ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ

В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый план концепции крепкой государственной власти и ее теоретиков, сложные процессы шли и в релиозной сфере. Здесь началось мощное религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение это первоначально преследовавшее цели чисто-религиозной реформы, не могло не найти своего отражения и в области политикоправовой мысли.

Деятельность господствующей церкви, давно уже вызывала появление различных протестующих течений, которые с XII в. встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того, как церковь теряла свой нравственный авторитет, у людей истинно-религиозных явилось стремление выйти из нее и искать для себя удовлетворения в иных организациях. В XIV и XV в., возникает картина широкого, хотя и разрозненного, движения, которое предвещало Реформацию.

Сначала это были замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней жизнью, скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определены: все они сходятся в одном общем протесте против упадка католицизма и в одном общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более проникновенной. Требовалось только ясное формулирование ее принципов, чтобы переход от небольших кружков к массовому движению в обществе совершился.

Реформация явилась, прежде всего, продолжением того освободительного движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения.

Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также лозунгом реформации. Протестантизм явился борьбой за такое общественное устройство, при котором каждый говорил бы и думал то, что он хочет, не вступая в конфликт с законом и не терпя ущерба в своем общественном положении. Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. «По какому праву», спрашивал Лютер, «предлагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением. Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить, хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в тираническом духе». На месте принудительного руководства церкви ставится личное отношение человека к Богу. Лютер хорошо понимает, что насилие, внесенное в нравственно-религиозную область, может вызвать только чисто-внешнее притворство. Вот почему он высказывается против тех, кто считает возможным стеснять свободу совести и преследовать еретиков. «Эти ослепленные и жалкие люди не замечают, за какое тщетное и невозможное дело они берутся. Какие бы жестокие меры они не принимали, они могли лишь заставить следовать за собой по внешности, сердца они не в состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу. Справедливо говорит пословица: всякий волен думать по-своему. Таким образом, Лютер является принципиальным противником средневековой системы церковного господства.

Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении, он идет навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое распространяется теперь всюду. Он не хочет более слышать об убиении плоти, об аскетизме, к которому стремились в Средние века. «Ты не можешь позволить себе всякую радость в мире», пишет он однажды, «если не греховна; этого не запрещает тебе твой Бог, но даже желает этого. Любящему Богу приятно, когда ты от глубины сердца радуешься или смеешься».

Протестантизм способствовал в частности утверждению светского начала и в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над государством и признал всякое вмешательство духовной власти в светские дела незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение государства из-под опеки церкви.

Таковы были начала протестантизма. Авторитет католической церкви, не допускавший никаких отступлений от своих предписаний, был отвергнут, власть средневековых преданий сломлена.

Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче, чем провести его жизнь. Протестантскому движению суждено было вскоре пережить борьбу между основными своими началами и потребностями практической жизни. В споре с католиками протестанты не могли ограничиться одним отрицанием: они должны были разработать положительную систему взглядов. Жизнь показала, что очень скоро эта система приобрела законченный характер и получила все черты ортодоксальной догматики.

Однако, церковь не может долго стоять во главе освободительного движения; чтобы не распасться на части, она должна иметь известную связь, объединяющую ее членов. Эту необходимость почувствовала вскоре и церковь протестантская. А вслед затем в не не замедлили появиться и свои еретики; появились и кары за отступничество от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь, а за богохульство; но понятие богохульства получило на практике столь широкое распространение, что невольно вспоминались недавние приемы католической церкви. Завершением этого отступления от принципов протестантизма было утверждение в Женеве протестантской инквизиции, которая должна была по мысли ее основателя Кальвина, следить за легким образом жизни и за ошибочными воззрениями.

Таким образом, протестантизм уклонился от своих принципов Но важно было то, что он громко и во всеуслышание провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться бесследным. Свобода мысли и свобода совести своим утверждением обязаны тому отважному восстанию против старого гнета, которое было поднято Лютером.

Рассмотрим теперь юридико-политические воззрения, выросшие на почве этого религиозного движения.

Что касается философии, то первоначальное отношение к ней протестантизма было отрицательное. Лютер, как человек глубоко верующий, считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он думал, что разум может только нарушить непосредственность религиозного сознания. Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в его утверждении, что «разум есть тусклый и несовершенный светоч природы, который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел Божиих». В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще суровее, называя его «гнусным другом сатаны» и «злейшим врагом Бога». Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное, что с именем философии в его представлении связывалась средневековая схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма.

Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в. самостоятельное философствование делаешь лишь первые шаги. Среди ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философ- ски-одаренных людей, а между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, в виду завязавшейся полемики с католиками. И снова следует обращение к Аристотелю, начинается та «схоластика второго издания», как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же Аристотелевскими схемами.

Но уже в XVI в. помимо протестантской церкви и вне ее потребностей, появляются первые проблески самостоятельной мысли, тесно связанной с первоначальными принципами протестантизма. Под влиянием Реформации они берутся на вооружение Себастианом Франком и Яковом Бемом главнейшими представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики, да и вообще — никаких стеснений. К интересу религиозному у них присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает пантеистическое направление. Представителем этой философии является Яков Вем, бедный ремесленник, вышедший из народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно привилось в Германии. Впоследствии знаменитый Шеллинг, черпал из него свое вдохновение. Но среди своих современников Бем почти не имел приверженцев.

Как справедливо отмечал по этоу поводу П.И.Новгродцев, церковная философия превозмогла, найдя для себя надежный приют в немецких университетах1. Только со второй половины XVII в. вновь возникает в Германии более живой философский интерес, который растет непрерывно в течение следующего затем периода.

Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда это бывает, отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в эту эпоху, с другой — практические условия времени. Протестантские учения о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной схоластики, очень напоминают системы средневековых писателей. Крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода — Ольдендорп, Гемминг и Винклер в сущности, остаются еще на почве Средних веков: у всех их слишком заметны схоластические приемы мышления и примесь богословских начал.

При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям римские Законы XII таблиц. Попытки этих писателей придать своим построениям рационалистический характер также не могут считаться новыми: они встречаются и ранее.

Больший интерес представляют те учения, которые возникали как отражение практических потребностей эпохи. В этом отношении протестантизм, отмечает П.И.Новгородцев, прошел через любопытную смену политических воззрений, начав с идей самого консервативного свойства и кончив системами крайнего радикализма1.

Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в свою очередь старались подкрепить значение светской власти своим сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских правителях блюстителей церкви и веры.

Когда затем началось крестьянское брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как известно, к восстанию присоединилось движение в городах; от недовольства старой церковью к стремлению реформировать всю общественную жизнь.

В различных кругах населения Реформация подняла надежды на близкое создание евангельского братства и полной свободы. Однако руководители движения в это время уже были в союзе с властью и старались поддержать ее своим авторитетом. Лютер утверждал, что Евангелие проповедует страдание и терпение и что всякое восстание, как бы ни было оно справедливо по своим мотивам, должно быть осуждено, как противное христианскому закону.

Таким образом, учения руководителей протестантского движения способствовали тому усилению светской власти, которое явилось практическим результатом церковной реформы. Государство получило при этом даже известное преобладание над церковью, которая для своего утверждения нуждалась в его покровительстве и защите.

Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству представляет собой подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и Ме- ланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем «мечтателям», которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе1.

Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для человека не менее необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом, для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и культа. Государство у Кальвина ставится на стражу религиозных интересов и получает теократический характер.

Протестантизм вообще и кальвинизм в особенности способствовали возрождению в новое время теократической идеи: светская власть была освобождена от подчинения церкви, но государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом была положена главная его задача.

Итак, с одной стороны, укрепление государственного авторитета, а с другой, возрождение теократической идеи — таковы были основные принципы, внесенные в политику протестантизмом. Однако, этот теократический консерватизм, по существу своему, изменчив и непрочен. На почве его в Средние века не раз вырастали либеральные демократические учения. То же не замедлило произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была известная тенденция в эту сторону. Но своим внутренним симпатиям он с самого начала был приверженцем республики; но подобно Лютеру он проповедовал безусловную преданность всяким установленным формам правления, так как все они происходят от Бога. В его позднейших политических воззрениях симпатии к республиканским формам сказываются еще определеннее. Но мере того как он сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государства, он все более склонен был делать различие между формами государственного устройства. В эту пору его развития у него встречаются даже зачатки учения о необходимости противодействия нечестивым государям. Теократический элемент, таким образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с консервативным. Еще ярче это сказывается у его последователей, которые, под влиянием религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к самым крайним учениям.

Становлениие этих учений тесно связано с зарождением новой демократической теории.

