Структурализм

Основоположником структурализма и создателем современной этнологии является французский ученый Клод Леви-Строе (1908-2009).

Основные сочинения Леви-Строса: «Элементарные структуры родства» (1949), «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Первобытное мышление» (1962), «Мифологики» (4 тома, 1964-1971). Этнология — это вариант социально-культурной антропологии, специализирующийся на «сравнении этнографических описаний». Под структурализмом же принято понимать метод построения структурно-лингвистических моделей, характеризующих функционирование явлений культуры традиционных (бесписьменных) обществ.

Значительное влияние на Леви-Строса оказали идеи Канта и Юнга. В частности, Леви-Строс заинтересовался строением и функциями бессознательного, а также обратил внимание на то, что явления социокультурной действительности обладают символическим значением. Леви-Строс пишет: «Различные формы общественной жизни представляют... системы поведения, каждая из которых является некоторой проекцией на плоскость сознательного и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа»1. Ученый стремится к обнаружению присущих всем носителям культуры глубинных мыслительных схем. «Если... бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если 1 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 56.

эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев»[1]. В данной связи Леви-Строс вступил в серьезную полемику с Сартром. Он настаивал на том, что человек не является носителем способности к сознательно-свободному самоопределению, а выступает как «пункт пересечения» структур, направляющих его действия. Леви-Строс, таким образом, как бы «растворяет» трансцендентального субъекта в объективных структурах культуры. «Структурализм Леви-Строса, по словам Поля Рикера, это “кантианство без трансцендентального субъекта”. Бессознательное.., образованное категориями, выступает в виде матрицы для всех прочих структур. История лишена какого бы то ни было смысла... Не люди, а бессознательные структуры, по сути, правят в ней, декларируемые цели — всего лишь видимость»[2]. Дж. Реале и Д. Антисери подчеркивают, что «целью исследований Леви-Строса была “трансформация «гуманитарного знания» в науку”, для этого надлежало вписать субъект (сознание и личность) в жесткую схему»[3].

Большое влияние на Леви-Строса оказали также идеи основателя структурной лингвистики швейцарского ученого Фердинанда де Соссюра (1857-1913). В духе этих идей Леви-Строс трактует язык как систему структурированных различий. Поэтому любую совокупность феноменов культуры можно рассматривать как язык. Леви-Строс применяет данное положение к исследованию первобытного мышления и систем родства в традиционных обществах. «Есть скрытое основание, направляющее и структурирующее хаотические по видимости человеческие феномены... Системы родства можно трактовать как вид языка и совокупность операций, гарантирующих определенный тип коммуникации внутри группы»[4]. И культура в целом, и отдельные ее институты основываются на бессознательной языковой структуре, которая определяет «человеческий дух» во всех формах проявления его активности. Отсюда вытекают два следствия. Во-первых, представители «примитивных» обществ способны к абстрактному и логическому мышлению ничуть не менее, чем носители западной культуры. Во-вторых, представляется возможным обнаружить логическую структуру во всех своеобразных культурных феноменах, присущих так называемым «нецивилизованным» народам, например, в тотемизме. Согласно Леви-Стросу, тотемизм — это способ классификации и результат последней — вербально представленная система общественных отношений, упорядоченных по аналогии с многообразием видов живых организмов. Данное многообразие выступает как своеобразный язык, знаковая система — символический аналог системы социальной.

Важная заслуга Леви-Строса — переосмысление эволюционизма. Ученый отверг ту трактовку социальных явлений, которая основывается на понятии биологической эволюции, в частности, не принял идею о том, что общественные отношения — основа формирования языка, а последний — лишь побочный продукт этих отношений, их обслуживающий. Леви-Строс призвал заменить «натурализм» (универсальный эволюционизм биологизаторского толка) «универсальной структурной феноменологией культуры», которая выступает подлинно научной методологией исследования «человеческого духа». Кроме того, принцип линейности, однонаправленности прогрессивного развития общества и культуры был отвергнут им в пользу концепции поливариантности. Ученый усмотрел опасность в присущем эволюционизму подходе, согласно которому различные сосуществующие состояния человеческих обществ рассматриваются как стадии единого процесса развития, направленного к всеобщей цели. Согласно Леви-Стросу, чревата расизмом такая точка зрения, при которой констатация социокультурных различий равнозначна признанию их неравноценности.

В своей работе «Три вида гуманизма» Леви-Строс отождествляет этнологию с современным пониманием гуманизма. Гуманизм, считает ученый, выражается не в превозношении самоценности человека, творческих потенций личности, а в противодействии пагубному, разрушительному характеру современной западной цивилизации, в сохранении гармоничных отношений между обществом и природой. Понимая человека как существо, бытие которого состоит в «производстве различий», Леви-Строс обосновывает необходимость сохранения «оптимума» последних. Подлинно гуманистический, прогрессивный характер контактов и сотрудничества означает уважение и расположенность к Другому и, следовательно, исключает стремление к ликвидации социокультурных различий.

Гуманистический пафос рассуждений Леви-Строса сочетается, как видим, с теоретико-методологическим «антигуманизмом», ибо в его подходе субъект есть не более чем «эффект пересечения» всеобщих механизмов возникновения различных культурных форм. Изучая социокультурные установления, Леви-Строс пришел к заключению, что «небольшое число простых принципов, внедренных в сложный комплекс обычаев и нравов... дают в итоге осмысленную систему... Собрать их воедино... необходимо,... чтобы понять суетность иллюзий относительно свободы»[5].

Сходную в методологическом плане позицию обосновывает французский мыслитель Мишель Фуко (1926-1984). В своей знаменитой книге «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» Фуко доказывает, что господство антропологизма в научном познании преходяще и характерно лишь для современной эпистемы (от греч. episteme — научное знание). «Когда я говорю об эпистемах, я имею в виду систему всех отношений, существующих в данную эпоху между разными областями знания»[6]. Таким образом, эпистема — это недоступная непосредственному усмотрению сеть связей между «словами» и «вещами», которая обусловливает собой аналогии и единство, существующие между различными сферами научного познания. Эпистема «в определенную эпоху вычленяет в сфере опыта пространство возможного знания, определяет способ бытия тех объектов, которые в этом пространстве появляются»[7]. Философ характеризует ренессансную (XV—XVI вв.), классическую (XVII—XVIII вв.) и современную (XIX-XX вв.) эпистемы.

В рамках ренессансной эпистемы знак, т.е. слово, реален, веществен, а вещь значит. Человек формирует текст, расшифровывая знаки, нанесенные на вещи самой природой. Суть познания состоит в установлении универсального сходства между вещами мира. Умение читать язык вещей называется прорицанием. Умение постигать значение древних текстов называется эрудицией. Слова и вещи взаимозаменяемы, т.е. вещи «несут на себе» слова, а слова «замирают» на поверхности вещей в виде примет. Сумма примет — это немой текст, как бы нанесенный на тело мира. Единство слов и вещей непосредственно; слова и вещи вместе образуют Текст, выражающий божественную истину. Классическая эпистема соответствует рационализму XVII—XVIII веков. В классическую эпоху единство слов и вещей становится опосредованным. То, что опосредствует данную связь, — это представление, таблица сходств и различий, элементы которой упорядочены с помощью правил языка. Сопоставляя признаки отдельных вещей, расчленяя вещи на составляющие их пространственно локализованные элементы, мы устанавливаем порядки тождеств, а в рамках этих порядков — степени различий между вещами. Таким образом, мы формируем некие эмпирические порядки путем составления классификаций, таблиц, систематик. Эти таблицы как бы развертывают в пространстве бесконечное богатство мира. Пространство упорядоченных представлений обеспечивает единство слов и вещей. Вещь существует уже не «от собственного имени», а на основании санкции мышления, как представленная вещь. Бытие как таковое отождествляется с бытием представления, а не вещи. Само же представление санкционируется языком, соответствием правилам построения фразы. Речь превращается в дискурс, трактуемый в данном контексте как заложенная в языке способность расчленять мыслительные представления, выражать их в последовательности словесных знаков. Таким образом, переход между словом и вещью незаметен, сглажен. Иначе говоря, представление — это единство мысли и наглядности; чтобы «слиться» со словом, вещь должна без остатка «раствориться» в представлении. Мы можем, следовательно, констатировать совпадение, тождество бытия и мышления.

При переходе от классической эпистемы к современной меняется соотношение философии и науки. Если в классический век научное мышление ориентировалось на «метафизическую» истину, исходило из нее, то в XIX столетии устанавливается обратное соотношение. Современная эпистема характеризуется следующими чертами. Во-первых, возникают новые объекты познания: жизнь, труд, язык. Особенность их состоит в том, что они — «непредставимые целостности», поскольку наблюдать, воспринимать непосредственно можно только отдельные, конечные их проявления. Более того, классический принцип бытия и мышления к ним неприменим, ибо законы жизни, труда, языка не сводимы к законам мышления и не выводимы из этих последних. Если классический «обмен» богатств определяется «игрой представлений покупателя», то труд — реальной нуждой производителя. «Естественная история» систематизирует внешние признаки объектов исходя из понятий «тождество» и «различие», современная же наука оперирует оппозицией «живое — неживое», пришедшей на смену традиционной классификации объектов («минералы», «растения», «животные»), Вязыкознании на смену теории имен приходит теория флексий. Таким образом, основой соизмеримости вещей в современной эпистеме становится скрытое, системно-континуальное, т.е. существующее через связь, измерение дискретной, наглядной реальности. «Истиной» живых организмов оказывается ненаблюдаемое, загадочное целое — жизнь как таковая, тайна экономических институтов скрыта в «общественно необходимом труде», а смысл слов и высказываний порождается структурой языка.

Во-вторых, классическое мышление признавало способом бытия объектов познания именно пространство, точнее, пространство таблицы, представляющей порядок тождеств и различий. Современная эпистема, напротив, исходит из понятия «время», поэтому способом бытия объектов познания ныне является история.

Наконец, в-третьих, именно в рамках современной эпистемы возникает проблема человека. Человек характеризуется биологической конечностью, трудовой активностью, а также тем, что, не будучи творцом языка, он как бы пронизан языковыми структурами. Очевидно, что все эти характеристики заставляют обратиться к теме истории, ведь именно история есть воплощенное стремление человека к преодолению конечности своего бытия. Политическая экономия, пришедшая на смену «анализу богатства», зафиксировала возможные способы такого преодоления: в концепции Рикардо историческое время как бы «замирает», в версии Маркса революционное действие меняет само направление истории.

В современной эпистеме связь бытия с представлением, существовавшая благодаря языку, распадается, и сам язык предстает как множество своих функциональных проявлений. Если прежде слово выступало образом вещи и представления, то теперь оно — элемент знаковой системы, условный и произвольный. Появление столь необычных объектов познания, каковыми представляются классическому мышлению язык, труд, жизнь, и есть глубинное основание возникновения антропологизма: упомянутые объекты «даны» познанию исключительно в нем и через него. «Метафизика бесконечного» сменяется «аналитикой конечного», познание может подступиться к человеку лишь раскрывая биологическую основу последнего, производимый им предметный мир и осуществляемые через человека языковые функции. Таким образом, человек занимает центральное место среди объектов познания, выступает как единство трансцендентального (жизнь, труд, язык) и эмпирического (конкретные проявления жизни, труда, языка). Кроме того, человек играет в познании двойственную роль, ибо он является одновременно и «местом заблуждения», и постоянным источником напряженного самосознания[8].

Рождение современной эпистемы, согласно Фуко, ознаменовалось кантовской версией антропологизма, а конец последнего мыслитель связывает с философией Ницше. Широкий резонанс имело заявление Фуко о скором исчезновении образа человека из области знания и западной культуры в целом. А вот язык, напротив, все более выявляет свою самостоятельность в качестве носителя сверхчеловеческой истины. В данной связи уместно вспомнить высказывание Хайдеггера о языке как «доме Бытия», о том, что в словах языка мы должны научиться различать не человеческий голос, но зов самого Бытия.

Применение структуралистской методологии к антропологической проблематике принесло неожиданные, парадоксальные и вместе с тем значительные результаты. С одной стороны, «результатом смешения научной программы с метафизикой... становится неразличение науки и религии»1. В самом деле, религиозная потребность в осмыслении основания единства человеческого мира, связи человека с человеком остается неудовлетворенной. Секуляризация научного знания, обособление науки от религиозных истоков культуры с необходимостью вели к возникновению трансцендентализма. Жизнь, труд, язык, согласно подходу Фуко, играют роль наукообразного суррогата трансцендентного объекта — Абсолюта, ибо лишь в соотношении с ним возможно самопознание и самоопределение человека. С другой стороны, структурализм нарушил некогда установленный философией Ницше баланс между субъектом и процессом. Последний обрел первенство, а сам субъект, если и не исчез вовсе, то, во всяком случае, получил значение констелляции, побочного эффекта от сочетания объективных процессов. Эта ситуация помогла, однако, вскрыть пласт теоретико-методо- логических проблем и подходов, получивших разработку в творчестве мыслителей — постструктуралистов, в частности, в работах Фуко 70-х годов XX века. Структуралистские установки впоследствии позволили осуществиться исследованиям сетевой структуры власти, процесса, в котором континуум «власти — знания» формирует субъекта как свой собственный эффект и эпифеномен. У истоков же этих великих интеллектуальных опытов стоит проблематика, исследованная в книге «Слова и вещи», представляющая собой рефлексию всего пути, пройденного философией и наукой за последние три века. И каково бы ни было отношение современников к порой эксцентричным философским экспериментам второй половины XX — начала XXI столетий, неизменным остается призвание философа — прозревать исторические судьбы народов и человечества в умственном складе людей, категориальном строе их мышления.

  • [1] Там же. С. 23.
  • [2] Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С. 631.
  • [3] Леви Стросс К. Указ. соч. Структурная антропология. С. 640.
  • [4] Там же. С. 630-631.
  • [5] Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С. 632.
  • [6] Там же. С. 633.
  • [7] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 188.
  • [8] Автономова И.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Словаи вещи. СПб, 1994. С. 18.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >