ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОБЛЕМАТИКИ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

Методологические основы исследовании духовной жизни общества в контексте социально-философского анализа

В настоящее время понимание того, что представляет собой духовная жизнь, имеет огромное значение. Необходимость обращения к современным вопросам, касающимся духовной жизни, объясняется желанием понять современное состояние общества и его насущные духовные потребности и запросы, а всплеск интереса к экзистенциально-конструктивным смыслам, преобразующим духовную жизнь общества, позволяют понять те противоречия, которые возникают в процессе самосозерцания человеческой личности.

Духовная жизнь общества - относительно самостоятельная область общественной жизни, основу которой составляют специфические виды специализированной духовной деятельности и историко-общественных отношений, позволяющих регулировать духовные практики и способствовать функционированию общественного сознания.

В структуру духовной жизни общества включаются: процессы духовной деятельности - производства, распространения и усвоения общественного сознания в общественно-организованных формах; общественные отношения (в том числе и институализированные) между субъектами духовной деятельности; общественное сознание как содержательная сторона духовной жизни общества.

Анализ духовно-нравственных основ жизнедеятельности необходимо осуществлять, опираясь на самосознание человека. С позиций социально-философского подхода смысл духовной жизни общества заключается в рассмотрении её как одного из видов организации общественной жизни, где культура, искусство, знание преобразуются в духовный продукт. В результате формируется особый тип личности, в котором преодолеваются противоречия в диалектике общего, единичного и особенного. Смысл духовной жизни в том, чтобы выработать в человеке способность открываться миру, преобразовывать его. Уничтожение такого алгоритма в преобразовании мира - это гибель для человека.

Социально-философский подход в исследовании проблем современной действительности позволяет выявить специфику духовной жизни через призму понятий «дух», «духовность», «духовное», «соборность», «экзистенциально-ценностные отношения».

Духовная жизнь общества рассматривается как определённая область социального бытия, где надындивидуальная / объективная реальность имеет место быть в самой личности, т. е. эта реальность является вторым «Я», его сакральным мироощущением; как способ освоения времени (так как изучение изменений предполагает рассмотрение форм социокультурной динамики). В попытке определения феномена духовной жизни интересны следующие её стороны: с одной стороны, дух не существует сам по себе, вне человека, но в то же время он - надындивидуален, всеобщ, объективен, т. е. от человека вроде бы и не зависят. Это положение вызывает сомнение, каков же статус идеального начала понятий «Истина, Красота, Правда, Добро, Справедливость» и пр. Это и привлекает внимание многих философов: суть «проблемы духа».

Традиция философского анализа духовной жизни и её проблематики уходит в глубокую древность. Начало рассмотрения генезиса и концептуализации проблематики нами видится, начиная со второго параграфа данного исследования, так как систематический подход к осмыслению проблем духовной жизни позволит проследить и концепцию автора, выстроенную согласно имманентному видению их связи между собой, т. е. остающиеся внутри рассматриваемых границ возможного опыта, исследования (И. Кант).

На страницах социально-философской литературы учёные часто пишут о взаимосвязи таких категорий, как добро и зло, правда и ложь, свобода и ответственность и т. п. Исходя из того, что экзистенициализм как направление предусматривает человека в центре всех событий, где смысл жизни, свобода и ответственность рассматриваются как доминантные категории, на наш взгляд, уместным будет заявить, что необходимо заговорить об определённом балансе, реализации этих понятий на практике. Ведь идеи, высказанные представителями этого направления, имеют актуальность и сегодня. В связи с этим, нами введено понятие «экзистенциальное равновесие» как положительное направление в социальной философии, поскольку судьба человека связана с его индивидуальным почерком, «рисунком жизни» (Ю.С. Борисенко). Этот «рисунок» видится в наличии счастливой судьбы, которая определяется не как ожидание, а как результат, т. е. равновесие между обретением экзистенциально-ценностного состояния счастья и сохранением тех заданных критериев подлинной личности, которые были ею определены.; состояние, при котором существует соответствие между ожиданием и результатом; это некий баланс жизненно важных ценностей - смысла жизни, свободы, ответственности и т. д. Человек, находясь в «экзистенциальном вакууме» должен его чем-то заполнить, и при поиске определённых смыслов в жизни возникают экзистенциальные противоречия, приводящие к нарушению духовного равновесия. Если есть «вакуум» (пустота), то должна быть и содержательность, наполненность чего-либо. Поэтому очень важно, чтобы соотношение высших ценностей приобрело нравственную устойчивость, в которой было бы осуществлено равновесие духа и души, души и тела, материального и духовного. На наш взгляд, этот процесс охватывает всю сферу духовной жизни современного российского общества. Таким образом, понятие «экзистенциальное равновесие», исходя из логического размышления, нами выведено на новый уровень сознания, объективного понимания процессов, происходящих в духовной жизни общества.

Вводя в теоретический обиход понятие «экзистенциальное равновесие», следует подчеркнуть деятельностный характер духовно-культурного образования личности в современном социуме, актуализирующего не только внутреннее духовное содержание личности, но и осуществляющего «выход» личности в предметный мир. В социальной философии специфика этого термина будет заключаться в безболезненном определении способов ориентации, ценностных социальных индикаторов, «адаптивных факторов»[1] трансформации духовного мира современной российской личности, выявлении экзистенциальных структурно- преобразующих смыслов бытия, обеспечивающих жизненную стойкость молодого поколения, его приспособление к духовной, материальной и организационной культуре общества в системе экзистенциально-ценностных отношений. Необходимо принять во внимание и логику восприятия социальной действительности. В современном мире господствуют симулякры, в результате чего на смену упорядоченному миру приходит другой и в результате чего отдаётся предпочтение плюралистичному и фрагментарному. Но оригинальность практической реализации этого термина заключается в умении анализировать состояние духовнонравственной жизни общества с позиций «уникальной человеческой истории» (Ж. Бодрийяр): необходимо выработать новое направление рефлексии в сознании индивида, предполагающее логику восприятия данных реальностей бытия в системе экзистенциально-ценностных отношений, выделяя впоследствии наличие особого уровня внутреннего мира человека - экзистенциальный структурно- преобразующий уровень, возникающий вследствие преломления актуального и потенциального уровней (потенциальное здесь означает то, что находится во внутреннем мире индивида в скрытом, неявном виде, но не то, что уже является объективированным!).

В социальной философии такое равновесие понимается как глубинное знание, которое рождается в корне экзистенции в процессе переживаний и действий, составляющих духовное бытие личности, решение ею коренных вопросов существования: отношения к жизни, смерти, творчеству, свободе, причастности миру, преодоления одиночества. Автор имеет в виду область уникальных, предельных ситуаций и переживаний, которые меняют внутренний мир личности. Экзистенция есть трансценди- рование по отношению к повседневности, способность личности возвыситься над реалиями своей эмпирической жизни и в то же время оценить и признать её, выйти за пределы сложившегося опыта и наполнить его особым содержанием. Согласно М. Хайдеггеру, трансцендируя, человек возвышается до бытия, экзистируя, он проясняет его как своё имманентное[2]. Такой опыт направлен на возвышение индивидуальности вопреки, а не благодаря многообразию её эмпирических проявлений, на выражение подлинной глубины индивидуального бытия, заданной ему свободы, которая связывается с ответственностью личности за свои решения и жизненный путь в целом.

Так, например, представители экзистенциальной философии (К. Ясперс, С. Кьеркегор, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Г. Марсель, А. Камю), считали, что кризис духовности обязательно разрешится в «пограничной ситуации», дав толчок дальнейшему осознанию проблемы.

И всё же принимая на себя ответственность и совершая те или иные поступки, разрешая экзистенциальную ситуацию, человек, на наш взгляд, не может быть уверен в их «правильности», поскольку экзистенциальные проблемы не имеют окончательного или однозначного решения, уготовленных путей, чётких эталонов. Уникальность смысла выступает одновременно и даром и бременем, заставляя личность постоянно пребывать в поиске и в связанном с ним сомнении, неуверенности. Собственная сущность человека, смысл его судьбы в какой-то мере всегда остаётся вне зоны его понимания. Экзистенция никогда не есть, но всегда только становится в процессе постановки и разрешения личностью предельных смысложизненных вопросов, формирования на этой основе миро- и самоотно- шения, системы ценностей и типа активности в отношении к определённым ситуациям.

Затрагивая вопрос о духовном мире человека, который изменяется посредством экзистенции, хотелось бы определиться в ряде позиций, отличающихся некоторыми особенностями. Опираясь на идеи М. Хайдеггера об экзи- стенциалах, составляющих экзистенциально-ценностное измерение бытия, мир - эта практика, это бытие-при. Бы- тие-в - это открытость ему, разомкнутость. Бытие-в включает в себя 1) расположение (настроенность), характеризующееся заброшенностью в мир (уже-бытие-в- мире); 2) понимание, интерпретируемое как могущее бытие, как некий набросок будущего, равной формуле «понимание - набросок - вперёд-себя»; 3) речь. Забота должна охватывать все три экзистенциала, подёркивать их целостность. Бытие-в-мире - это целостная структура; это впе- рёд-себя-уже-бытие-в-мире-как-бытие-при. Структура заботы = структура времени. Вперёд-себя - будущее время; бытие-при - настоящее; уже-бытие - прошлое[3].

Страх у М. Хайдеггера выступает тоже как способ экзистенции, подразумевающий вопрос о существовании человека в мире, а актуализацию он рассматривает как закрытость человека в мире, который подстраивается под массового человека, жаждущего новых эмоций и впечатлений.

Экзистенция - это обнаружение себя, существование, становление; способ бытия человека; это соотношение иллюзий с реальностью; бессознательная установка личности; открытость к бытию «иного», выход за пределы «мира» (собственного «Я»); это отвлечённость, то, что не относится к личности; это открытая возможность (Ж,- П. Сартр).

Структура человеческого бытия в его экзистенциально-ценностном измерении выявляется в её сложности, а именно в динамике. Переходность экзистенции связана с её временностью. Г.В.Ф. Гегель тоже говорил о становлении (хотя не был экзистенциалистом), так как экзистенциальное бытие есть бытие становящееся (ещё на это свойство бытия обратил Сёрен Кьеркегор).

Но по Г.В.Ф. Гегелю, она характеризуется, скорее, как развёртывание, т. е. то, что проявляется, то, что находится в свёрнутом виде, потенциально уже с самого начала. Любое становление, по Г.В.Ф. Гегелю, предполагает завершённость, т. е. конец, который может быть сведён к началу (включает прошлое, повторяет до определённого момента). Это некое «единство становящегося». Он мыслит тотально, всесторонне, т. е., по Г.В.Ф. Гегелю, эта тотальность характеризует его мышление: оно конкретно (принято во внимание несколько сторон предмета), а не абстрактно (учтена лишь одна сторона предмета)1.

У Сёрена Кьеркегора такое становление разорвано, дискретно. Ступени становления уникальны, бесповоротны, где решения индивида не соответствуют «логике процесса». Другими словами, они свободны. Новое - это не старое, а будущее не может быть сведено к прошлому. Эта «разорванность» обусловлена свободой, и она характеризуется временностью - способностью индивида прийти к выбору, принять решение, поступить так, а не иначе.

Экзистенция сама по себе проективна (Ж,- П. Сартр), она устремлена в будущее. Экзистенция несовершенна, и она, по сути, не может завершиться каким- либо совершенством, так как всё заканчивается смертью, ведь нет человека - нет проблемы экзистенции. В экзи- 1 Ставцева О.И. Понятие «экзистенция» у Шеллинга, Кьергекора, Хайдеггера. Размышления о философии на перекрёстке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». - Вып. 11. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. - С. 133.

стенции всегда чего-то недостаёт: в ней отсутствует тотальность.

По Ж.-П. Сартру, человек - это тот, кто должен себя определять: любой его поступок есть определение себя. Человек как экзистенция всегда другой. К созданию «жизненных тылов» экзистенция не ведёт. Вот почему человек и пытается схитрить, а, следовательно, и обмануть. Возникает феномен «недобросовестной веры». Человек стремится совпасть с теми ожиданиями от себя, закончить жизненный путь. Очевидны два способа для того, чтобы уйти от такого экзистенциального становления - религия и творчество. Всё это в итоге напрасно. Этот побег от себя лукав. Обмануть себя нельзя, так как вера в Бога, как и творчество, являются проектами. Поэтому каждый может увидеть, насколько он является не тем, что о нём думают другие и что он думает сам о себе. По сути вещей, Ж.П. Сартр является основоположником атеистического экзистенциализма.

Итак, составляющей духовной жизни человека является сама жизнь, отношение к ней. С.Л. Франк жизнь человека рассматривал, как пребывающую в эмпирическом и духовном состоянии, а основную цель смысла жизни он видел в решении задачи, заданной человеку Богом: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие: избери жизнь, дабы жил ты и потомство твоё»[4]. Смысл жизни и ответ на вопрос «Что делать?» С.Л. Франк увидел в нравственном совершенствовании человека: «Мир можно и должно спасти, его бессмысленность заменить осмысленностью, если каждый человек будет стараться жить не слепыми страстями, а “разумно”, в согласии с нравственным идеалом»[5].

Подлинность русской духовности подтверждается всей историей русского народа, его стремлением к гармоничному обществу. Рассматривая основу Русской Идеи и русской духовности, А.А. Шабанов с соавторами полагает, что «уникальная гармоничность русской духовности происходит именно оттого, что она всегда направлена на достижение высшей цели: на создание наилучшего общества для выживания человека в самом полном смысле. Эта цель не искажена (в силу самодостаточности) непреодолимой, устойчивой зависимостью от иных социальных систем».

Духовность в истории отечественной мысли рассматривалась как особая онтологическая миссия, данная человеку. Задача человеческого общества заключается в том, чтобы научиться преодолевать противоречия, видеть имманентную сторону бытия, преодолевая тем самым животное начало в человеке. Объектом нашего анализа является духовная жизнь. В связи с этим необходимо выделить две задачи:

  • - определить этот объект, т. е. описать пределы, внутри которых он не теряет свою сущность, остаётся собой;
  • - выявить его структуру, т. е. распределение основных функций между элементами, образующими этот объект.

Сущность взаимодействий, образующих духовную жизнь общества, наиболее обстоятельно рассмотрена на уровне индивида. Этот опыт важен для социологии духовной жизни, так как сопоставление процессов становления индивида и формирования вида часто бывает плодотворным. Следуя логике Платона, можно по аналогии с антро-

1

посом - человеком увидеть и макрос антропос - общество. Поэтому имеет смысл опереться на богатую философскую традицию исследования духа и души, духовности и бездуховности. В ней мы находим анализ души как поля, в котором только и может осуществляться материализация духа и одушевление (одухотворение) материи, как специфического пространства и особого способа существования - материи в духе и духа в материи. «Истинный дух служит основанием онтологической истинности человека, который через свою деятельность развивает в себе все формы и виды своей истинности», - утверждает В.С. Хазиев.

Противоречие между духом и материей, которое определяет жизнь души, никогда не может быть полностью разрешено. Иначе исчезла бы духовная жизнь как форма жизни, способ существования социума. Если и, как показывает Э. Гуссерль, «только если дух вернётся от наивного овнешнения к самому себе, пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным» - и тем самым преодолеет свою связь с материей, с телесностью, с формой, исключит душу. Ведь вне формы душа не существует: «Душа есть нечто существенно оформленное». Форма необходима для взаимодействия, именно форма создаёт возможность обмена содержанием: «Душа -

это дар моего духа другому» . И при восприятии другого человек получает и вырабатывает энергию социального взаимодействия: «Внутреннюю жизнь другого я переживаю как душу, в тебе самом я живу в духе. Душа - это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени, дух же - совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов похождения из себя (без отвлечения от «я»)»[6].

При всей сложности они позволяют вникать в технологию осуществления взаимодействий, образующих духовную жизнь. В результате дух представляется как потенциально возможное, то, что может реализоваться в духовной жизни. На уровне индивида это возможное в той или иной степени реализуется в душе человека, на уровне общества - в духовной жизни. При этом, как видно, всё больше внимания уделяется роли формы и бесформенности в духовной жизни, противоречивому их сочетанию. Форма определена, определённа и тем настаивает на себе, отстаивает себя, отделяясь от других форм, а содержание выражает сущность. Однако проявиться оно может, лишь объединившись с формой, оформившись - как на уровне индивида, так и на уровне группы, общества.

Духовная жизнь общества представляет собой процесс функционирования и проявления сущности духовного в реальной жизни человека. И.А. Ильин по этому поводу пишет: «Без духа и вне духа мы не имеем истинного бытия, а остаёмся, по словам Н.В. Гоголя, “существователя- ми”» . Качественное выражение духовного состоит в характере удовлетворения своих потребностей, в способах их распространения, достижении гармонии в системе отношений.

Понятие «духовная жизнь общества» является центром духовной сферы. В её рамках определяются и реализуются духовные процессы.

В данном контексте духовные процессы можно рассматривать как нечто управляемое и последовательное. В контексте социально-философского анализа необходимо понять суть процессов, происходящих в жизни общества, и на этой основе попытаться выявить специфику функционирования духовного. В центре многих проблем всегда стоял вопрос о том, что именно человек и его характер жизнедеятельности помогут пролить свет на изменение духовных процессов. Вот почему очень важно проанализировать алгоритм функционирования процессов, происходящих в духовной жизни общества «от человека», так как без него их обсуждение приобретает абстрактный характер, что не вносит конкретного смысла в решение данной проблемы.

Духовность проявляется не только в своей онтологической сущности, но и позволяет проявлять свои способности при наличии трансформаций в различных сферах бытия с целью совершенствования своего духовного мира. Истинность отношений к окружающему миру выражается степенью меры духовности, выражающейся в повторяющихся актах духовности.

Итак, духовность, составляя сущность личности, характеризует её способ отношения к внешнему миру, а также и модуса vivendi (способа жизни). Именно своим духом, а не телом возвысился человек над миром, а, следовательно, и над самим собой. В этом отношении заслуживает внимания дух, который являет собой новую, освобождающую силу, преобразующую бытие человека.

Созидательно-конструктивная направленность мышления современного человека должна выражаться в интеллектуально-волевом акте проявления своей сущности - трансформировании своих внешних и внутренних интенций. Такую трансформацию своего внутреннего «Я» и можно назвать духовностью.

Проблемы умственного совершенствования и обогащения внутреннего тонкого мира находят своё разрешение в творческой направленности личности. Такую теорию можно назвать «теорией вдохновения» (духовного положительного настроя на всё происходящее и предстоящее). Вдохновение - специфическое восприятие мира, выражающееся в быстром и остром проявлении ассоциаций, в глубоком проникновении в суть жизненно важных проблем, непосредственном «включении» его в творчество. В таком состоянии можно достичь гармонии между интуитивным и сознательным началами самоактуализирующего- ся процесса. В этом и состоит суть самореализации личности.

Самореализация личности, по М.И. Беляеву, заключается в философской прагматичности и смелости: человек не должен бояться тех «сюрпризов», которые ему преподносит жизнь, а должен самореализовать себя в практическом подходе решения проблемы.

Таким образом, духовность - это ещё и особый процесс. В своей основе он не противоположен личности и протекает в реальных событиях наличной действительности, но и не совпадает с нею. Духовность - это особое социоизмерение бытия, заключающее в себе его смысловые и ценностные ориентации.

В процессе обретения духовности Homo Sapiens имеет возможность приблизиться к сути своего бытия, осознать всеобщую ответственность прежде всего перед собой, а, следовательно, и перед всей вселенной. В силу отсутствия своей духовности человек не свободен от примитивных воззрений. Поэтому в духовном плане человек будет состоятелен только тогда, когда проявит свою заинтересованность в поиске смысла в жизни, в правде и истинности, красоте и любви, формировании позитивного отношения к миру на основе общечеловеческих принципов.

Духовность может быть позитивной и конструктивной. Она в своей онтологической данности, как способ воплощения единого образа мира с нравственным законом индивида, всегда означает положительную общественную значимость человека, его мышления, сознания. Позитивное в духовности всегда проявляется в творческо- созидательном аспекте наличной действительности, а конструктивное / созидательное - в абсолютной позитивности. Позитивное в жизни человека проявляется в искренности помыслов, интеллигентности поступков, устремлённости к высоким целям, делании добра и т. д. Конструктивное / созидательное в духовном мире человека определяется наличием алгоритма практико-ориентированной стороны его деятельности. Сравнительно-сопоставительный аспект позитивного и конструктивного позволил сделать следующий вывод: духовность - это качество жизнедеятельности человека, т. е. гармоничное сочетание чистых помыслов, искренних актов сознательной активности личности и его способности и готовности к действию.

В.А. Лекторский отмечает, что «духовное, всегда так или иначе связано с выходом за пределы эгоистических интересов личной пользы, своекорыстия, мелочных расчётов. Оно предполагает, что цели и смысложизненные ориентиры личности укоренены в системе надыиндивиду-

~ I

альных ценностей» . [7]

Духовное начало в человеке, по словам Н.А. Бердяева, имеет трансцендентное основание: «человек не может быть самодостаточен, это означало бы, что его нет. В этом тайна человеческого существования, обосновывает Н.А. Бердяев, - оно доказывает существование высшего, чем человек, и в этом достоинство человека. Человек есть существо, преодолевающее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему»[8].

В процессе взаимодействия происходит духовное становление личности, в котором дух доминирует над жизнью. В данном контексте основным принципом жизнедеятельности человека становится принцип приоритета духа. По мнению А.Я. Канапацкого, «оставаясь циником и невеждой, человек не входит в контакт с силой собственной личности и не обретает сущности человеческого существования, теряет право называться человеком и переходит в разряд просто живых существ» [9] [10].

Выйти на описание структуры духовной жизни общества - значит понять основной принцип распределения функций между элементами, образующими этот объект.

Духовная жизнь выступает «энергетическим ядром социальной жизни» (О.Н. Козлова) .

Применяя к анализу духовного мира российского человека «закон социальной поляризации» П.А. Сорокина, можно сказать, что ценностными полюсами стали система либеральных ценностей (материальные блага, свобода, равенство, собственность, прагматизм, индивидуализм, инициативность) и система свойственных российскому менталитету духовно-нравственных ценностей (коллективизм, аскетизм, поиск абсолютной справедливости). В современных российских условиях человек вынужден делать выбор в пользу определённой ценностной системы. Совместить элементы разных систем, по мысли П.А. Сорокина, человек не может, поскольку синтез духовных и материальных ценностей сложен. От результатов ценностного выбора на массовом уровне зависит формирующаяся в процессе трансформации система духовных ценностей. Биполярность ценностного сознания и её обусловленность ситуацией выбора определяют, что ценностная идентификация не может быть постоянной, она будет флюктуировать в диапазоне существующих ценностных полей. Поэтому эффект маятниковых колебаний в ценностном мире человека, отмеченный В.И. Чупровым, будет определять динамику трансформации духовного мира и современной российской молодёжи.

Анализируя место человека в духовной жизни, весьма интересно обратить внимание на поляризацию мнений о нём. Ж.-Ж. Руссо с его известным «Человек есть испорченное животное» и Ф. Ницше, который говорил о культуре как о «расходовании жизни», а в интеллектуализации, социализации, распространении культуры видел выражение биологического упадка.

Но есть и другая ветвь социально-философской рефлексии. Она сосредоточена на анализе не «потерь», а «приобретений», на изучении новых, небывалых возможностей духовной жизни. Эти возможности обеспечиваются новыми принципами выстраивания связей, определяющих воспроизводство нового закона - закона альтруизма, взаимодействия как результата свободного выбора: жить - значит разделять жизнь с другими; закона накопления (а не рассеивания) «таинственной энергии любви» (П.А. Сорокин). Это постепенно оформляющееся движение представляет собой действительно новый способ существования, преодоления энтропии (неопределенности), качественно преобразующий даже такой удивительный, сложноорганизованный способ, как жизнь биологическая. Именно способность и стремление к интеллектуальному взаимодействию, взаимочувствию, объединению и определяет духовную жизнь как объект. В тех пределах, границах, внутри которых эти качества в той или иной мере проявляются, духовная жизнь не теряет себя как качество, свою сущность, остаётся собой. А за границами проявления этих качеств духовной жизни нет.

Так, например, Ф.М. Достоевский в сострадании видел главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества. В действии этого обобщающего и перестраивающего нашу жизнь закона выделяются две основные стороны - рациональная и эмоциональная.

B. И. Вернадский говорил, что жизнь для него определяется любовью к людям и свободным исканием истины. Эти слова стоит рассмотреть не как общее «мемуарное» рассуждение, но как фиксацию научного вывода о базовых принципах организации духовной жизни - ориентации на исследование, познание и на сопереживание, эмоциональный резонанс.

Продолжая развивать эту идею, истины ради следует заметить, что познание и сопереживание являются теми основными формами, через которые воспроизводятся её духовные продукты (С.Ф. Анисимов, А.В. Баранов,

C. И. Голод, И.Ф. Гончаров, Е.И. Зейлигер, В.Г. Иванов, В.П. Кобляков, О.Н. Козлова).

Влияние духовной жизни на обыденность, её взаимодействие с повседневностью предполагает соотносимость структур духовной и обыденной жизни, наличие каналов, по которым реализуется обмен, коммуникация. Поэтому социально-философский анализ духовной жизни общества, разумеется, предполагает изучение особенностей функционирования, изменения и трансформации процессов, происходящих в ней. Эти процессы духовной жизни связаны с реализацией интеллектуальных и эмоциональных возможностей людей, которые и образуют собственно внутреннюю структуру духовной жизни - науку, искусство, нравственность.

Столь важным структурным компонентом в духовной жизни общества является духовная культура, в которой представлена не только система ценностей, но и созидательно-творческая деятельность в освоении внешнего мира (С.Ф. Анисимов, А.К. Уледов, Й. Хейзинга).

Одним из доминирующих структурных компонентов духовной жизни российского общества является религия. У человечества всегда существовала потребность в осмыслении своего места в этом мире, понятия смысла жизни, создании целостной картины внешнего мира, делающей его понятным и объяснимым. Картины мира выстраивались на основе философских, естественнонаучных и религиозных знаний и представлений об окружающем мире. В них вырабатывалось целостное понимание людьми мира и самих себя.

Религиозная картина мира связывала его происхождение с идеей божественного творения. Целостной религиозной картины мира не существует, так как каждая из действующих религий сформировала свою картину мира, основанную на символах веры, религиозной догматике и культах. Их основанием является не совокупность знаний, а заблуждения и религиозная вера: религиозная картина мира представлена большим разнообразием представлений о сущности религий. Зачастую она разнится или зависит от личных установок того или иного мыслителя, а также от той картины мира, на которую он опирался в своих философско-теологических исследованиях. В средневековой картине мироздания Бог рассматривается как стоящая над миром абсолютная субстанция. В томисткой философии между Богом природой и человеком установлена непреодолимая дистанция, она допускает сближение Бога и человека, но исключает их полное слияние. Не изменила этого положения и философия Нового времени, установившая механическую картину мира. Бог по-прежнему стоял над миром в роли «творца» и «перводвигателя». Серьёзные изменения в философско-религиозном мышлении произошли с утверждением в европейской культуре диалектической картины мироздания, идеи единства мира и его саморазвитие. Влияние этой картины обнаруживается во всех конфессиональных направлениях философско-богословской мысли.

В русской православной философии они нашли отражение в работах Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, в протестантской теологии - в концепциях А. Уайтхеда.

В современной социокультурной ситуации перед Русской Православной Церковью стоит главная задача - духовно возродить Россию. Это обусловлено необходимостью сохранить традиционные религиозные ценности, создать православные братства, которые занялись бы восстановлением храмов, открыть несколько Православных университетов, сформировать различные молодёжные движения и др.

Православие является не только естественным охранителем духовной безопасности России, но и выдвигает высочайшие требования к личной и общественной совести людей, опираясь при этом на традиционные черты характера верующих: милосердие, жертвенность, патриотизм, социальная терпимость к иноверцам и уважение к власти. По мнению Русской Православной Церкви, одним из важнейших факторов укрепления духовной безопасности России необходимо назвать духовно-нравственный уровень людей, их осознание призвания, долга и обязанностей в этом мире. Человек является центром и целью всей социально-экономической и культурной жизни. Формируя духовно-нравственную личность на основе высочайших божественных заповедей, уважая и развивая её человеческое достоинство, освящая семью, Церковь создаёт необходимые условия для развития созидательных общественных структур и процессов, для нравственного, экономического и социального благополучия всего российского общества.

Отсюда следует заключить, что не стоит считать церковь как самостоятельный институт, а религию как нечто отделённое от обыденной жизни индивида. Наоборот, религия должна рассматриваться как один из способов освоения человеком и обществом мироздания бытия и как осознание себя в этом мире. Поскольку по мере изменения материальных основ жизнедеятельности появляются новые способы освоения мира, которые, расширяя возможности человека, формируют неоднозначное мироотношение и мировосприятие. В этом смысле вопрос о соотношении любой религии и культуры (общества, народа, государства) можно решить следующим образом: религия есть не только форма развития культуры (способ познания мира), но и значимый фактор сохранения духовных основ того или иного народа и общества. Сегодня, по мнению ряда современных теологов, появилась возможность по-новому посмотреть на проблему «Бог-человек-природа»[11].

Православие играет доминирующую роль и является базисным, основным вероисповеданием в России, является исконной верой на Руси. Издревле уж пошло так, что Православие связано с русской национальностью. Несмотря на свободу вероисповедания, подкреплённую законом, русский человек традиционно исповедует Православие, так как оно в глазах большинства народа, даже в глазах неверующих всегда представлялось прежде всего как олицетворение державной России, и связывалось с патриотическим чувством. Православие как слово понимается в нескольких значениях:

  • - как определённая иерархическая организация - как Церковь;
  • - как вера человека, выраженная в определённом учении;
  • - как неосознанная, не выражаемая основа самой способности к религиозному мироощущению, некое религиозное чувство.

Все эти три формы существуют в жизни современной России, где новая власть активно стремится использовать Церковь как духовно-религиозную организацию для своей социально-политической легитимации. Поэтому иногда очень странно выглядит поддержка определёнными православными деятелями того или много «нового» политического или экономического курса, что не всегда ведёт к укреплению религиозного чувства в человеке. Однако необходимо помнить и то, что церковь живёт в условиях рыночных отношений, а поэтому так или иначе связана с ними. Поэтому с одной стороны нахлынувший с Запада и с Востока поток различных религиозных сект и культов оказывает мощное воздействие на верующих и заставляет православную церковь изыскивать новые средства для своего существования и развития.

В философских очерках «Религия и культура» Л.Н. Митрохин пишет, что в период перестройки «резкая мировоззренческая ломка была вызвана непривлекательностью специфически конфессиональных ценностей и массовым обращением в религиозную веру, а бескомпромиссным осуждением её антипода - государственного атеизма как символа прежнего режима»[12]. В определённой мере можно согласиться с этим утверждением. Действительно, массового обращения к религии в постперестроечной России не могло произойти даже просто из-за государственной «институционализации» религиозной культуры общества: попытки в 90-е годы XX столетия повсеместно ввести в учебные программы основы православия (вместо недавнего научного атеизма) вызывали вполне обоснованные сомнения россиян в значимости официальной духовной культуры, вновь насаждаемой «сверху». «Развращение народа циничным попранием того, чему прежде сами поклонялись, может привести только к одному результату: к полному недоверию народа к государственной власти, к растлению национального, патриотического сознания...» [13].

Однако хочется верить, что в настоящее время ситуация меняется: приобщение к ценностям православия в России становится не следствием официальной правительственной кампании, а набирающим силу поступательным процессом. Обращение к религиозным ценностям происходит сегодня в результате свободного выбора «среднего» россиянина. Поэтому с высказыванием Л.Н. Митрохина относительно недостаточной привлекательности религиозных ценностей для соотечественников можно поспорить.

Религиозные ценности - это вечные истины, имеющие непреходящее значение. В Нагорной проповеди Иисус Христос предлагает людям счастье, как конкретную, достижимую реальность. Она возникает по мере того, как человек обретает мир совести.

В обстановке дефицита любви и уважения к человеку в современном российском обществе усиливается привлекательность гуманистических идеалов христианской этики. Церковь даёт мудрые наставления, учит ценить и уважать людей, призывает к любви и милосердию. Христианские ценности воспитывают культуру мира и толерантности. Господь призывает нас прощать и мириться с обидчиками.

В условиях обостряющейся борьбы за власть и материальные блага Церковь удерживает «среднего» россиянина от чрезмерной привязанности к земным благам.

Ознакомление с уникальным наследием православной культуры пробуждает у «среднего» россиянина чувство личной сопричастности к событиям прошлого, настоящего и будущего нашего Отечества. Это особенно актуально при широком распространении заимствованных норм и стандартов, создающих опасность утраты русским народом исторического самосознания.

Таким образом, экзистенция, имеет ряд отличительных черт: то, что существует с самого начала, т. е. что уже потенциально; экзистенция может характеризоваться «единстовом становящегося» и разорванностью / дискретностью; проективностью, устремлённостью в будущее; несовершенностью, «недостаточностью». Именно эти характеристики и должны побуждать экзистенцию из- за неудовлетворённости чего-либо способствовать появлению внутреннего импульса, переживаемого индивидом и придающего динамику его деяний, а также способствующему «оживить» сущностные силы экзистенции, находящиеся в свёрнутом / потенциальном виде.

В современной духовной жизни проявляются страх, ужас, неуверенность в завтрашнем дне, безнадёжность. Можно предположить, что общей причиной такой реакции выступает бессилие перед страхом в завтрашнем дне. Выход из сложившейся ситуации, на наш взгляд, видится через решение проблем, изложенных ниже.

Тем не менее, обобщая сказанное, можно сделать вывод о том, что человек при любых обстоятельствах остаётся и должен оставаться активным творческо- созидательным субъектом по отношению к себе и миру. А христианские ценности имеют высокий духовный потенциал самосозидания и самосовершенствования личности.

  • [1] Борисенко Ю.С. Духовный мир молодого человека: российская модельтрансформации: монография / Под ред. В.И. Каширина. - Ставрополь: ООО«Искра», 2010. - С. 93.
  • [2] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989.-№9.-С. 44.
  • [3] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. - Харьков: «Фолио»,2003.-С. 201.
  • [4] Франк С.Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. - М.: Республика,1992.-С. 153-154.
  • [5] Там же. - С. 157.
  • [6] Мареев С.Н., Мареева Е.В.. Арсланов В.Г. Философия XX века: учебное пособие // Глава VII. Проблема сознания: феноменология - экзистенциализм -герменевтика. -М., 2001. - С. 316. " Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993. - С. 307.
  • [7] Лекторский В.А. Духовность, художественное творчество и нравственность// Вопросы философии. - 1996. - № 2. - С. 31.
  • [8] 2 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. -М, 1994. - С. 27.
  • [9] Канапацкий А.Я. Духовность как онтологическая компонента истинностичеловека // Социально-гуманитарные знания. - 2004. - № 2. - С. 210.
  • [10] Козлова О.Н. Духовная жизнь как система, её сущность и структура// Социально-гуманитарные знания. - 2001. - № 2. - С. 106-119.
  • [11] Викторов А.Ш. Духовная безопасность российской цивилизации: теоретикометодологические аспекты: учебное пособие. - М.: КДУ, 2009. - С. 292.
  • [12] Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). - М.: ИФРАН,2000. -С. 235.
  • [13] Похлебкин В.В. Великий псевдоним. -М.: Юдит, 1996. - С. 129.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >