Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Права человека в контексте современной христианской филосовско-правовой мысли
Посмотреть оригинал

СОВРЕМЕННАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И УЧЕНИЯ О ПРАВАХ ЧЕЛОВЕКА

Современные христианские философы о достоинстве личности и ее свободе

Проблема достоинства человека, личностных прав и свобод является определяющей, фундаментальной как в христианских религиозных и философско-правовых учениях, так и в светских, юридических теориях. Эта проблематика вступает «исходным началом» всех религиозных представлений: об общинном и гражданском устройстве1; о соотношении естественного и позитивного права, их духовно-нравственной сущности, социальных функциях и задачах"; о сущности и месте прав человека в системе религиозного мировоззрения и проч.

Например, в «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», так же отмечается, что «на протяжении всей истории человечества понимание того, что есть человек, сущностно влияло на устроение частной и общественной жизни людей. Несмотря на глубокие различия между отдельными цивилизациями и культурами, в любой из них наличествуют некоторые представления о правах и обязанностях человека». В другом месте данного Основополагающего документа Русской Православной Церкви, более конкретно отмечается, что базовым, основополагающим понятием, на которое опирается, например, теория прав человека или [1] [2] [3]

концепция правового государства, «является понятием человеческого достоинства»1.

Об этой основополагающей роли, в религиозных и научных построениях, понятия достоинства личности и его прав достаточно много и активно писали дореволюционные русские юристы. С точки зрения которых, достоинство и свобода являются ключевыми в формировании правового государства, социального порядка, обеспечении в обществе «замиренной среды» и т.д."

Так, например, по мысли профессора М.А. Рейснера, только свободная и достойная личность, в своей активной социальной позиции, может создать единое и мощное государство, обеспечить уважение прав и свобод в общественной организации. Для всего государственноправового устройства, прежде всего, важно нравственное достоинство, свобода и активность личности, это фундамент, по его утверждению, успешной правовой и социально-политической организации. Причем, «только христианские чувства, мысли и поступки граждан делают государство христианским... только поверив в силу Христа и церкви и отказавшись от всякой подделки и замены силы своими грубыми материальными средствами, государство откроет истинный источник своей мощи и единства, своей нравственной высоты и религиозного озарения»[4] [5] [6].

В современное время достоинство личности также является ключевой в юридической регламентации социального взаимодействия, государственно-правовой организации, в регулировании тех или иных общественных отношений. На международно-правовом уровне достоинство человека фиксируется в основополагающих правовых актах. Причем, например, в Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах. Международном пакте о гражданских и политических правах уже в преамбулах данных правовых документов четко обозначается, что различные права человека в качестве своего источника имеют достоинство человеческой личности и ее свободы: «Эти права вытекают из присущего человеческой личности достоинства».

В национальном законодательстве также значительное число юридических норм, не только фокусирующих достоинство личности и вытекающей из этого прав и свобод человека и гражданина; но и направленных на охрану и защиту человеческого достоинства в различных публичных и частноправовых взаимодействиях в системе личность - общество государство. Например, человеческое достоинство выступает одним из ведущих принципов уголовного законодательства, а в ст. 282 УК РФ говорится о противоправных действиях, наносящих угрозу, унижение человеческого достоинства. Эта формулировка встречается и в ряде других статьях УК РФ, направленных на охрану и защиту прав и свобод человека и гражданина (ст. 110, 129, 130 и др.)1. В УПК РФ «человеческое достоинство» является одним из ключевых признаков уголовного судопроизводства, а взаимодействие всех участников этого процесса основывается на охране и защите этого достоинства (ст. 9, п. 2 ст. 2002, п. 3 ст. 241)'.

Довольно часто формулировка «достоинство человека» как основание прав и свобод, нравственного состояния, социальной гармонии, места в обществе, уважения и т.п. встречается и в других нормативно-правовых актах российского законодательства. Например, в Кодексе РФ об административных правонарушениях - п.З ст. 1.6; п.2 ст. 3.1; ст. 5.13; ст. 20.21; ст. 24.У. Конечно, особое место нормативная конструкция «человеческое достоинство» занимает в Семейном кодексе РФ, поскольку она ориентирует не только на охрану и защиту прав и свобод ребенка, семьи в целом; но и главным образом формирует социально-правовые ориентиры развития этого фундаментального общественного института, его основные принципы и направления. [7] [8] [9]

Так, эта правовая конструкция встречается в различных нормах СК РФ (п.2 ст. 54, п.1 ст. 65, п1 ст. 148, п.1 ст. 1555.3 и др.), однако важным представляется то, что многие юридические нормы СК РФ «впитывают» в себя этот «энергетический заряд» нравственно-правовой конструкции «человеческое достоинство», развивают его в различное положение связанных с социально-правовым и духовно-нравственным взаимодействием супругов, родителей и детей[10].

Практически во всех конституциях, уставах и т.п. субъектов РФ также присутствует конституционно-правовой институт «достоинство человека», который является базовым во взаимодействии человека и государства, реализации и защиты его прав и свобод, например: ст. 18 Конституции Республики Дагестан фиксирует, что «Достоинство личности, ее свободное развитие, уважение закона и прав других людей являются основой общественного порядка и социального мира»; а ст. 23 закрепляет, что «Достоинство личности охраняется государством. Ничто не может быть основанием для его умаления»"; практически та же формулировка содержится в Конституции Чеченской Республики, где в п.1 ст. 18 говорится, что «Достоинство личности охраняется государством. Ничто не может быть основанием для его умаления» [11] [12]; конституция Кабардино-Балкарской Республики также упоминает о государственной гарантии социальной защиты и охраны достоинства личности как базовых конституционно-правовых принципов организации государственной власти субъекта РФ, деятельности её органов и должностных лиц, ориентиров развития правового и социального порядка в Республике и т.д. [13]

Таким образом, «достоинство личности» является

фундаментальной категорией не только в философско-правовых, социально-религиозных, политических учениях и доктрина; но и выступает базовым институтом в современном законодательстве в Российской Федерации и многих современных зарубежных

государств ; а также является основополагающим концептуальноправовым ядром в обосновании неотъемлемых прав и свобод человека в международно-правовом порядке.

Так, например, в Конституции Германии зафиксировано, что «Человеческое достоинство неприкосновенно. Уважать и защищать его

  • - обязанность государственной власти». В п.1 ст. 2 Конституции Греции отмечается, что «Уважение и защита достоинства личности является первоочередной обязанностью государства». Конституция Италии указывает на неотъемлемость и равность достоинства личности
  • - п.1 ст. 3 «Все граждане имеют одинаковое общественное достоинство и равны перед законом». Взаимосвязь достоинства, прав, свобод и гражданского мира, и согласия отражаются в Конституции Болгарии: п. 2 ст. 4 гласит, что все государственно-правовая организация направлена на гарантирование «... жизни, достоинства и права личности и создает условия для свободного развития человека и гражданского общества». Наиболее четко «достоинство личности» в качестве источника прав и свобод человека, на конституционноправовом уровне, закрепляется в Конституции Польши ст. 30 гласит: «Естественное и неотчуждаемое достоинство человека является источником свобод и прав человека и гражданина. Оно нерушимо, а его уважение и охрана являются обязанностью публичных властей».

Однако главная проблема заключается не в юридической фиксации этой важной духовно-нравственной, социально-правовой и культурной смысловой конструкции, а в ее понимании. Содержание этой категории, ее понимание зависит также: во-первых, от социальноправового контекста и конкретной юридического опыта общества, национального правосознания; во-вторых, от цивилизационной специфики, культурно-религиозной обусловленности юридического [14]

мировоззрения, формирующих конкретно-исторический тип юридического мышления и практики[15].

О том, что современное правовое мышление, юридическая техника и правовая практика, ключевые юридические институты и фундаментальные правовые категории обусловлены развитием религиозно-философской мысли [16], которая подготовила теоретический, нравственный и цивилизационный фундамент для тех или иных систем права[17], мысль, конечно, не новая, однако, достаточно часто игнорируемая при проведении конкретно-исторических и иных правовых исследованиях.

В этом плане полностью согласимся с важным теоретикометодологическим замечанием, сделанным Р.А. Папаян: «С сожалением, приходится констатировать, что современное правоведение порою предпочитает не осложнять себе жизнь и не ограничивать свободу своих теоретических изысканий каким-то еще библейскими постулатами». Так, во многих работах, посвященных исследованию источников права, общих принципов права, правосознания и т.п. «аккуратно разбираются» такие источники как доктрина, нормативный договор, правовой обычай, юридический (судебный, административный) прецедент, религиозные тексты (причем рассматриваются в качестве примера таковых мусульманские источники права!) «и лишь о последнем из них “религиозном”, - хотя бы в плане его роли в истории европейского права, не говорится ни слова... в общем контексте атеистических ориентаций постсоциалистической Восточной Европы и антитеологических настроений Запада это воспринимается скорее отрицательная оценка обращения права к “религиозным текстам” вообще. А еще важнее то, что вследствие подобного отношения... при существовании мусульманского видения права, создается впечатление полного отсутствия того, что можно было бы назвать христианским видением, отсутствует христианское осмысление основных, неотъемлемых прав человека. Подобное пренебрежение приводит в ряде работ к тому, что и человеческое достоинство, и мораль становятся величинами переменными (курсив мой - М. Ф.)»[18].

В этом плане и формируется в профессиональном и массовом правосознании установка на то, что «бытующий взгляд о некоем превосходстве морали, о якобы присущей ей первенстве в отношении права не имеет сколько-нибудь серьезных оснований» [19], что права — это высшая справедливость и более высокий ориентир для человеческого развития и защиты его достоинства, чем абстрактная и туманная система морали[20].

Следовательно, употребление правовой категории «достоинство человека» требует уяснения и пояснения: во-первых, как общей философско-правовой категории; а, во-вторых, разъяснение содержание данной категории осуществляется с привязкой к национально-культурной специфике ее понимания, поскольку именно от последнего существенно зависит ее интерпретация в массовом и профессиональном правосознании. Такая методологическая позиция, с нашей точки зрения весьма оправдана, поскольку российская цивилизация и ее правовая система - это относительно самостоятельные социокультурные явления, обладающие

специфической динамикой и закономерностями развития.

Справедливо в этом плане отмечает Е.А. Лукашева, рассматривающая проблематику прав человека и достоинства личности с позиции цивилизационного подхода к праву, что российская правовая цивилизация - это отдельное и самостоятельное образование «у нее сформировались свои принципы социального устроения,

взаимодействия людей», которое «обладает устойчивыми

компонентами, скрепляющими характер общественного

взаимодействия, определяющими ее “стиль”»[21].

Фундаментальное различие в духовно-нравственном понимании достоинства человека связано с цивилизационным различием религиозного мировоззрение, которое в течение многих веков формировало понимание личности, ее место в общественной организации, индивидуальные и социальные ее характеристики. Так, в православном мировоззрении достоинство личности всегда осмыслялось в качества духовно-нравственного, социально-активного и правового феномена, поскольку связывалось не только с нравственными стандартами личности, но и с его активной социальной позицией. В западноевропейском контексте достоинство было связано с приватной, частной жизнью, его индивидуальной верой и часто не гармонировало с активной социальной позицией. Индивидуальные духовно-нравственные стандарты здесь были частным делом индивида и редко выступали, особенно благодаря натурфилософским правовым учениям Просвещения, в качестве обязательных ориентиров общественного взаимодействия. Если в отечественном правосознании вера, дела, социально активное действие, право, духовно-нравственные стандарты и проч. стремились к гармоничному взаимодействию, то в западноевропейском мировоззрении, напротив, противопоставлялись друг другу.

Например, известный дореволюционный юрист Н.С. Суворов писал, что «на христианском западе учения об оправдании человека перед Богом верою, а не делами, сделалось исходным пунктом и основным догматом реформации XVI века». В западноевропейских учениях и доктринах те или иные авторы «отрицали всякое значение этих (добрых, высоконравственных и т.п. - М.Ф.) дел, договаривались даже до таких крайностей, - как это сделал один из учеников Лютера, - что добрые дела вредны. Как будто история целых пятнадцати столетий, протекших от начала христианской эры до реформации, привела лишь к затемнению совершенно простой и ясной истины, что человек не головой и не устами только, а сердцем и делами должен обнаруживать и доказывать свою христианскую нравственность» '. В [22]

свою очередь, отечественная «религиозно-философская мысль никогда не находила интереса в таких вопросах», она акцентировала внимания именно на гармоничности и взаимообусловленности веры и дела, нравственности и права, внешнего и внутреннего. И это со всей очевидностью проявлялось как в духовно-нравственном складе русской христианской цивилизации, так и в ее социальном, правовом, политическом и экономическом укладе.

В христианской философско-правовых и нравственных учениях большее внимание особенно после эпох Реформации и Просвещения уделялось догматическим вопросам, внешним характеристикам организации христианской и гражданской общины. Вопросы веры занимали мыслителей намного больше и чаще, чем проблематика социально-правового и нравственного поступка. Лишь в XX веке критике начало подвергаться «перемещение юридических оценок в области морали: этим объяснялся возврат к фарисейской и раввинистической трактовке закона, характеризующейся немилосердным ригоризмом или софистической интерпретацией его буквы. Все эти отклонения понуждают молодых богословов идти проторенным путем, вместо проникновения в индивидуальность верующего. В то же время требовалось использовать целую систему отживших практических предписаний, совершенно чуждых данному субъекту, которые извлекались из канонического права и литургии. Напротив, другие важные и актуальные проблемы, такие, например, как психология или социальная активность, вовсе не затрагивались. В противовес этим основным недостаткам застывшей и далекой от жизни казуистики необходимо было создать нравственность личных и актуальных достоинств» - пишет по этому поводу Й. Цеглер".

Это «упущение» нравственной ответственности, моральной обусловленности социального поведения личности у христианских мыслителей в купе со светскими политическими и правовыми учениями (начиная особенно с Нового времени) не только отодвинули, [23] [24] [25]

но и полностью «вывели» нравственную проблематику из правосознания западноевропейского человека. В этом плане проблема достоинства личности, его права и свободы связывались исключительно с вопросами рационалистической свободы и индивидуального эгоизма, и утилитаризма, составляющие идейноконцептуальное ядро в социально-правовом мировоззрении и «в новообразующихся структурах европейского правового сознания»1.

Так, если в христианской философско-правой мысли достоинство человека обосновывалось в духовно-нравственном аспекте, и оно было связано с наделенности божественными свойствами человека (т.е. достоинства человека в нем самом, в его наделенности божественным, сотворённости по образу и подобию Бога - «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» Быт. 1, 26'), а нравственное начало обосновывалось через признание личностью тех же божественных свойств (Богом данного достоинства) за другими личностями («как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» - Матф. 7, 12)[26] [27] [28]; то в новоевропейской политико-правовой мысли нравственная составляющая из вышеуказанной моральной максимума полностью исчезает.

Формы осмысления личного достоинства сохраняются, но трактуются они в рационализированном и натурфилософском контекстах. Классическим выражением этой «нравственно опустошенной константы» стала формула кантовского категорического императива, требующего, чтобы люди воспринимали и вели себя относительно друг друга как самоценностями (тождественными самому себе, а не Богу, ценность которых заключена в их индивидуальности, а не в Божественной природе) и никогда как к средствам достижения своих целей. Отсюда и направленность позитивного права, не на «реализацию определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла»[29] [30]; а на обеспечение формального порядка, основанного на максимуме «разрешать и запрещать другим лишь то, что не разрешаешь и запрещаешь себе».

Лишь естественно-правовая философская мысль и затем неотомиская философско-правовая доктрина возрождают нравственную проблематику и юридическую формулу достоинства личности, базирующуюся на универсальных этических максимах (например, развитие христианских католических и протестантских этических учений в XX веке) и религиозно-философских учений о личности и ее свободах (официальная доктрина неотомизма, возрожденная естественно-правовая мысль, основанная на учения Св. Ф. Аквинского).

Однако отметим, что проблематика достоинства личности и ее свободы в западноевропейской христианской философско-правовой мысли решается исходя из следующего тезиса: постижение всего сущего основывается на гармонии разума и веры1 (но подчеркнем не активного нравственного дела, в гармонизации веры, дела и разума, как в православной традиции, в которой фундаментальным является формирование нравственной ответственности). Эта традиция рассмотрения философско-правовых проблем была заложена еще Фомой Аквинским полагающего, что религиозная вера и рациональные знания о человеке, его правах и свободах суть различные формы и пути постижения божественного замысла, который открывается естественным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и посредством действия сверхъестественного, т.е. через Откровение, Божественное Слово[31] [32]. Наиболее полно и развёрнуто современное католическое учение о человеке, свободе, праве, обществе, государстве и т.п., основывающаяся на традиции Аквинского, получило в неотомиской философско-правовой доктрине, ставшей с 1987 г. официально признанной Ватиканом (энциклика папы Льва XIII «Aeterni patris»).

При этом свобода и разум в христианских учениях Запада становятся ядром в интерпретации достоинства личности, ее жизненной перспективы и этическом взаимодействии с окружающим миром. Предлагаемые «обновленные» учения о достоинстве личности и ее нравственной ответственности по большому счету стремились приспособить духовно-нравственную проблематику этого вопроса к изменяющейся социальной действительности, развивались с учетом индивидуалистических, утилитарных и иных тенденций в развитии общества и его рационализированного правосознания.

В этом аспекте обосновывается в различных религиознофилософских трактатах, что «нравственные нормы должны, как правило - утверждает, например, Дж. Маусбах, - приспосабливаться к реальным социальным изменениям, происходящим в процессе эволюции человечества и природы». При этом обосновывается библейские и исторические методы должны предшествовать и направлять казуистическое познание. Например, предписывается то, что при подготовке священников важным и необходимым будет к системе казуистических исповеднических предписаний и догматов, обращенных к духовникам, присоединить предназначенное для праведников и катехизаторов нравственное богословие, которое «на языке современной науки будет излагать библейским, историческим и теоретическим способами совокупность католической морали»[33].

С точки зрения известного профессора догматики университета Майнца Теодора Шнайдера апеллирование в современное время к «свободному решению индивидуума» является ключевой как для философско-правовых рассуждений, так и с точки зрения теологического рассмотрения проблемы, «поскольку лишь оно может быть местом, исходя из которого может начинаться обращение к добру как в великом, так и в малом»'. Именно достоинство человека и его свобода является тем основанием, которое «возвращает» в современном мире веру, смысл и гармонию в индивидуальное бытие.

При этом утверждается, что различные светские моральные системы вне христианской веры не способствуют сегодня восстановлению ответственности, разума и добра в человеке. Не ведут чисто рационалистические морализаторства и к справедливому устройству, гармоничности гражданской общины, ни воспитывают они и уважение к свободе и праву других, искажая понятие ответственности и служение общему благу. Так, отмечается, что «предложенное через Иисуса прощение отличает христианство от всех серых систем ригористического, самодовольного и безрадостного морализма. Оно освобождает нас от того чрезмерного стерильного требования, в которое нас ввергает моралистически усиленная мания совершенства, в конечном счете разрушая любую радость конкретной ответственности. Христианская мысль о прощении дарует именно радость ответственности; она дарует радость той личной ответственности, с которой все более считается и церковь, к которой она все более должна взывать и культивировать в растущей анонимности нашей общественной жизни с ее комплексами, сложно обозримыми жизненными ситуациями» [34] [35].

В контексте рассмотрения достоинства личности следует также указать на различие между категориями индивидуальность и индивидуализм, поскольку это различие влияет не только на понимание сущности и содержания «достоинства личности», но и уточняет, в контексте цивилизационного подхода к праву и иным социальным явлениям, имеющиеся разность в организации социально-правового взаимодействия между личностями, правовую регламентацию социальных отношений, правоприменительную и другую

юридическую деятельность. Кроме того, это различие часто упускается из виду при проведении различных (юридических, политических, философских, социологических и др.) исследований.

Не претендуя на полноту, отметим, что индивидуализм и индивидуальность различаются:

- во-первых, в логико-теоретическом аспекте, где первое

ориентирует на принцип (организации, взаимодействия и т.п.), а второе указывает на характеристику чего-либо как конкретного,

индивидуального, специфического;

- во-вторых, индивидуализм может трактоваться в качестве

идеологии, стиля, формы мыследеятельности личностей, а

индивидуальность - идея об исключительности конкретного феномена, явления, события, личности и т.п., т.е. первое носит всеобщий характер, а второй частный, конкретный;

в-третьих, индивидуализм выступает в качестве

объединяющего, всеобщего свойства, характерного группе, народу, нации, идеологической платформе, политическим учениям и т.п., а индивидуальность, напротив, указывает на различия, на способы личностной, профессиональной, этнонациональной идентификации;

- в-четвертых, если индивидуализм неотъемлемо связан с рационализированной формой сознания, то индивидуальность, напротив, имеет преимущественной духовно-нравственное измерение, а также социально-психологические характеристики ; [36]

в-пятых, индивидуализм базируется на социальном, экономическом, символическом и т.п. неравенстве личностей, неравенство есть основа и фактор развития этого принципа организации и взаимодействия, а индивидуальность, напротив, основывается на духовном равенстве и единение разнообразных индивидуальных частей.

Так, в христианской догматической и философско-религиозной мысли в качестве аксиомы является то, что различные дарование личностей (т.е. дарованные духовно-нравственные ее качества, формирующие достоинство самой личности[37]) уравниваются в Боге как их Источнике, но не формально, механистически, а качественно и в этом духовном единстве все различия снимаются - «в этом неравенстве - писал священномученик Иоанн - залог высшего и разнообразного нравственного развития»'.

В этом плане неверно характеризовать российское общество как антииндивидуальное, отечественную государственность как противоличностную форму правления, основанную на коллективном духе с чуждыми формами индивидуального властно-правового взаимодействия, а русское право, как общинно ориентированное и уравнивающее. Напротив, «На Руси всегда ценили индивидуальность (именно в выше названном понимании, не выводимую из рационального принципа и идеологизированного шаблона - индивидуализма - М.Ф.), но не привечали индивидуализм. Эта особенность русского человека, ставшая основой национального [38]

мировоззрения и национального уклада жизни, определяла судьбу всех реформ в России за последние столетия, и будет определять впредь»1.

О данном факте свидетельствуют и многочисленные социологические опросы, которые проводились различными институтами и коллективами ученых на протяжении всего этапа либерально-демократической модернизации государства и права, духовно-нравственной типизации общественного мировоззрения и т.д. В них фиксируется, что индивидуальность личности и ее достоинства является одной из ключевых ценностей правосознания россиян, а вот свойства, характеризующие принцип индивидуализма в общественном взаимодействии и государственно-правовой, социально-экономической н духовно-нравственной организации оцениваются весьма негативно[39] [40]. Причем эта установка отечественного правосознания характерна как для молодого, так и уже зрелого поколения людей[41], что говорит о функционировании как механизма социально-правовой преемственности, так и об устойчивости основных характеристик правового сознания граждан.

Так, например, в недавнем социально-политическом исследовании респонденты отдают высокое предпочтение ценности индивидуальности личности и ее достоинства и выдвигают «серьезный запрос на морально-политические ценности и, в частности, на идеи в целом социальной справедливости». При этом растет и востребованность такой ценностной правовой ориентации как индивидуальная автономия, которая трактуется не в «стиле» принципов индивидуализма, а имеет «морально-политический срез проблемы»1. В целом показывается в современных исследованиях тематизация и актуализация авторитарно-коммуникаристской модели демократии. При этом авторитарная проблематика связывается с построением сильной государственности и стабильной государственной властью.

Социологические данные фиксируют, что «особое значение имеет такая ценность, как “сильное государство”. В литературе по авторитаризму она нередко интерпретируется как один из наиболее явных показателей авторитарности, анализ наших данных показывает, что этот индикатор следует трактовать более осторожно, поскольку он связывается не с авторитарным началом государственной власти, а с морально-нравственным. Ратуя за усиление государственной власти, общество, прежде всего, предъявляет «серьезный запрос на морально- политические ценности и, в частности, на идеи социальной справедливости», идеократической обусловленности властно-правовой деятельности, обеспечение и реализацию высоких духовнонравственных (деонтологических) стандартов деятельности тех или иных должностных лиц'.

В настоящее время в современной западноевропейской богословской и религиозно-философской традиции доминирует традиция рассмотрения достоинства личности, заложенная Фомой Аквинским. Эту традицию продолжает в настоящее время достаточно авторитетное направление богословских и философско-правовых учений - неотомизм. В рамках неотомиской философско-правовой мысли достоинство человека трактуется как интегративная сложная субстанция, состоящая из души и тела. При этом душа - является формообразующей по отношению к телу принцип, выступая основой достоинства личности. Телесное в свою очередь связывается с индивидуальностью, а личность в своих деяниях направляется «естественным законом» («lex aeterna»), призывающим творить добро и избегать зла. Причем, стремясь к благу, человек «раскрывает» свое достоинство (как Дар Божий), обретает совокупность интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, [42] [43]

культивировать которые и призвана общественная жизнь и все государственные и гражданские институты и структуры1.

Кроме того, в западноевропейской христианской религиозной и философско-правовой мысли проблематика духовности и индивидуализме (самодостаточности человека, как социального атома) и их гармонизации, решается в контексте соотношениях христианской и гражданской организации общественной жизни. Наиболее влиятельное учение о сущности и назначении христианской и гражданской общины принадлежит влиятельному богослову XX века К. Барту.

Гармонизация духовного и рационального в понимании достоинства личности, организации их взаимодействия К. Барт интерпретирует с точки зрения некоторого единства гражданской и духовной жизни. Методологическим инструментарием для этого является используемая им понятия «община». Как он отмечает сам, это «применение одного понятия “община” для обозначения обеих величин (бытия человека в политико-правовой и духовнонравственной организации - М.Ф.) может, во-первых, с самого начала указывать на существование между обоими... положительного отношения и связи»; а, во-вторых, обратить внимание на то, что «мы имеем дело не только и не первую очередь с институтами и должностями, а с людьми, которые объединены в “общину” для работы и служения общим задачам»[44] [45]. Именно в общине в полной мере, по его мысли, выражается духовное (внутреннее) и внешнее

(рационализированное, индивидуализированное) достоинство личности. Ее свободы и права. Причем важно подчеркнуть, что гармонизация духовного и гражданского достоинства личности может быть достигнуто путем взаимного уважения и служения (хотя прямо об этом Барт и не говорит, не акцентирует на этом внимание, но всегда исходит из этого).

Христианская община для Барта — это не только сообщество по вере, духовная среда для нравственного роста человека, но еще и коллектив личностей объединенных территориальной идентификацией. Например, это ярко контрастирует как с классическим Византийским, так с Православно-русским пониманием сущности христианской общины, ее мессианских и иных целях и задачах, взаимоотношении с государством, правом и т.п.[46] Для Барта христианская община эта более конкретная, локализованная, духовно, культурно и юридически определенное понятие: «это общность тех людей населенного пункта, области, страны, которые как “христиане” через познание и для исповедования Иисуса Христа особенно призваны из среды остальных людей и объединены в общину».

Нам представляется, что такой теоретический «маневр» необходим был Барту для того, чтобы приблизить (сблизить) понимание христианской и гражданской общины, которая также имеет социально-духовную, правовую, территориальную, публичновластную и иную формы идентификации. Формирование в свою очередь единой «глобальной» христианской общины, по идее мыслителя, связано с тем, что «каждая отдельная община как таковая является вселенской (кафолической), т.е. вплоть до единства солидарной с христианскими общинами других населенных пунктов, областей и стран.

Гражданская община, определяется мыслителем схожим образом, как «общность всех людей населенного пункта, области, страны». Однако, ее отличие от христианской заключается во внешней общности, обеспечиваемой правопорядком. Здесь личность и ее достоинство находятся под охраной действенного и обязательного для всех и каждого, защищенного и осуществленного через принуждение правопорядка. Целью и смыслом существования гражданской общины, по Барту является обеспечение «как внешней, относительной, временной свободы отдельных личностей, так и внешнего, относительного, временного мира их сообщества. И в этом смысле обеспечение внешней, относительной, временной гуманности их личной и совместной жизни»1.

Свою очередь поддержание временной, относительной, внешней гуманности личности и ее сообщества обеспечивается по его мысли в трех ведущих формах: во-первых, в форме законодательства, которая создает для всех личностей действительный и всеобщий правопорядок; во-вторых, в форме правительственной и административной деятельности, которые обеспечивают его существование на практике, в конкретном взаимодействие личностей; в-третьих, в форме правосудия, с помощью которого должны определяться и подтверждаться всеобщность правопорядка и его гуманизирующее значение в сомнительных и конфликтных ситуациях.

Другим отличием гражданской общины, по Барту, является отсутствие в ней «объединяющего всех сознания», которое может обеспечить только единение в вере и деле Христовом. Все остальные идеологические, государственно-правовые скрепы — это суть внешних, временных и относительных форм объединения личностей. В противовес современным проектам формирования новых, глобальных форм гражданской идентичности", мыслитель утверждает, что настоящая общность может быть только духовной, а гражданская община уже развертывается на этой общности. Все иные формальноправовые и внешние конструкты в своей сущности абстрактны и временны. Представляют своего рода если и сосуды, то полностью [47] [48]

пустые и ненадежные, в которых невозможно апеллировать к чему-то вечному, незыблемому, авторитетному, вневременному и т.п.1

Поэтому, пишет он, «гражданская община как таковая духовно слепа и невежественна. У нее нет ни веры, ни любви, ни надежды. У нее нет братьев и сестер. В ней можно спрашивать, как спрашивал Пилат: “Что есть истина?”, потому что каждый ответ на этот вопрос упразднил бы ее предпосылки. “Толерантность” есть в “религиозном” смысле - “религия” здесь является последним словом, обозначающим эту другую вещь, - ее последняя мудрость. Именно поэтому у гражданской общины есть лишь внешние, лишь относительные, лишь временные задачи и цели... И именно поэтому, - продолжает развивать эту мысль К. Барт, у гражданской общины нет гарантии и корректива по отношению к опасности пренебречь собой и своим правопорядком или возвести то и другое в абсолют и, так или иначе, разрушить и ликвидировать самое себя»[49] [50].

Таким образом, «достоинство личности» является фундаментальной категорией не только для философско-правовых, социально-религиозных, политических учений и доктрин; но и выступает базовым институтом в современном законодательстве. Для современных христианских философов достоинство человека является основополагающим концептуально-правовым ядром в обосновании неотъемлемых прав и свобод человека. При этом еще раз подчеркнем, что в христианской философско-правой мысли, достоинство человека обосновывалось в духовно-нравственном аспекте, и оно связано с наделением человека божественными свойствами, это ключевой момент в понимании человеческого достоинства как Богоданной нравственной природы.

Выше аргументировалось, что духовно-нравственная категория «достоинство личности» играла определяющую роль в национальнокультурной эволюции правовой системы общества (как западноевропейских, так и отечественной), тех или иных юридических институтов (особенно прав и свобод человека). Причем особенности понимания и трактовка данной категории влияли не только на формирование специфической системы нормативного регулирования общественными процессами и уникального (цивилизационного) характера взаимодействия различных социально-нормативных систем (религии, права, обычаев и т.п.); но и на становление особого типа устойчивого взаимодействия в системе человек - общество - государство.

Сегодня достоинство и свобода являются ключевыми в формировании правового государства, социального порядка, являются «исходным началом» всех христианских философско-правовых представлений: об общинном и гражданском устройстве; о соотношении естественного и позитивного права, их духовно-нравственной сущности, социальных функциях и задачах; о сущности и месте прав человека в системе религиозного мировоззрения. В настоящее время «достоинство личности» также является ключевой в юридической регламентации социального взаимодействия, государственно-правовой организации, в регулировании тех или иных общественных отношений, а также базовой категорией на международно-правовом уровне, фиксируемой в основополагающих правовых актах.

Достоинство личности и ее свобода выступают основополагающими элементами духовно-нравственной культуры общества и религиозного правосознания[51]. Понимание, устойчивые идейно-смысловые и чувственные элементы этой категории, сформированные в рамках религиозного мировоззрения, в дальнейшем выступали ориентиром не только духовно-нравственного развития общества и личности, социальной организации; но и нормативноправового регулирования общественных отношений, обеспечивали преемственное воспроизводство национально-культурной

(цивилизационной) формы и стиля правового мышления.

В тоже время содержание этой категории, ее понимание зависит также; во-первых, от социально-правового контекста и конкретной юридического опыта общества, национального правосознания; во- вторых, от цивилизационной специфики, культурно-религиозной обусловленности юридического мировоззрения, формирующих конкретно-исторический тип юридического мышления и практики. Так, в православном мировоззрении достоинство личности всегда осмыслялось в качества духовно-нравственного, социально-активного и правового феномена, поскольку связывалось не только с нравственными стандартами личности, но и сего активной социальной позицией. В западноевропейском контексте достоинство было связано с приватной, частной жизнью, его индивидуальной верой и часто не гармонировало с активной социальной позицией. Индивидуальные духовно-нравственные стандарты здесь были частным делом индивида и редко выступали в качестве обязательных ориентиров общественного взаимодействия. Если в отечественном правосознании вера, дела, социально активное действие, право, духовно-нравственные стандарты и проч. стремились к гармоничному взаимодействию, то в западноевропейском мировоззрении, напротив, противопоставлялись друг другу.

Христианская философско-правовая доктрина исходит из того постулата, что все идеологические, государственно-правовые скрепы и другие скрепы, это суть внешних, временных и относительных форм объединения личностей. В противовес современным проектам формирования новых, глобальных форм гражданской (конституционно-правовой) идентичности, христианская философско- правовая доктрина обосновывает, что настоящая общность может быть только духовной, а гражданские институты уже развертываются на этой духовно-нравственной общности. Все иные формально-правовые и внешние конструкты в своей сущности абстрактны, неустойчивы и временны.

  • [1] Так, например, проблема достоинства личности, ее нравственнодуховной и внешней свободы, охрана последних в общинномхристианском порядке и светском правопорядке, является основой вучении, крупнейшего и наиболее влиятельного богослова XX века К.Барта, о христианской общине (сообщество в вере) и порядка в ней(церковное право), а также гражданской общины (сообществотерриториально-публичной организации) и правопорядка в ней / См.:Барт К. Оправдание и право. М., 2006. С. 64 - 77.
  • [2] См., например: Циглер Й. Нравственное Богословие // Символ. 1997.№ 38 (декабрь). С. 7 - 83; Шиманский Г.И. Нравственное Богословие.Киев, 2005 и др.
  • [3] Хеффнер Й. Христианское социальное учение. [Электронный ресурс].Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/hoffner/hofro6.html
  • [4] «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве,свободе и правах человека» // Основополагающие документы РусскойПравославной Церкви. [Электронный ресурс]. Режим доступа:http://projectrus.sia. orthodoxy. ru/PR/rpc.php
  • [5] См. об этом: Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. Очерк пометодологии социальных наук и общей теории права. М., 1916. С. 489- 490; Рейснер М.А. Государство. Часть I. Культурно-историческаяоснова. М., 1911. С. 10-11; Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1879. С.211 -220 и др.
  • [6] Рейснер М.А. Государство и верующая личность. М., 1905. С. 64.
  • [7] Уголовный кодекс РФ от 13 июня 1996 г. N 63-ФЗ (ред. от 13.07.2015,с изм. от 16.07.2015) // Информационно-правовая система «Гарант -Эксперт».
  • [8] Уголовно-процессуальный кодекс Российской Федерации от 18декабря 2001 г. N 174-ФЗ (с изм. и доп., вступ. в силу с 15.09.2015) //Информационно-правовая система «Гарант - Эксперт».
  • [9] Кодекс Российской Федерации об административныхправонарушениях от 30 декабря 2001 г. N 195-ФЗ (ред. от 03.11.2015 г.)// Информационно-правовая система «Гарант - Эксперт».
  • [10] 2 Семейный кодекс Российской Федерации от 29 декабря 1995 г. N 223-ФЗ (ред. от 13.07.2015 г.) // Информационно-правовая система «Гарант- Эксперт».
  • [11] Конституция Республики Дагестан (ред. от 10.04.2015 г.) //Информационно-правовая система «Гарант - Эксперт».
  • [12] Конституция Чеченской Республики (принята 23 марта 2003 г.) (ред.от 30.09.2014 г.) // Информационно-правовая система «Гарант -Эксперт».
  • [13] Конституция Кабардино-Балкарской Республики от 1 сентября 1997 г.N 28-РЗ (принята Парламентом Кабардино-Балкарской Республики 1сентября 1997 г.) (в редакции, принятой Конституционным Собранием12 июля 2006 г., республиканских законов от 28 июля 2001 г. N 74-РЗ,от 2 июля 2003 г. N 61 - РЗ, от 12 июля 2005 г. N 52-РЗ, от 13 июля 2006г. N 48-РЗ) // Информационно-правовая система «Гарант - Эксперт».
  • [14] См. об этом подробнее: Мишин А.А. Конституционное(государственное право зарубежных стран. М., 2009; Хабриева Т.Я.,Чиркин В.Е. Теория современной конституции. М., 2007 и др.
  • [15] 2 См.: Овчинников А.И. Правовое мышление: теоретикометодологический анализ. Ростов н/Д, 2003.
  • [16] ' Величко А.М. Государственные идеалы России и Запада. Параллелиправовых культур. М, 1999; Мальцев Г.В. Нравственные основанияправа. М., 2008; Синюков В.Н. Российская правовая система. М., 2010;Сорокин В.В. Понятие и сущность права в духовной культуре России.М„ 2007 и др.
  • [17] Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1993;Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма И Избранныепроизведения. М., 1990; Давид Р. Основные правовые системысовременности. М., 1988; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация.Общество. М., 1992 и др.
  • [18] 2 Папаян Р.А. Христианские корни современного права. М, 2002. С. 155 -156.
  • [19] ' Алексеев С.С. Философия права. М., 1999. С. 59.
  • [20] Хайек Ф.А. фон Дорога к рабству. М., 1992.
  • [21] Лукашева Е.А. Человек, право, цивилизации: нормативно-ценностноеизмерение. М., 2011. С. 309; 311.
  • [22] Так, Мартин Лютер обосновывал, что после грехопадения человеклишился божественного достоинства (даже творя добрые дела, оннаправляется эгоизмом, собственными порочными интересами,которые он считал главными стимулами человеческого поведения), авместе с ним и свободы воли. Причем гармония между разумом иверой, по его учению, вообще невозможна, а всех, кто доказывалобратное он причислял к язычникам. По его убеждению, «разум и вера
  • [23] относятся к различным доменам, религиозные догматы непротиворечат диалектике (т.е. арестотелевой логике), а внеположны ей- они поверх, снизу, возле и поодаль» (См. об этом: Элиаде М. Историяверы и религиозных идей: От Магомеда до Реформации. Изд. 2-е. М.,2009. С. 297 - 298).
  • [24] Суворов Н.С. Вера и дела. Ярославль. 1888. С. 9 - 10.
  • [25] Циглер Й. Нравственное Богословие // Символ. 1997. № 38 (декабрь).С. 12.
  • [26] Бачинин В.А. Энциклопедия философии и социологии права. СПб.,2006. С. 283.
  • [27] В православной традиции это ключевой момент в пониманиичеловеческого достоинства как Богоданной нравственной природы:«Богоданное достоинство подтверждается наличием у каждогочеловека нравственного начала, которое опознается в голосе совести» -отмечается в учении Русской православной церкви о достоинствечеловека («Основы учения Русской Православной Церкви одостоинстве, свободе и правах человека» // Основополагающиедокументы Русской Православной Церкви. [Электронный ресурс].Режим доступа: http://proicctrussia.orthodoxy.ru/PR/rpc.php). Поэтому иличное достоинство неразрывным образом в христианскойфилософско-правовой мысли связано с нравственнойответственностью, а позитивное право, как это отмечал В.С.Соловьев, связывалось с принудительной силой к добру инравственному порядку. Апостол Павел в Послании к Римлянампишет, что «Дело закона у них написано в сердцах, о чемсвидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющее, иоправдывающая одна другую» ( Рим. 2, 15).
  • [28] Следовательно, «человек, носящий в себе образ Божий не долженпревозносится (как и производить действия по отношению к другому -М.Ф.) этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но
  • [29] дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им сои слабости ипороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление иобраз своей жизни» («Основы учения Русской Православной Церкви одостоинстве, свободе и правах человека» // Основополагающиедокументы Русской Православной Церкви. Режим доступа:http://proiectrussia.orthodoxy.ru/PR/rpc.php).
  • [30] Соловьев В.С. Право и нравственность // Власть и право. Из историирусской правовой мысли. Л., 1990. С. 102.
  • [31] Это, прежде всего, характерно для неотомиской католическойфилософско-правовой мысли, поскольку в протестантизмелютеранского и кальвиниского типа, данная вопрос достаточнопроблематичен, о чем ниже будет сказано подробнее.
  • [32] См. об этом: Овсиенко Ф.Г. Католицизм. М., 2005. С. 117.
  • [33] 2 См. об этом: Connel J. "Moral Theology” in the AER (1891 - 1963) // InAER. № 150. 1964. P. 44 - 54; Mausbach J. Die neuesten Vorschlage zurReform der katholischen Moraltheologie und ihre Kritik // TheologisheRevue. 1902. № 1. H. 41 - 46; Strehler B. Das Ideal der katholischenSittlichkeit. Eine apologetishe Moralstudie. Breslau. 1912.
  • [34] Шнайдер T. Во что мы верим. Изложение Апостольского символаверы. М„ 2007. С. 495.
  • [35] Цитата по: Шнайдер Т. Указ. раб. С. 496 (Unsere Hoffnung, 15, in,:Synode 1. 1976. 94f).
  • [36] Справедливо в этом плане отмечает известный исследовательхристианских основ права и государства А.М. Величко, «что, в концеконцов, именно различие наших свойств (духовно-нравственных -М.Ф.), друг по отношению к другу, возможность идентифицироватькаждого человека по присущим только ему признакам души ихарактера и составляет основу индивидуальности» // Величко А.М.Философия русской государственности. СПб., 2001. С. 45.
  • [37] 2 В «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве...»говорится, что «Если к образу Божию в Православии возводитсянеотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческойличности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизньсоотносится понятием подобия Божия, которое по Божественнойблагодати достигается через преодоление греха и стяжаниенравственной чистоты и добродетелей. А потому человек, носящий всебе образ Божий, не должен превозносится этим высокимдостоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий» («Основыучения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правахчеловека» // Основополагающие документы Русской ПравославнойЦеркви. Режим доступа: http://proiectrussia.orthodoxy.ru/PR/rpc.php).
  • [38] Иоанн (Восторгов). Берегись обманных речей // Сочинения. В 5 т. Т.5. СПб., 1998. С. 29.
  • [39] Бабурин С.Н. Российский путь: утраты и обретения. М, 1997. С. 251.
  • [40] См., например: Левада К). Рамки и варианты исторического выбора: несколько соображений о ходе российской трансформации //Мониторинг общественного мнения. № 1. 2003; Общественное мнение- 2008. Ежегодник. М., 2008; Россия: мониторинг, анализ, прогноз.М.Ж НИИСС, январь - август 1996. №5 //http://vvborv.ru/sociologv/issled.Dhp37icl_1 half1996 sozdanie.html; Тихонова Н.Е. Личность, общность, власть в российскойсоциокультурной модели // ОНС. 2001. № 3 и др.
  • [41] Арутюнян М.Ю., Здравомыслова О.М., Курильски-Ожвэн Ш. Обаз иопыт права: Правовая социализация в изменяющейся России. М., 2008;
  • [42] Шестопал Е.Б. Политическая повестка дня для российской власти и еевосприятие гражданами // Политические исследования. 2011. № 2. С. 20.
  • [43] Там же. С. 20 - 24.
  • [44] См., например, об этом: Губман Б.Л. Неотомизм // Новаяфилософская энциклопедия: В 4 тт. /Под редакцией В.С. Стёпина. М, 2001.
  • [45] Барт К. Христианская и гражданская община // Оправдание и право.М„ 2006. С. 64.
  • [46] В Византийской и Православной государствоведческой традициихристианская община (corpus christianorum - понятие, используемоеимператором Константином, представляет собой юридический переводхристианского понятия «церковь»), связывалась, прежде сего смессианской идеей и «вселюдским братством» в вере. Хотя в центреэтой традиции и стоит император/царь, тем не менее, последнийолицетворял всю священную христианскую державу, т.е. державу дляхристианина, где все «православные, подданные православногоимператора, - отмечает Т.Н. Грановский, - сознавали себя братьями непо происхождению, а по вере» (См.: Смолин М.Б. Тайны русскойимперии. М, 2003. С. 26). В свою очередь, эта идея имела основыгеополитического универсализма, формирования христианскогоэкуменизма (См.: Хаула Е. Религиозная миссия империи // ИмперскоеВозрождение. 2006. № 4. С. 76). Как отмечает, Л.А. Тихомиров corpuschristianorum - всегда воспринималась не территориально, аэкстерриториально; не материально, а духовно, как сплоченная(идейно, духовно, социально) масса, эта масса «сплоченных людей»поддерживает и отстаивает идею «боговластия» на земле (ТихомировЛ.А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 139).
  • [47] Барт К. Указ соч. С. 66.
  • [48] Например, К). Хабермас говорит о конституционно-правовойидентичности, которая сменит в глобализирующемся мире старыенациональные, этнические и иные формы традиционной идентичности,сблизить людей и соединит их на основании гуманитарных ценностей- прав человека, его свобод и т.п. (См.: Хабермас К). РасколатыйЗапад. М, 2008).
  • [49] Характерный для этой позиции лозунг У. Альтерматта:«Национально-государственное мышление и действия европейцевдолжны быть денационализированы». Он призывает признать, что всовременном глобализирующемся мире существует объективная иустойчивая тенденция к формированию новой формы общественнойорганизации, освобожденной от традиционных религиозных инационально-культурных пут - глобального гражданского общества.«Современное государство, - продолжает автор, - могутсуществовать лишь в том случае, если они освобождаютполитическое гражданство от культурной и этническойидентичности (курсив мой - М.Ф.)». Объединяющее начало должнобыть исключительно политическим феноменом, лишенным какого-либо религиозного, духовного, культурного или этнонациональногосодержания: «Гомогенность национального государства должнаосновываться на политических, а не на этнокультурных факторах» /См.: Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М., 2000.
  • [50] Барт К. Указ. Раб. С. 67.
  • [51] В этом плане можно привести недавнее исследование, посвященноерелигиозным аспектам права и религиозного правосознания в которомавтор, на наш взгляд достаточно верно отмечает, что « религиозноеправосознание следует рассматривать как самостоятельный источникправа, вбирающий в себя разнообразные духовные элементы,отражающие различные сферы общественной идеологии ипсихологии... Религиозное правосознание даёт важную для генезиса
 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы