Духовный мир личности эпохи эллинизма

В эллинистическую эпоху значительно изменяется духовный мир человека; интенсивнее становятся процессы его дифференциации и диверсификации. Усиливается роль личностного начала в важнейших формах человеческой деятельности. Растет индивидуальное самосознание; обогащается мир человеческих чувств. На смену строгому, непсихологизированному индивидуализму полисной эпохи приходит психологизированная (интимно-личностная, эмоционально окрашенная, полная повседневной теплоты, переживаний, сердечности) индивидуальность эпохи эллинизма. Личность стремится замкнуться в узком кругу соратников, единомышленников, друзей. Интересы людей с дел общегосударственных, политических все больше переключаются на узкую сферу быта, семьи, межличностных отношений, которая все больше гуманизируется. Возрастает роль морали по сравнению с другими соционормативными формами регуляции поведения личности (правовая, авторитарная и др.).

Преобразования внутреннего мира личности находят свое отражение в литературе и изобразительном искусстве эпохи эллинизма. Появляются портретность, сюжеты на основании тонкой интриги, жанровые картинки, грациозность, лирическая интимность, первые попытки психологического самоуглубления, изображения и анализа разнообразного мира человеческих переживаний, страстей, любви, аффектов и др. Даже личность раба становится предметом художественного интереса. По мере повышения роли религиозной функции мифа эллинистическое искусство все больше заряжается токами мистериальной напряженности.

Полисная культура в целом имела народный характер, деятель культуры так или иначе обращался ко всем гражданам полиса, творил в соответствии с запросами граждан полиса. В эллинистической культуре образуется разрыв между ценностями массового сознания и ценностями, формирующимися в элитарных слоях общества. Ценности элиты более рационализированы, в них культурно-исторический опыт обобщается быстрее и фундаментальнее. Культура элиты в большей степени ориентирована на науку и философию. Массовое, «низовое» сознание — на мифологию и мистику, нравственно-религиозное проповедничество. Потому средний грек этой эпохи был весьма суеверным, жил в обстановке постоянного страха; на каждом шагу опасался злых козней духов и любой более или менее значимый поступок стремился обставить ритуальными процедурами[1].

Мифология вовсе не ушла на периферию эллинистической культуры. Она переживала одну из своих коренных исторических трансформаций. В достоверность старых мифов уже мало кто верит; подорвана вера в полисных богов; гомеровская мифология рассматривается как невероятный рассказ[2]. Старая олимпийская мифология постепенно теряет нравственные и религиозные функции. Свое значение она сохраняет в основном среди народных «низов» (крестьянство, городское простонародье), в государственных обрядах. Но рационализация сознания еще не дошла до того, чтобы поставить под сомнение существование сверхъестественных сил. Миф продолжает оставаться важным, хотя уже и не единственным, способом обобщения и объяснения действительности.

Одним из результатов синтеза греческой и восточных культур явилось бурное распространение различных мистических культов, которыми Восток всегда был богат. Образы греческих и восточных богов все чаще подменяют друг друга, объединяются (иногда совершенно искусственно) в некие новые божества (например, Сарапис). И вот уже греческие боги царят над Востоком, а восточные (Кабела, Исида, Осирис, Анубис и др.) проникают все дальше на Запад. Возникают предпосылки для дезэтнизированного всеохватывающего христианского религиозного синтеза.

Повсеместно распространяется фанатическая вера в целителей, колдунов, чудотворцев, прорицателей. Чувственный экстаз все чаще рассматривается как необходимое условие религиозности. Нарастают ощущения тревоги, страха, все большее значение уделяется понятиям осквернения, очищения, божьего возмездия. Суеверность расценивается как положительное качество человека: значит, он богобоязнен. Суеверие — это смирение перед богами. Доминирующим настроением многих становится мучительная жажда личного спасения (если не тела, то души) от прозябания в этом мире и мук в потустороннем. Формируется почва для соте- риологических религий, религий спасения.

Такие настроения находят свое выражение в художественной литературе, где преобладают романы со сказочно-фантастической тематикой: невероятными приключениями, тайнами, чудесами, ужасами, убийствами, воскрешениями, жестокостями, переплетающимися с некоторыми элементами реального исторического повествования (часто — это история Александра Македонского), с действительными названиями стран, городов, морей и т.д.[3] Из мистериально-фанта- стического романа вырастает такой жанр античной прозы, как пара- доксография, в которой изображались необычные, «чудесные», страшные явления природы и повседневной жизни. Страницы парадоксографических книг были заполнены рассказами «очевидцев» о вызывании духов, чудесных исцелениях, призраках, гуляющих статуях, воскрешении мертвых и т.п. Парадоксографическая литература развивалась в тесном родстве с аретологией (храмовой легендой), синтезировавшей греческие и восточные мифологические традиции и повествовавшей о чудесных деяниях богов, их пророков, о воскрешении мертвых, об исцелениях, о мощах и т.п. Аретология, по-види- мому, послужила непосредственным истоком христианской евангельской апокрифической (неканонизированной) и агиографической («жития святых», «деяния мучеников», легенды о монахах и др.) литературы.

На смену старым полисным богам приходят новые местные культы и божества. Все чаще обожествляются реальные исторические личности. От такого «обожествления» остается только один шаг до представления о том, что Бог может, оставаясь сверхъестественным существом, до определенного времени воплощаться в реальный телесный человеческий облик, жить среди людей и лишь после своей (разумеется, трагической) кончины воссоединиться со своей потусторонней сущностью.

  • [1] Теофраст не без иронии характеризовал суеверного грека: «Суеверие — это, конечно, страх перед божественной силой, а суеверныйвот какой человек. В день Праздника Кувшинов, омыв руки и окропив себя священной водой, выходит из храма с лавровой веткой ворту и так прогуливается целый день. И если ласка перебежит дорогу,то подождет, пока кто-нибудь другой не перейдет или пока сам неперекинет три камня через дорогу. Увидев у себя змею, он призывает Сабазия, если это — красная змея, а если священная змея, то тотчас же сооружает часовню герою. Проходя мимо камней, помазанных елеем, что стоят на перекрестках, он умащает их маслом излекифа и, опустившись на колени, падает ниц и только затем уходит.Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю знаменийи снов за советом, как поступить. И если тот велит отдать мех в починку кожевнику, то не слушает и по возвращении совершает очистительный обряд... Завидев помешанного или припадочного, онв ужасе плюет себе за пазуху» (Теофраст. Характеры. XVI) (переводГ.А. Стратановского).
  • [2] Например, у Еврипида, в психологических, насыщенных мучительными конфликтами трагедиях которого от мифа остаются лишь имена героев и сюжетная канва, слово «миф» встречаем в таком контексте: «Невероятные вещи, похожие на мифы, а не на дела смертных»(Еврипид. Киклоп, 376).
  • [3] Поздняя греческая проза. М., 1961.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >