ЗНАКОВЫЙ ХАРАКТЕР ОБЪЕКТОВ КУЛЬТУРЫ КАК СРЕДСТВО ДИАЛОГА

THE ICONIC NATURE OF THE OBJECT CULTURE AS A MEANS OF DIALOGUE

Дворникова Е.И., Ставрополь, ГБОУ ВО «Ставропольский государственный педагогический институт, профессор кафедры русского языка и литературы, доктор педагогических наук

Dvornikova ЕЛ., Stavropol, Stavropol State Pedagogical Institute, professor of Russian language and literature sub-faculty, doctor ofpedagogical sciences.

E-mail: Этот адрес e-mail защищен от спам-ботов. Чтобы увидеть его, у Вас должен быть включен Java-Script

Аннотация. В статье рассматривается знаковый характер объектов культуры как средство диалога.

Annotation. This article article considers the symbolic character of cultural objects as a means of dialogue.

Ключевые слова: культура, знак, язык, диалог, символ, символа- ты, этос, ценности.

Keywords: culture, sign, language, dialogue, character simvolaty, ethos and values.

Выделение культуры как особого класса феноменов, подлежащих специальному изучению отдельной дисциплиной, было связано с именем Лесли А. Уайта. В своей книге «Наука о культуре» (The Science of Culture, 1949) Л. Уайт определил системный подход к изучению культуры, описал предметный круг культурологии и методологическую основу новой науки. Для А. Уайта культура есть не что иное, как самоорганизующаяся система, каждый культурный элемент которой обладает системным характером.

Свою программную работу «Понятие культуры» Л. Уайт начинает с критики предшественников, школ и направлений антропологии и этнографии. Э.Б. Тайлор, по мнению Л. Уайта, понимает культуру неоправданно широко. Он включает в это понятие абсолютно все предметы и явления, связанные с человеком. Затем, показывает Л. Уайт, в антропологии распространение получило определение культуры как совокупности усвоенных в процессе обучения норм социально одобряемого поведения человека. Данная точка зрения па культуру была высказана Феликсом К. Кисингом в работе «Культурная антропология» (1958). Однако Кребер и Клакхон внесли существенную поправку в это определение. Как мы уже видели, культура в представлениях этих ученых рассматривалась не как «совокупность научаемого поведения» (Ф. Кисиг), а как некая абстракция этого поведения [3].Но если это абстракция, не имеющая материального воплощения в предметах производства или в типах поведения человека, то можно ли вообще утверждать наличие данного феномена под названием «культура»? «Когда культура превращается в абстракцию, она не только становится невидимой и неуловимой, но и вообще перестает существовать как таковая» [7].

Для того, чтобы понять, что такое культура, необязательно пользоваться абстракциями. По мысли Л. Уайта, наряду с наблюдаемыми предметами есть и те, которые он обозначил термином «syboling». Он должен обозначать некий класс символизируемых, или символизированных объектов. «Эти предметы и явления, связанные со способностью человека символизировать могут быть рассмотрены в разнообразных контекстах... Когда символизированные предметы и явления рассматриваются и объясняются во взаимосвязи друг с другом, а не с организмом человека, мы называем их культурой, а изучающую их науку культурологией» [7]. К классу этих предметов относятся идеи, верования, модели поведения, законы, институты, язык, инструменты, орудия труда, заговоры, фетиши и т.д. Культура же, как следует из работы Л. Уайта, есть способность человека производить предметы символизации. Он их назвал «символатами». «Культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте» [7].

Указание на экстрасоматику принципиально для Л. Уайта, так как соматический аспект культурной деятельности человека, способности производить символаты, указывающие на связь с анатомическим строением тела, потребностями, желаниями, реакциями, изучается не культурологией, а психологией. Культурология изучает то, что происходит вне зависимости от человеческого организма, например, свадебный обряд, способы питания, разделения труда между полами. И в первом, и во втором случае речь должна вестись о неких символах, обозначающих явления разного порядка, по сути, о словах. Но в первом, соматическом контексте слова указывают на поведение человека, на его реакцию, а во втором - слова обнаруживают связь друг с другом вне зависимости от человеческого организма и его реакции. Для пояснения своей мысли Л. Уайт приводит пример с известным разграничением языка и речи, введенным в поле лингвистики Ф. де Соссюром. Речь, речевое поведение относится к сфере соматического. Язык - к экстрасоматическому.

При том, что теория культуры Л. Уайта имеет лингвистический характер, сам ученый принципиально дистанцируется и даже вступает в полемику с позицией тех, кто рассматривает культуру как символическую языковую систему, обусловливающую человеческое поведение. Это прежде всего Э. Сепир и его взгляд на культуру. Л. Уайт обвиняет Э. Сепира в подмене предметов изучения. Ведь культура не является совокупностью речевых действий индивида. Поведенческие реакции, чем бы они не были обусловлены, - область ведения психологии, а не пауки, изучающей культуру. По сути, Л. Уайт здесь выступает против, условно говоря, деятельностного подхода в культурологии, которого придерживался и Ф. Боас. Вспомним, что Ф. Боас определяет культуру как «совокупность ментальных и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу» [1]. Через вовлечение ребенка в процесс жизнедеятельности происходит формирование культурной личности. Но основным объектом критики для Л. Уайта был все-таки Э. Сепир. Его позиция неприятия концепции Кребера-Клакхона-Уайта проявилась еще в его работе «Нужна ли нам “Суперорганика”?» [6].

Символическое направление в культурологии, начатое Л. Уайтом, получило логическое продолжение в трудах К. Гирца [4]. В своей работе «Интерпретация культуры» он дает определение культуры как «Стратифицированной иерархии значимых структур, состоящей из действий, символов и знаков» [5]. Культура проявляется в способности человека интерпретировать символы. Ее развитие определено способностью человека приращивать к уже имеющимся новые смыслы па основе своей интерпретации, распространенных знаков культуры и форм поведения окружающих. Понятие культуры, которого придерживается К. Гирц, «обозначает исторически передаваемую модель значений, воплощенных в символах, систему наследуемых представлений, выраженных в форме символов, при помощи которых люди общаются между собой и на основе которых фиксируются и развиваются их знания о жизни и жизненные установки» [2].

По мнению Л. Уайта, Э. Сепир рассматривал культуру как набор социально значимых поведенческих реакций человека. В этом контексте провести границу между тем, что является культурой и что не является достаточно сложно. Все зависит от субъективной позиции наблюдателя. Тогда как Л. Уайт проводит четкую грань по принципу «соматическая» или «экстрасоматическая» реакция поведения человека, производящего символаты. Если эта часть критики выглядит убедительно, то упрек Э. Сепира в том, что он не замечает символической природы механизма культуры, кажется не вполне справедливым.

Э. Сепир не отождествлял понятия «язык» и «культура». «Не могу я признать и настоящей причинной зависимости между культурой и языком. Культуру можно определить как то, что данное общество делает и думает. Язык же есть то, как думают (выделено Сепиром. - Е. Д). Трудно усмотреть, какие особые причины зависимости можно ожидать между отработанным инвентарем опыта (культурой - ценностным отбором, осуществляемым обществом) и тем особым приемом, при помощи которого общество выражает всяческий свой опыт» [6].

Изменение культуры связаны с изменением отношений, ценностей, оценок, смысловых характеристик, тогда как исторические процессы языка содержательный план не затрагивают, меняется только форма. Э. Сепир отрицает, что у культуры есть какая-то врожденная, присущая только ей форма, или контур. В этом можно видеть несогласие с этнографами, утверждающими наличие культурных моделей. В сущности, Э. Сепир здесь выступает против теории «моделей культуры», которой, как мы теперь знаем, придерживались такие авторитетные представители исторической этнологии, как Ф. Боас, Р. Бенедикт, А. Кребер и, пожалуй, Л. Уайт. Тот факт, что невозможно выявить чисто формальные стороны культуры, выраженные в социализированных схемах поведения (pattern of behavior), позволил Э. Сепиру, отказаться от мысли проводить сопоставление языка и культуры. Это - заключал он - несопоставимые явления. Ту же мысль подтверждает и Бенджамен Ли Уорф, отрицавший существование прямой корреляции между языком и культурой.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что национальный язык и его природа никак не отражают суть механизмов культуры. Однако сама культура обладает таким набором символических средств, которые позволяют говорить о ней, что они есть нечто иное, как языковые средства выражения национального этоса. Применительно к пониманию культуры Л. Уайтом и Э. Сепиром первостепенное значение имеет вопрос о том, что первично: ценности культуры, этос, отражаемый в языке, либо, напротив, первичны языковые формы, порождающие как культурное поведение человека, так и его сознание.

Литература

  • 1. Boas F. The mind of primitive man revised edition. - N.Y., 1938.
  • 2. Geertz C. Meaning and order in Moroccan society: Three essays in cultural analysis. - Cambridge, 1972.
  • 3. Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critikal Review of Concept and Difinitions. - N.Y., 1952.
  • 4. Гирц К. «Насыщенное описание»: В поисках интерпретативной теории культуры. Антология исследований культуры: Т. 1. - М., 1997.
  • 5. Лурье С.В. Историческая этнология: учебное пособие для вузов. - М., 1997.
  • 6. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М., 1993.
  • 7. Уайт Л.А. Антология исследований культуры. Интерпретация культуры. - СПб., 1997.

УДК 32.019.51

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >