О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ (ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)
Современное религиоведение накопило обширный материал по истории и вероучению множества НРД, вплоть до самых незначительных, исповедующих самые экстравагантные и нелепые, на посторонний взгляд, учения, так что пишущему о них с трудом удается удержаться от неуместной в научных штудиях иронии. Но при этом остается без ответа важный вопрос: что же все-таки заставляет людей присоединяться к таким движениям и верить, например, в то, что лидер группы является не кем иным как самим воплотившимся Богом? И верить не просто, но иногда истово, терпя насмешки и ненависть окружающих, кардинально меняя свой образ жизни на куда менее комфортный, и даже, как иногда уже было, рисковать и жертвовать жизнью? Не принимая всерьез рассуждения о контроле сознания, благодаря которому адепты НРД будто бы и удерживаются в своих группах, психологи и социологи религии говорят о механизмах групповой динамики, о стремлении заполнить экзистенциальный вакуум, поиске психологического комфорта и тесной группы единомышленников с четким распорядком жизни в мире, где каждый предоставлен самому себе. Никто не станет отрицать, что все это имеет место. Но все же рискнем предположить, за этими рассуждениями стоит глубокое неверие в то, что присоединение к таким группам может иметь религиозную мотивацию. Слишком уж легковесными, неспособными вызывать сильные религиозные чувства кажутся нам учения новых религий.
Но ведь перед нами все же религиозные группы, однако этот принципиальный момент часто едва заметен где-то на заднем плане рас- суждений, так что неясно, есть ли какое-то различие между мотивами вступления в НРД и, скажем, в общество любителей шахмат. Объяснить вступление в НЛО-культ желанием найти комфортный микросоциум, пожалуй, можно. Но объяснить этим же поведение членов одного из таких НЛО-культов («Небесных Врат»), добровольно ушедших из жизни в ожидании благой участи по оставлении бренного тела, уже намного сложнее. И здесь, как представляется, лежит корень живучести теорий контроля сознания: от изящных, но все же признанных коллегами несостоятельными теорий М. Сингер до фантастических рассказов о воздействии психотронных генераторов. Как еще уложить в наше представление о мире самоубийство людей, веривших в курьезную, по общему мнению, смесь христианской эсхатологии и научной фантастики? Вот будь это умирающие за веру иудаисты времен крестовых походов или русские раскольники XVII в. — тогда, конечно, другое дело... По-видимому, мы настолько сомневаемся в том, что наш современник, обычный горожанин, сосед по подъезду, может быть религиозно мотивирован (тем более мотивирован «религией лампочек»), что готовы скорее поверить в порошок зомби или психотронный генератор, чем увидеть в этом человеке того, кем он и является, — т.е. религиозного фанатика. Мы ведь не думаем ни о каких генераторах, читая в средневековой хронике о радостно идущих на костер последних защитниках Монсегюра, но трагический финал «Небесных Врат» вызвал к жизни массу спекуляций о секретных экспериментах ЦРУ по управлению человеческим поведением. Люди, бывшие при жизни страстными поклонниками сериала «Х-файлы», стали после смерти героями действа, достойного быть сюжетом новой серии.
Легковесное отношение к «странным верованиям» последователей «странных культов» (от названия одной из самых известных американских книг о НРД) в принципе может стать одним из факторов в трагедии, спровоцированной уже «внешними наблюдателями», не понимающими, с чем имеют дело. Полным провалом обернулась осада силами ФБР штаб-квартиры вооруженных последователей «Ветви Давидовой», закончившаяся массовым самосожжением «давидиан». Трудно представить себе ситуацию большего взаимного непонимания, чем эта: готовящиеся к смерти фанатики цитируют Апокалипсис, а слушающие сбивчивые речи о «воде, ставшей горькою» эксперты думают, что те говорят «что-то про экологию».
Признаемся честно, что нарочно были выбраны самые сильные, хрестоматийные примеры. Подобные случаи в истории НРД, насчитывающей многие тысячи групп, можно пересчитать едва ли не по пальцам одной руки. Но сама проблема остается: если не принимать теории контроля сознания, то приходится признать, что нечто в НРД (личность лидера? культ? вероучение?) часто обладает огромной притягательной силой. И что же все-таки нужно для того, чтобы в новую «секту», провозглашенную основателем, вступил еще хотя бы один человек?
Нет никакого сомнения: это сложнейшая проблема, а любая попытка дать окончательный, исчерпывающий и универсальный ответ, скорее всего, заранее обречена на провал. История НРД XX в. знает и харизматических лидеров с тысячами восторженных поклонников, и заманчивые, обещающие необычные переживания культовые практики, и общины, образ жизни которых заставлял множество людей оставить привычное. Но речь все же шла о вероучениях. Попробуем порассуждать: не может ли статься так, что в массе на первый взгляд легковесных, поверхностных, попкультурных доктрин под внешним слоем обнаружится некая неожиданная глубина, востребованная нашими современниками?
Прежде всего, заметим, что странные, необычные, нелепые на взгляд постороннего верования могут оказаться не столь уж и экстравагантными при сопоставлении с верованиями «старых» религий. Необходимо только совершить небольшое усилие и отвлечься от культурного контекста, от того факта, что нечто нам привычно и кажется само собою разумеющимся, а нечто встретилось впервые. Необходимо также отвлечься от конкретного содержания веры — вера может быть направлена на очень непривычный объект — и обратить внимание на формальные структурные составляющие вероучения. Например, миловидная женщина с Украины, Марина Викторовна Цвигун, возглавляющая «Великое Белое Братство» (Юсмалос), верит в то, что она — Бог живой Матерь Мира Мария Дэви Христос. Казалось бы, нам трудно было бы найти нечто более экстравагантное. И найдется немало людей, готовых усомниться в ее психической адекватности. Но блестяще образованный пожилой немец Иосиф Ратцингер, о котором никто, кажется, ничего подобного не говорил, верит в то, что он — Папа Бенедикт XVI, викарий Христа на Земле. А известный всему миру тибетец Тензин Гьяцо, в психической адекватности которого тоже никто не сомневается, верит, что он — Далай-лама XIV, живое воплощение Будды Авалокитешвары. Разница только в том, что с Мариной Цвигун ее веру разделяет самое большее несколько сотен последователей, а с Иосифом Ратцингером — около миллиарда католиков. Но нас ведь не должен удивлять тот факт, что вероучения, нормы и ценности какой-либо субкультуры могут сильно отличаться от верований, норм и ценностей мейнстрима. А структурный элемент вероучения — убежденность в том, что религиозный институт основан Богом и возглавляется фигурой сверхчеловеческого достоинства — неизменен, является культурной универсалией и встречается на всем протяжении истории религий. И нет ничего удивительного в естественной тяге верующего принадлежать к общине Бога. Проблема в том, что такие сопоставления структурных элементов вероучений «старых» и новых религий последовательно и систематически проводятся не так часто, как видимо, востребовано, а еще реже из них делаются значимые выводы. Для ортодоксального верующего рядопо- ложение учений НРД с собственной верой граничит с кощунством, с чужими верами — значимо только для того, чтобы заклеймить возврат к язычеству. Для светского антикультиста, настаивающего на принципиальном отличии новых религий от «старых», это — шаг в направлении, диаметрально противоположном его установкам. Академический ученый — специалист по новым религиям может отметить этот факт, но не более того. А между тем уже несколько десятков лет тому назад крупнейший религиовед ушедшего века М. Элиаде высказал ряд ценнейших соображений, наглядно показывающих, насколько в действительности укоренены в культуре те религиозные новообразования, которые мы привыкли считать «новоделами», какие архаичные, важнейшие для религиозной жизни культурные архетипы можно обнаружить под внешне «несерьезными» учениями и странноватой ритуальной практикой. Как представитель феноменологии религии Элиаде исходит из того, что суть истории религии в том, что у религии нет никакой истории. Религиозная жизнь человека опирается на ряд универсальных мифологических сюжетов и ритуальных сценариев, которые Элиаде называет «культурными архетипами». Культурные архетипы — константы религиозной жизни, обнаруживающие себя на всем пространстве религии; они могут выражаться по-разному в зависимости от культурного контекста, но всегда сохраняют типологическое единство[1]. Сопоставление данных, относящихся к разным эпохам и культурам, наглядно демонстрирует это. Например, один из блестящих очерков Элиаде посвящен универсальности символики света в религиозном опыте[2]. Если и можно говорить об истории религий, то только в том смысле, что связанные с культурными архетипами символические ряды со временем будут все больше и больше раскрывать свое содержание[3]. Действие культурных архетипов не ограничивается рамками собственно религии: Элиаде говорит
0 «крипторелигиозности»[4] человека современного западного секуляр- ного (якобы секулярного) мира, подразумевая под этим внешне вполне безрелигиозные культурные формы, за которыми просматриваются архаические мифологемы и ритуальные сценарии. Например, практика психоанализа типологически вполне сопоставима с ритуалами инициации. И то и другое предусматривает «нисхождение во мрак» в сопровождении «патрона инициации», победу над инфернальными силами и возрождение в новом качестве[4].
Культурные архетипы значимы сами по себе, они сформировались на самых ранних этапах истории и составляют неотъемлемую часть нашей человечности. Элиаде утверждает, что «человек безрелигиоз- ный» — это иллюзия; архетипические сценарии поведения и модели восприятия мира, будучи оттеснены в какой-то момент на задний план, возвращаются в нашу культуру под маской внешней «светскости».
Обращаясь к «взрыву оккультизма» в современном мире[6] или к увлечению контркультурной молодежи 60—70-х гг. альтернативными религиозными учениями, М. Элиаде видит за вполне экстравагантными формами архаические архетипы. Так, экологически ориентированные общины, участники которых обожествляют природные силы, на деле воспроизводят в новых условиях древнейшие хтонические культы, а принятая в таких общинах «свободная любовь» заставляет вспомнить оргиастические аграрные ритуалы[7].
Воздержимся от вынесения суждений об истинности или ложности фундаментальных посылок великого румынского ученого: это, очевидно, лежит не в области эмпирически проверяемых положений. Но трудно было бы не признать, что вытекающий из них подход к осмыслению НРД не только вполне согласуется с эмпирическим материалом, но и открывает заманчивые эвристические перспективы. В самом деле: многочисленные «новые религии» буквально «взрываются» в западной культуре в 60—70-х гг. XX в., в контексте, который, по общему мнению, отнюдь не предполагал бурного роста религиозности, тем более в таких экзотических формах. Как объяснить этот феномен? Попытки дать удовлетворительное объяснение не прекращаются десятилетия. Конечно, любое объяснение, строго сводящее все к действию одного или нескольких факторов, заранее обречено на провал: каждое историческое событие — результат невообразимо сложного переплетения обстоятельств. Но попытки обнаружить главные действующие силы все же могут принести удачу. При обсуждении причин распространения НРД едва ли не общим местом стали указания на кризисные явления в обществе, ответом на которые, как утверждается, и стал массовый «исход в Шамбалу». Этот момент особенно подчеркивался и подчеркивается в трудах отечественных религиоведов не без влияния марксистской методологии, акцентирующей социально-компенсаторные функции религии. Нелепо было бы оспаривать Маркса, отрицая наличие у религии таких функций в целом. Не менее нелепо было бы утверждать, что религия вдруг почему-то лишилась этих функций в нашем случае. И все же подобный ответ нельзя считать расставляющим все точки над «и». Во-первых, западное общество в целом и особенно в США, где и появились вначале НРД, переживало в это время период бурного роста благосостояния. Американцы впервые за всю историю страны стали жить по-настоящему хорошо. А адептами НРД стали в основном представители не обездоленных слоев, а дети среднего класса — как раз того, чей уровень жизни и рос в первую очередь. Во-вторых, компенсироваться, проявлять эскапизм, если уж возникла нужда, можно разными способами. Почему все же именно религия, а тем более совершенно «дикая» для пуританской Америки 60—70-х гг., где на каждом шагу, если хочешь помолиться, к твоим услугам вполне благопристойная церковь или синагога, причем на любой вкус? Ответ, предложенный М. Элиаде, может быть прочитан так: одним из существеннейших факторов, вызвавших к жизни всплеск новых религий, стал скрытый за внешним экономическим благополучием антропологический кризис западной цивилизации. Существенные составляющие религиозной жизни (точнее, человеческой жизни вообще, согласно Элиаде), достраивающие ее до необходимой полноты, оказались репрессированы. Более правильно было бы сказать, что эти составляющие стали объектом двойной репрессии: во-первых, вследствие общей секуляризации культуры, во-вторых, вследствие доминирования в религиозном мейнстриме определенных архетипов за счет оттеснения далеко на периферию религиозной жизни других, не менее важных. Полагаем, что, независимо от отношения к фундаментальной антропологии Элиаде, нельзя не признать: такая версия по крайней мере не лишена правдоподобия. «Новые» (на деле оказывается старые) религии действительно стали не только альтернативой мейнстриму, но и определенным дополнением, воспроизводя в новом, подчас трудно узнаваемом виде те составляющие религии, которые хорошо нам известны, обладают универсальностью, но с трудом обнаруживаются (если обнаруживаются вообще) в современной западной культуре. В самом деле: западный мир, даже при всей среднестатистической религиозности таких стран, как США или Ирландия, все же обнаруживает отчетливую тенденцию к локализации сферы религиозного. Религия становится, а вернее сказать, уже прочно стала «религией выходного дня», когда член религиозной общины скрупулезно посещает церковь по воскресеньям, но практически никак не проявляет свою религиозность в повседневной жизни. Религии выделен особый культурный домен наряду с политикой, экономикой, спортом, искусством и т.д. Это характерно для современного общества и совершенно несвойственно традиционному, в котором, можно сказать, вообще нет «религии», так как она там неотделима от всех сторон жизни. Например, для европейца есть индуизм, сопоставимый с буддизмом или протестантизмом. Для носителя традиционной индийской культуры нет индуизма (это искусственный европейский термин), а есть варнашрамадхарма — всеобъемлющий предписанный сакрализованный образ жизни. Но ведь новые религии в этом смысле тоже не были религиями — «религиями выходного дня». Бурно распространившиеся группы, предъявлявшие к своим адептам высокие требования, предлагали кардинально альтернативный образ жизни, сакра- лизующий все стороны человеческого бытия. Особенно это заметно на примере ряда экскурсивных НРД восточного происхождения. Бхакти- веданта Свами Прабхупада, основатель Международного общества сознания Кришны (MOCK), предложил западной молодежи не индуизм (или псевдоиндуизм, если угодно). MOCK тщательно воспроизводит все атрибуты жизни традиционного индийского общества, и поэтому неофитам была предложена дхарма — жизненный путь, включающий в круг сакральных смыслов все стороны жизни: приготовление пищи, утреннее омовение, формы общения. (Трудно удержаться от соблазна объяснить именно этим неожиданный на первый взгляд успех требовательного религиозного движения по сравнению с многими другими, предлагавшими куда более облегченную версию «индуизма».)
Сказанное можно отнести и к тем религиозным движениям, чьи вероучение и предписываемый образ жизни не были воспроизведением традиционных образцов, а представляли собою результат религиозного новаторства основателя. Профанная для представителя современного западного общества деятельность, например работа на принадлежащем основателю движения предприятии, сакрализуется, не уступая в этом качестве собственно культовой или миссионерской деятельности. Институт брака, почти десакрализованный в современном мире, занимает важнейшее место в вероучении и культе. Связывая себя с общиной, неофит тем самым возвращает себе сакральный космос, в котором, как настаивает М. Элиаде, человек только и может чувствовать себя уютно. Таким образом, складывается парадоксальная ситуация, когда шаг, внешне прочитываемый как полный разрыв с традицией, на деле в некотором отношении приближает к традиционному образу жизни. И поэтому он вполне сопоставим, например, с вхождением в ультра- ортодоксальную общину любой европейской «старой» религии. Подобные общины практически всегда живут разительно иначе, чем основная масса их номинальных единоверцев.
Отметим и такую важнейшую характеристику НРД, как широкое распространение экстатических культовых практик, различных психотехнических методов, техник медитации, направленных на достижение непосредственного интенсивного религиозного опыта. Немаловажную роль здесь сыграла связь НРД первой волны с так называемой психоделической революцией 60-х гг. XX в. (М. Элиаде считает религиозный опыт фундаментом религиозной жизни и источником архетипических форм.) Рационализированная евроамериканская культура к середине XX в. практически изгнала религиозный опыт, особенно в его интенсивных формах, за границы мейнстрима. В преимущественно протестантском американском обществе 50—60-х гг. господствовало заведомо недоверчивое отношение к мистике. Эксперименты с психоделиками и разнообразными медитативными техниками привлекли множество людей тем, что они, по убеждению последователей, давали уникальную возможность непосредственного прорыва к сакральному, которое (опять вспомним Элиаде) и есть подлинное бытие для человека религиозного. По-видимому, это и стало главной притягательной силой «странных культов». Казалось, что для приближения к сущности религии достаточно, что называется, только протянуть руку. И это сочли за заманчивую альтернативу религиозным традициям мейнстрима, которые воспринимались адептами НРД как требующие не опыта, а веры в недостижимое и непознаваемое. Уместно вспомнить проведенное Фридрихом Хайлером, другим замечательным феноменологом религии, различение между двумя типами религиозности, которые он называет «библейским» и «мистическим»[8]. Религиозность библейская — это пафос предстояния человека перед всемогущим трансцендентным Богом, тогда как мистическая предполагает желание освободиться от оков феноменального мира и слиться с Божественным Первоисточником сущего. Библейский человек, подобно праведному Ною, «ходит пред Богом», тогда как мистически ориентированный человек полагает высшей ценностью состояние, подобное неоплатоническому экстазу или индуистскому самадхи. Высшим проявлением библейского типа религиозности в современном мире Ф. Хайлер считает протестантизм. Нетрудно заметить, что, по типологии Хайлера, большинство НРД, возникших первоначально в США, преимущественно протестантской стране, должны быть отнесены к религиям мистического типа. Вполне правдоподобно, что один из двух традиционных типов религиозности, в силу обстоятельств вытесненный из культуры, может возвратиться назад в какой-то благоприятный момент.
Наконец, нельзя не вспомнить составляющие «религий нового века», которые в изобилии представлены в их вероучениях и культовой практике и осознанно предлагаются их последователями в качестве альтернативы или необходимого дополнения иудео-христианской традиции. Это сакрализация природы, культ женских божеств, сакрализация сексуальности и т.д. — одним словом, все, что вошло в комплекс неоязычества, «природной веры», получивший широчайшее распространение во всех слоях западного общества: от рафинированных построений интеллектуалов наподобие Алена де Бенуа[9] до эксцентричных групп энтузиастов. Все перечисленное — универсальные составляющие множества религиозных традиций, полностью или частично репрессированные в магистральном культурном потоке современного Запада. Разумеется, никто не станет отрицать, что попытки реставрации современным жителем мегаполиса верований традиционной сельской общины практически со стопроцентной вероятностью означают создание религиозного новообразования (впрочем, такие авторы, как де Бенуа, сами прекрасно понимают это, настаивая на возрождении не формы, а духа язычества). Но и нельзя делать на основании неподлинности реставрации вывод об изначальной неподлин- ности, лежащей в основе этой попытки религиозного импульса.
Этот краткий обзор не претендует ни на какие окончательные выводы, он предпринят лишь для того, чтобы показать, что применение наработок феноменологии религии для изучения НРД заслуживает внимания. За внешне искусственными формами верований и ритуалов могут быть скрыты абсолютно естественные, универсальные формы религиозной жизни. До сих пор исследование вероучений и культов НРД чаще всего носило дескриптивный, феноменографический, назовем его так, характер. Возможно, настало время перейти от фено- менографии к феноменологии новых религий, включающей в себя интерпретацию и анализ феноменов «новой религиозности».
ПРИЛОЖЕНИЯ
Основные международно-правовые документы и законы Российской Федерации, гарантирующие свободу совести и регулирующие правовое положение религиозных объединений.
Приложение 1
- [1] См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП; СТ «ПИП», 1996; Он же. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998.
- [2] Опыты мистического света // Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб. : Алетейя,1998.
- [3] Заметки о религиозных символах//Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998.
- [4] Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во Моек, ун-та, 1994. С. 24.
- [5] Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во Моек, ун-та, 1994. С. 24.
- [6] Оккультизм и современный мир //Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К.: София; М.: Гелиос, 2002.
- [7] Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке // Иностранная литература. 1999. № 4. URL: http://magazines.russ.rU/inostran/1999/4/labir.html.
- [8] Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-логос. Вып. 1. М. :Прогресс, 1991.
- [9] Бенуа А. Как можно быть язычником. URL: http://www.thepaganfTont.com/brangolf/library/Benoist.rar.