На первый план в этой теории выходят две центральных идеи; идея народного суверенитета, с одной стороны, и представление о договорном происхождении государства с другой.

Обе эти идеи не были новыми в политической литературе. Их первоначальное зарождение относится еще к древности, а в Средние века они постоянно воспроизводятся в публицистике. С XI в., можно проследить непрерывную литературную традицию, передававшую эти идеи из поколения в поколение и донесшую их до нового времени. Всякий раз, когда той или другой партии нужно было противопоставить оспариваемым властям некоторую высшую инстанцию, указывали на верховную власть народа и на первоначальный договор правителя с подданными, договор, который считали и основой, и сдержкой для правящих властей. Из средневековых авторитетов знаменитый Фома Аквинский стоял на этой точке зрения, а в XIV в. на этой почве создал стройную демократическую теорию Марсилий Падуанский, сочинение, которого местами представляет собой как бы латинский подлинник «Общественного договора» Руссо. Но все эти идеи, широко распространенные ранее, к XVI в. утрачивают свою популярность, по крайней мере, во французской революции. Дело в том, что к началу этого века не только монархический режим, но и монархическая теория получают во Франции преобладание. Монархия делается популярной, лучшие силы страны становятся под ее знамя. В ней видят прогрессивную силу, носительницу порядка и закона.

Советник Людовика XII — Клод Сейселлъ, попытался возвести в идеал умеренную мораль, какой она являлась тогда на практике. Сей- селль говорит о сдержках монархической власти, но эти сдержки имеют у него скорее моральный, чем конституционный характер. Еще яснее эти возрастающие симпатии к монархическому принципу выражаются у юристов тулузской школы, воспитанных на римском праве.

Один из этих юристов, Грассайлъ, считал, что Французский король, первый между всеми государствами мира. Император Германии во многих отношениях ему уступает. Он не признает ни по праву, ни на деле никого высшего над собой в светских делах. Верховному епископу-папе — он подчиняется не более чем кому-либо другому. Ему стоит только захотеть, чтобы устранить все другие инстанции в своей монархии. Король есть как бы воплощенный Бог. Грассайлъ ограничивает права короля только в двух отношениях: он не может отчуждать государственную теорию и не может отменить закона престолонаследия. Эти оговорки, конечно, не имеют существенного значения1.

Сочинение Грассайля, вышедшее в первой половине XVI столетия и обобщающее в себе взгляды многих его современников, намечает те идеи, которые в конце этого столетия выскажет Боден. Но в то время, когда формировалась эта монархическая теория, французская монархия слишком близко сроднилась с католической верой, чтобы равнодушно смотреть на утверждение в пределах Франции протестантизма. Столкновение монархической власти с принципом религиозной свободы было неизбежно. Здесь-то и разгорелась полемика между сторонниками монархии и протестантскими мыслителями, породившая целый ряд оппозиционных теорий, отражающих факт постоянного нарастания в стране революционного духа. До Варфоломеевской ночи оппозиционные учения оставляют нетронутыми права короля, которому подданные призывают повиноваться. Недовольство оппозиции выливается в форму нападок против злоупотребления королевских советников. После Варфоломеевской ночи тон оппозиционной литературы меняется. Она решительнее выступает против верховного носителя власти и постепенно ставит вопрос о том, как гарантировать свободу и права подданных от притеснителей правительства. Теократический консерватизм обнаруживает здесь свои внутренние противоречия и переходит в направление противоположное1.

Из оппозиционных теорий, которые получили распространение в это время интерес представляют учения Ботмана и Дюплесси-Морнэ.

Ботман обратился в протестантство, потрясенный сценой сожжения гугенотов, которую ему пришлось наблюдать в Париже. После Варфоломеевской ночи проникся ненавистью к Карлу IX. Результатом этого настроения явилась книга, наделавшая много шума — знаменитая «Франко-Галия». В 1575 г., т.е. год спустя после кровавой расправы с гугенотами, сочинение появилось в Женеве, куда Готман вынужден был бежать, спасаясь от преследований французского правительства. Отсюда книга распространилась по Франции. Сочинение Ботмана — это историческое исследование о развитии государственного права Франции. Основной тезис сочинения состоит в том, что королевская власть во Франции всегда была ограничена властью народа.

Свободные французские убеждения, доказывает Готман, восходят еще к временам древней Галлии: ибо она состояла из нескольких небольших государств, в которых короли пользовались ограниченной властью. Покоренные римлянами, галлы все время тяготились их гнетом, предпринимая многочисленные восстания против победителей. Германцы, свергнувшие римское владычество, были приняты ими с энтузиазмом. Между ними и находились будущие владыки страны, франки, самое имя которых обозначает людей свободных. Они установили монархию, сохранив при этом свободу: ибо рабство не состоит в том, чтобы повиноваться королю, а в том, чтобы склоняться перед тираном.

Из соединения франков с галлами произошел французский народ, первым королем которого был Хильдерик.

Наилучший образ правления — писал Готман состоит в соединении трех элементов: монархического, аристократического и демократического1.

В то время, когда абсолютизм утверждался, и когда легисты давали ему принципиальное обоснование, Готман настаивает на верховных правах народа и говорит о границах королевской власти, вытекающих одинаково и из традиций прошлого, и из требований теорий. Легко заметить, что под народным правлением он понимает не демократический режим, а ту форму государственного устройства, которая действовала прежде во Франции под именем Генеральных штатов, собиравшихся периодически из представителей трех сословий: дворянства, духовенства и горожан. Он не ищет новых вольностей, а хочет лишь возродить старые права, которыми пользовалась прежняя Франция. Он всюду апеллирует к истории и к авторитету прошлого. Его либерализм зарождается на почве средневековых воспоминаний, подогретых протестантской враждой к католической монархии[1] [2].

Еще интереснее другое сочинение, которое появилось вскоре после книги Гетмана под именем — «Защита против тиранов». Вопрос об авторе этой книги, скрывшемся под псевдонимом Юния Брута, до сих пор остается спорным. Во всяком случае, несомненно, что автор этой книги — протестант, вышедший из той же партии, что и Готман, и одинаково с ним возмущенный религиозными преследованиями.

Книга его разделяется на четыре части, соответственно четырем разбираемым в ней вопросам. Уже первый вопрос обнаруживает нам и повод к написанию сочинения, и тенденцию автора. «Обязаны ли подданные повиноваться князю, если он дает предписания, противные воле Божьей?» — спрашивает Юний Брут и отвечает на этот вопрос отрицательно: «Богу следует повиноваться более чем человеку» — так говорит само священное писание. Но как бы принимая во внимание новые теории, в которых королевская власть объявляется божественной, а король называется воплощенным Богом, Юний Брут считает необходимым присоединить к словам писания некоторые аргументы. Бог — замечает он, существует сам по себе, король же — по благодатию Божию. Сотворив мир из ничего, Бог является его истинным собственником, князья суть лишь наместники его, а наместникам повинуются только из уважения к тому, кого они замещают. Поэтому-то королям и надо повиноваться лишь в том случае, когда они соблюдают волю своего Господина.

Но можно ли сопротивляться князю, нарушающему закон Божий? продолжает свои вопросы Брут. На это он отвечает утвердительно. Впрочем, право сопротивления должно принадлежать не частным лицам, а должностным; если же эти последние поддерживают князя, то каждый город и каждая отдельная область имеют право сопротивляться. Но ни в каком случае это право не может принадлежать толпе, которую Брут называет чудовищем с многочисленными головами. Под народом, разъясняет он, следует разуметь его представителей. Но когда должностные лица дают сигнал к восстанию, народ должен за ними следовать. И если говорят, что со времени Христа запрещено употреблять оружие для защиты церкви, то это неверно. Евангелие не запрещает употребление меча; а какое лучше употребление можно для него придумать, как не защиту веры?»1

В своей работе Юний Брут ставит и более общий вопрос: «Позволительно ли противодействовать тирану, так или иначе угнетающему и разрушающему государство?» Автор обосновывает свою точку зрения по этому вопросу опираясь на идею суверенитета народа.Автор доказывает, что хотя цари получают свою власть от Бога, но не иначе, как через посредство народа и для его пользы. Когда народ передает свою власть в руки представителей, то эти избранники народные продолжают стоять над государями. Они участвуют в управлении, сдерживают князей от произвола и низлагают тиранов. На замечание, что короли приобрели абсолютную власть и что народ всюду потерял свободу, Юний Брут отвечает, что народ не умирает и всегда может требовать назад утраченную им свободу.

Затрагивает в своей работе Юний Брут и еще один важный вопрос: «Имеют ли право соседи из других стран помогать народу против тиранов?» Он отвечает и на этот вопрос утвердительно: человеколюбие требует, чтобы мы помогли ближним.

Вопросы и ответы Юния Брута свидетельствуют о том, что в его эпоху сословное представительство и церковный космополитизм вновь противопоставляется государственному абсолютизму и национальной обособленности. Маккиавели хвалил тех, которые национальное благо ценят выше спасения своей души. Протестантские публицисты стоят на противоположной точке зрения: они не хотят знать национальных перегородок и государственных границ, Религиозный интерес для них выше всего этого, но и интерес теократический, не власть церкви над миром, а свобода ее членов. Это был космополитизм протестантской церкви, а не католической.

Сопоставляя «Защита против тиранов « с «Франко-Галлией» Гетмана, П.И.Новгородцев приходит к заключению, что Юний Брут, несмотря на преобладание в его сочинении богословских и философских аргументов над историческими, стоит, в сущности, на той точке зрения, что и Готман. Раздраженными религиозными преследованиями со стороны абсолютной власти, оба они ищут оплота для свободы совести и одинаково находят его в возврате к средневековому сословному представительству: у Юния Брута, как и у Готмана, понятие о народном верховенстве, которое они противопоставляют королевскому абсолютизму, сводится к понятию о представительстве из высших сословий и сановников. Ни о каком расширении прав народа здесь нет и речи. Радикализм Брута сводится к тому, что он признает восстание за органическое явление государственной жизни и возводит его до степени права.1

В основе государственной жизни лежит, по его мнению, договор, по которому князь обязывается править согласно с законом, а народ под этим условием обязывается повиноваться. Если этого договор не заключается явно, то повсюду подразумевается сам собой; он вытекает из закона природы; ибо что может быть противнее природе, как не то, чтобы народ сам наложил на себя цепи. Везде, где государство заслуживает этого названия, такой договор лежит в его основе. С этой точки зрения, государство есть не отношение властвования и подчинения, а отношение чисто-договорного характера[1] [2].

В новое время общие решения и законодательные постановления государства являются результатом совместной деятельности государственных органов, а не продукта договора или соглашения. Не так было в средние века: договор являлся здесь обычной практикой политической жизни. В средневековом государстве князь и народ не представляют единого целого, а стоят друг против друга, как самостоятельные субъекты права. Договоры между ними действительно заключаются, и государство не только в теории, но и на практике имеет характер договорного отношения. Вассальные отношения феодалов к королям, по самому происхождению своему, покоились на идее договора. Обязанности, которые вассалы на себя принимали, не были результатом верховных распоряжений государственной власти, а последствие добровольных соглашений обеих сторон. Вассалы были обязаны делать для своего сюзерена только то, за что получили лен. Сроки воинской службы и обязательные платежи были заранее определены; и если сюзерен желал большего, ему не оставалось ничего иного, как вступить в новое соглашение с феодалом и взамен требований пообещать ему новые льготы.

Во Франции, например, договоры штатов с правительством были явлением обычным: требование новых налогов постоянно сопровождается обещанием реформ, или отменой каких-либо стеснений. Юний Брут, как и многие публицисты его направления, не выдумали идеи договора между правителями и народом, а только вспомнили явления старой средневековой действительности. В эпоху утверждавшегося абсолютизма они возродили идею представительства, и в этом смысле теоретически подготовили тот элемент новейшего правового государства, который стал его неотъемлемой принадлежностью, что привело к созданию новой теории государства1.

Что касается дальнейшей судьбы либеральных идей во Франции XVI в. в. то в эту эпоху до их реализации на практике дело не дошло. Пять раз собирались Генеральные штаты Франции с 1560 по 1598 гг. Они успели подготовить много важных законодательных проектов, но враждующие стороны не могли прийти ни к какому соглашению, так как требования их были диаметрально противоположны: протестанты добивались религиозной свободы, а католики настаивали на ее угнетении; одни хотели, по крайней мере, некоторых уступок в свою пользу, другие не могли представить себе ничего иного, как безусловного господства католицизма, с полным запрещением всяких отступлений от него[5] [5].

  • [1] См.: Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. — Москва, Издание«Высшая школа», 1914.
  • [2] См.: Там же.
  • [3] См.: Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. — Москва, Издание«Высшая школа», 1914.
  • [4] См.: Там же.
  • [5] Там же.
  • [6] Там же.
 
Посмотреть оригинал