную «ось» и нарастить некоторую интервальную структуру. Но главное противоречие, пожалуй, состоит в перекрещивании двух путей развития: постколониальном восстановлении цивилизации на автохтонной, либо сугубо западной цивилизационно-исторической основе. От страны к стране (Бразилия, Чили, Перу, Венесуэла, Парагвай, Никарагуа, Куба, Мексика ит.д.) мы видим неоднозначные вариации исторического творчества. В целом алгоритм жизни этой цивилизации отличает неопределенность, которая распространяется и на институциональную сферу, и на сюжет жизни большинства.

Наконец, следует сказать несколько слов о православнославянской, евразийской или цивилизации, которая всё чаще маркируется термином «Русский мир»[21] В нашем понимании эта цивилизация имеет все основания (онтологические, праксеологические, антропологические, телеологические) быть названной восточнохристианской[22].

Однако, несмотря на попытки аксиоматизировать цивилизационный интервал через: одно (византийский - К.Н. Леонтьев; западный - западники), два (византийский и западный - В. Вейдле); три (византийский, ордынский и западный, где системообразующим является фактор кочевой цивилизации - евразийцы); четыре (автохтонный, византийский, азиатский, западный- М.А. Волошин) социокультурные порядки, восточнохристианская цивилизация предстаёт в диахронном аспекте: как дискретная (пять формаций в пределах цивилизационного процесса - Н.А. Бердяев) или как интегральная (один культурно-исторический тип у Н.Я. Данилевского) величина. В синхронном аспекте, несмотря на все исторические метаморфозы и наличие в нынешнем цивилизационном процессе - исторической России (византийско-евразийско-петербургской), советской России и России-западницы, она может быть понята через своё проективное задание, а именно: «быть миром миров» и «быть под знаком истинной веры» (С.С. Аверинцев).

Такая модель, с одной стороны, говорит о равноправии миров- интервалов, а с другой, иерархически подчиняет их трансцендентному идеалу - Царствию Божию. Эта модель была получена Русью-Россией от «материнской» цивилизации - Византии, и в значительно измененном виде всё же востребовано нынешним этапом. Об этом, в частности, говорит и сохранившийся цивилизационный текст, и институциональная структура, и ментальные стереотипы жизни инертного большинства. Однако, данный вопрос, при всей его дискуссионности, выходит за рамки заявленной темы. Поэтому, подведем итоги.

Итак, интервальная онтологическая посылка, усиленная соответствующей ей эпистемологической процедурой, позволила зафиксировать и описать общие контуры цивилизационноинтервальной модели истории. В ней имеют место два аспекта: диахронный и синхронный, дающие представление о структуре истории. Последняя выглядит более определенно при использовании ряда специальных понятий: «цивилизационный интервал», «цивилизационный проект», полагаемая цивилизацией «ось» истории. Было показано, что практически у каждой локальной, и в то же время, мировой цивилизации, есть свой собственный проект обустройства истории. В т.ч., у западной, которая формирует структуру и интригу её нынешнего этапа в режиме пробабилизма и безответственности. Очевидно, что пришло время полилога цивилизаций и их мироустроительных проектов, в пространстве которого возникает вероятность генезиса «исторического универсалитета» (Ф.Ницше).

  • [1] Лазарев Ф.В., Брюс А Литтл. Многомерный человек. Введение в интервальнуюантропологию. Симферополь: Сонат, 2001.
  • [2] Лазарев Ф.В., Брюс А Литтл. Вселенная культуры: стратегемы и ценности. Симферополь:Сонат, 2005.
  • [3] Тойнб1 А.Дж. Дослщження icTopi'i. К.: Основи, 1995. Том 1. С. 540 - 548.
  • [4] Тойнби А.Дж. Цивилизации перед судом истории // Тойнби А.Дж. Цивилизация передсудом истории. Сборник. М.: Изд. группа «Прогресс» - «Культура»; СПб.: «Ювента», 1995. С.97-104.
  • [5] Тойнби А.Дж. Мир и Запад // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник.М.: Изд. группа «Прогресс» - «Культура»; СПб.: «Ювента», 1995. С. 155 - 194.
  • [6] Мак-Нил У. Восхождение Запада: История человеческого сообщества. К.: Ника-Центр; М.:Скарлайт, 2004.
  • [7] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. 6-е изд. СПб.: Изд-во СПб. университета; Глагол, 1995. С. 398-431.
  • [8] Лазарев Ф.В. Перспективизм и интервальность // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Научный журнал. Серия «Философия. Социология». Том 15 (54). № 2. С. 10.
  • [9] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. 6-е изд. СПб.: Изд-во СПб. университета; Глагол,1995. С. 104.
  • [10] Лазарев Ф.В. Разум и мудрость в горизонте новой культурной парадигмы/ Ф.В.Лазарев. -Симферополь: б.и., 2004. С. 59.
  • [11] Азроянц Э.А. Глобализация: катастрофа или путь к развитию? Современные тенденции мирового развития и политические амбиции. М.: Изд. дом «Новый век», 2002. С. 289 — 292.
  • [12] Эйзенштадт Ш. Основы и структура цивилизационного устроения общества. Оцивилизациях «осевого времени» // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия.Учеб, пособие для студентов вузов/ Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. М.: Аспект-Пресс,1998. С. 94-101.
  • [13] Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и Западе // Наука о науке. Сборник статей. М.:Прогресс, 1966. С. 175 - 176.
  • [14] Что сделано нами в рамках прояснения специфики исторического архп и социокультурных оснований восточнохристианской цивилизации: Муза Д.Е. К проблеме восточнохристианского цивилизационного «истока»: интервально-генетическая реконструкция // Культура народов Причерноморья: Научный журнал/ [гл. ред.Ю.А.Катунин]. 2007. № 111. С. 109 - 113; Муза Д.Е. К вопросу о спецификесоциокультурных оснований восточнохристианской цивилизации // Вюник Донецькогоушверситету. Cepia Б. Гуманггарш науки. 2007. № 1 - 2. С. 129 - 138.
  • [15] Соколов С.В. Социальная философия. Учеб, пособие для вузов. М.: Юнити-Дана, 2003. С.324-327.
  • [16] Седнев В.В. Цивилизационная модель современного Китая // Цивилизационная структурасовременного мира. Киев: Наукова думка, 2008. Т.З. Цивилизации Востока в условияхглобализации. Книга И. Китайско-Дальневосточный цивилизационный мир и африканскаяцивилизационная общность. Глобальные трансформации и уроки для Украины. С. 67 - 136.
  • [17] Василенко И.А. Политическая глобалистика: Учебное пособие для вузов/ И.А. Василенко.М.: Логос, 2000. С. 115 и сл.
  • [18] Закария Ф. Постамериканский мир. М.: Издательство «Европа», 2009. С. 169 - 182.
  • [19] Там же, с. 152.
  • [20] Ларин Е.А. Всеобщая история: латиноамериканская цивилизация: Учеб, пособие. М.:Высш. шк., 2007. С. 471.
  • [21] Не вдаваясь здесь в суть теоретического спора о денотате указанных понятий, отметимлишь то обстоятельство, что по большей части «русский мир» - это культурно-историческаякатегория, включающая в себя языковые, суперэтнические, идейно-ценностные и собственноцивилизационные компоненты. - См. напр.: Фатющенко В.И. Русский мир в контексте мировых цивилизаций: Курс лекций. М.: Гнозис, 2009.
  • [22] Муза Д.Е. Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность. Монография. Донецк: Изд-во «Вебер» (Донецкое отделение), 2009.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >