ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО И ПРАВО В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА

Честное И.Л.

доктор юридических наук, профессор, профессор кафедры теории и истории государства и права Санкт- Петербургского юридического института (филиала) Академии генеральной прокуратуры РФ, Заслуженный юрист РФ

Гражданское общество, как и общество как таковое, выступает по отношению к праву (как, впрочем, и любому другому социальному институту - экономике, политике и т.д.) его метасистемой, как в онтологическом, так и гносеологическом смысле, определяя его (права) основные характеристики. В онтологическом плане общество генетически предшествует праву и функционально обусловливает его предназначение, а, следовательно, и сущность. В гносеологическом плане специфика познания общества определяет особенности знаний о праве. Так, по крайней мере, считается в классической социальной философии. Рассмотрим подробнее эти взаимосвязанные друг с другом онтологический и гносеологический моменты.

Право, и с этим вряд ли кто-либо будет спорить, - социальное явление[1]. Право, как и экономика, политика и т.д. - элемент (можно сказать и подсистема), сторона общества. Поэтому оно (право) характеризуется теми же признаками, что и любой другой социальный феномен. Если рассматривать право как систему, то признаки его «социальности» проявляются в той роли, которую право играет по отношению к социальному целому - в его «генеральной функции» (термин Л.И. Спиридонова), которая состоит в обеспечении целостности, нормального воспроизводства общества. Поэтому искать сущность права вне социума, как и пытаться отгородить его от других социальных явлений - занятие бессмысленное. Правовая сфера обладает лишь относительной самостоятельностью по отношению к социальному целому, и ни при каких условиях не может отличаться от соответствующего типа общества. Можно утверждать, что какова характеристика общества, таково же содержание (в общем и целом) права.

Право на уровне непосредственной данности выступает в качестве определенного типа массового поведения, главным отличием которого от остальных видов поведения (морального, религиозного и т.п.) является то, что именно такое поведение является наиболее значимым с функциональной точки зрения. При этом в подавляющем большинстве случаев оно (массовое правовое поведение) осуществляется в форме реализации установок, стереотипов поведения, а не осознанных действий. Возможно, что такая «естественная установка» (по терминологии представителей социологической феноменологии) обеспечивает экономию мышления, так как рационально обдумывать каждый свой шаг означает обречь себя на нерациональную жизненную стратегию. Право в большинстве случаев проявляется именно в таком поведении. Причем это касается не только обывателя, который, как известно, плохо осведомлен о действующем законодательстве, но и профессионального юриста или политического деятеля. Очевидно, что в магазине даже крупный специалист в области гражданского права редко задумывается над тем, какую именно статью ГК он реализует во взаимоотношении с продавцом (если, конечно, эти отношения не приобретают характер конфликта). Собственно, правовая составляющая, таким образом, - это один из пластов фактического поведения человека'’19. При этом вычленить правовой аспект (сторону, момент) из него и отграничить от экономического, политического, морального и т.д. можно лишь аналитически. Исключительно юридические отношения (формально-правовые), такие, как, например, между адвокатом и подзащитным, судьей и подсудимым в огромной степени обусловлены неюридическими моментами: предубеждениями (расовыми, религиозными, культурными), симпатиями и антипатиями, привычками, политической конъюнктурой, стереотипами культуры, моральными убеждениями, личностной идиосинкразией, экономической мотивацией и т.п. Представители школы «политической юриспруденции» США это доказали на значительном эмпирическом материале, а исследования «Школы критических правовых исследований» и постмодернистской юриспруденции показали, что логика или специальная юридическая аргументация в выводах (умозаключениях) судей занимает весьма ограниченное по сравнению с «экстраюридическими» феноменами место.

Вышеизложенное свидетельствует не только о том, что общество обусловливает право, но и о том, что воздействие общества на право является не прямым, а опросредованным. Это воздействие осуществляется через другие социальные подсистемы (экономику, политику и т.д.), а также через культуру как специфическое содержание социального. Особое значение приобретает влияние религии, мифов и идеологии на формирование господствующих представлений о праве и, тем самым, на правовую реальность, включающую нормы права, выраженные в знаково-символической форме (преимущественно в статьях нормативно-правовых актов), правоотношения, (динамический аспект правовой реальности) и образы права (ментальную составляющую правовой реальности). [2]

Обусловливающая роль общества относительно права проявляется также и в гносеологическом плане. Это связано с тем, что взаимодействие человека в любой сфере с внешним миром (особенно это касается социального мира) опосредовано его (человека) представлениями о мире. Мы не можем прямо и непосредственно воспринимать внешний мир; более того, мы не можем доказательно утверждать, - как аргументированно считает Д. Серль - что он объективно существует[3]. Поэтому внешний мир - это наши представления (как индивидуальные, так и общественные, на основе которых и формируются первые). Наши представления о социальной реальности, можно сказать вслед за У. Томасом, производят саму социальную реальность, являясь ее важнейшей составной частью, если признать справедливыми утверждения социальных феноменологов о том, что общество и все социальные институты суть соответствующие смыслы и значения.

Таким образом, право является моментом, стороной общества и должно изучаться именно как социальное явление, то есть с точки зрения того, что свойственно всем социальным феноменам. Другими словами, при анализе права нельзя ограничиваться лишь «юридическим методом», выработанным аналитическим правоведением, который состоит в догматической по своей сути квалификации юридически значимых ситуаций (соотнесении ее признаков с признаками нормы права, воспринимаемой в качестве бесспорной аксиомы - догмы). По сути, такой метод является не научным, а практическим. Наука же не может не осуществлять рефлексию самого основания этой процедуры - нормы права, выраженной в соответствующей форме. А для этого требуется экспликация той роли, которую право (и отдельные нормы права) выполняет по отношению социального целого, как оно взаимодействует с другими социальными подсистемами (институтами). А для этого, в свою очередь, необходим анализ действия права - его восприятия в правосознании и реализации в правопорядке[4].

Однако сегодня - в ситуации постмодерна - общество из самоочевидной данности, выступающей основанием и объяснением всех иных социальных явлений и процессов, превратилось в «сущностно оспоримое», одно из наиболее спорных, понятие. Общество постмодерна характеризуется несколькими особенностями. Отличительными чертами постмодерна, на мой взгляд, являются, прежде всего, дискурсивная интерсубъективность, приходящая на смену объективизму или наивному натурализму, свойственному картине мира общества модерна и неопределенность как конститутивный принцип организации социальной жизни. Дискурсивная интерсубъективность свидетельствует о том, что социальная реальность имманентно включает в себя представления о мире и человеке (в том числе, о наблюдателе мира), которые формируются в межличностной и межкультурной коммуникации. В этом - суть лингвистического «поворота», во многом определяющего содержание (пост)современной эпистемологии. Собственно говоря, социальное явление или процесс существуют только тогда, когда о нем известно (в данном случае не так важно - в каких пределах). Вне и без социальных представлений, содержание которых определяется господствующей картиной мира, социальные явления, в том числе, и право, не существуют. Поэтому если изменились господствующие социальные представления о социальном бытии, то одновременно трансформируются и социальные практики, которыми эти репрезентации воспроизводятся. Социальная онтология - если использовать категории классической философии - взаимодополняется и во многом определяется эпистемологией[5]. Любое социальное действие становится таковым только тогда, когда предполагается известным окружающим, т.е. получившим наименование и означение (по терминологии Ю. Кристевой - наделение его социальным значением с помощью помещения в контекст интертекста)[6]. Таким образом, знак - конститутивный (т.е. необходимый) элемент или аспект социальной (и правовой) реальности, хотя последняя не сводится только к знаковости[7].

Интерсубъективность акцентирует внимание на практиках, включающих их знаково-символическое опосредование, которыми конструируется социальные структуры как системы типизаций (если пользоваться социаль- но-феноменологческой терминологией), воспроизводимые последующими практиками. «Социальная феноменология, - пишет Н.М. Смирнова, - видит социальную реальность как структурированный мир значений, выступающих в форме типизированных представлений об объектах этого мира. Подобные типизированные представления обретают форму обыденных интерпретаций, которые вкупе с личным опытом индивида образуют принимаемые на веру средства ориентации в социальном мире»[8]. При этом социальная типизация - это «приписывание» вещи к определенному типу, т.е. ее идентификация[9]. Принципиально важно, что социальные представления (типизации как образы ситуаций или социальные стереотипы) - и в этом содержание практического «поворота» - используются (воспроизводятся) массовыми практиками людей. Поэтому можно утверждать, что социальный институт существует (является действительным как действенным), если он наделен значением (означен) и фактически используется в жизнедеятельности людей.

Постклассическая картина мира, задающая содержание общества постмодерна - это, прежде всего, принцип неопределенности, характеризующий возможности человеческого разума по описанию, объяснению, предсказанию и преобразованию социального мира.[10] При этом онтологическое, гносеологическое и семантическое измерения социальности взаимодополя- ют друг друга. Социальная реальность (включая, конечно, и правовой ее момент, аспект), определяемая социальными представлениями, принципиально вероятностна, нестабильна и сложна, подвержена рискам саморазрушения[11]. Поэтому управление ею и достижение всеобщего блага - о чем мечтали мыслители эпохи Просвещения - не поддается разумному расчету[12]. Человеческое познание опосредовано множеством факторов, в том числе, социокультурным контекстом, в связи с чем трансформируется принцип научной объективности познания в интерсубъективность. Собственно в этом - признании неустранимости исторического и социокультурного контекста научного познания - и состоит переход науки от классической стадии ее эволюции к неклассической и пост(не)классической, по мнению В.С. Степина[13]. Тем самым классическая рациональность, ориентированная на объективность познания, элиминирующего человека и социокультурные факторы, вытесняется (например, в квантовой неклассической физике) и заменяется на антрополого-коммуникативную, включая трансформацию основных понятий гносеологии.

Неопределенность порождает признание многогранности, потенциально - неисчерпаемости любого социального явления и процесса как невозможности одного «единственно правильного» описания и объяснения; релятивности - его относительности к социуму как господствующим социальным представлениям, образующим содержание социальных структур (статусов и связей между ними) и другим социальным феноменам; контек- стуальности, как исторической и социокультурной обусловленности и дополнительности как взаимообусловленности разных аспектов и сторон социального явления или процесса. Отсюда вытекает сущностная оспоримость подавляющего большинства понятий социогуманитарных наук[14].

Более того, все научные понятия (возможно - кроме чисто конвенциональных, коих в социогуманитарном знании очень мало) метафоричны, и, по мнению Э. Гуссерля, вырастают из жизненного мира[15] и несут оценку интерпретатора. Научные понятия, как и значения, существует только через их использование или интерпретацию, а поэтому являются «сущностно оценочными»[16]. По мнению А. Абрагама - крупного французского (русского происхождения) физика XX в. - «... за исключением простейших проблем, точных решений в физике не существует»[17].

В связи с этим возникает неопределенность в категоризации, классификации и квалификации социальной (и правовой) реальности. Приходится констатировать, что в ситуации «постмодернити» невозможно дать однозначную оценку, в том числе, юридическую, сложного социального явления или процесса. Это связано, во-первых, с невозможностью рассчитать отдаленные последствия любого более или менее сложного социального явления[18], а также его дисфункциональность, имманентно «скрывающуюся» за любой функцией[19]. Во-вторых, это вытекает из несоизмеримости различных моральных, политических, мировоззренческих точек зрения наблюдателя, производящего оценку социального явления[20]. Так, например, квалификация действий, направленных на защиту государственного суверенитета другой стороной может быть оценено как нарушение права нации на самоопределение, «гуманитарная интервенция» при массовом нарушении прав человека другими признается как вторжение во внутренние дела государства, то есть, попрание государственного суверенитета и т.п. Неустрашимость субъективности позиции наблюдателя, вытекающая из принципа дополнительности, не дает возможность описать и объяснить (квалифицировать) такого рода ситуации одним «единственно правильным» способом. 3.

Бауман прозорливо пишет, что сегодня «становится все менее и менее ясно, что должен предпринять [политический - И.Ч.] институт для улучшения ситуации в мире, - даже если рассмотреть маловероятный случай, когда он способен сделать это. Все картины счастливого общества, нарисованные разными красками и множеством кистей за последние два столетия, оказались либо несбыточной мечтой, либо - если их воплощение в действительности и было объявлено - нежизнеспособными [конструкциями]. На практике приносит столько же несчастий, сколько и счастья, если не больше»[21]. В этой связи можно согласиться с утверждением Л. Болтански и Л. Тевено, что неопределенность составляет «саму суть человеческого действия»[22].

В связи с вышеизложенным ситуация постмодерна проблематизирует феномены и понятия (не существующие одно без другого) общества, социальной группы, идентичности, а также их объективность, казавшиеся ранее самоочевидными, с помощью которых классическая социология объясняла (пыталась объяснять) все иные социальные явления[23]. Само понятие общества - это изобретение X1X столетия, утверждает Б. Латур, и все социальные теоретики понимают, что «общество - это виртуальная реальность, cosa mentale. продукт гипостазирования, фикция»[24]. В чем так запутались социологи социального? - задает вопрос французский социолог. «Они используют это прилагательное для обозначения двух совершенно разных типов феноменов: один из этих типов - локальные, явные, неоснащенные динамичные взаимодействия лицом-к-лицу; а другой - некая особая сила, участием которой, как считается, можно объяснить, почему эти скоротечные взаимодействия лицом-к-лицу могут получить широкое распространение и быть продолжительными во времени. Хотя вполне обоснованно обозначать словом «социальное» повсеместный феномен межличностных отношений, это не дает никаких оснований для постулирования «социальной» силы, которая есть не что иное, как тавтология, жонглирование словами, магическое заклинание, поскольку не оставляет места вопросу, как и какими средствами это увеличение длительности взаимодействия практически достигается. Прыжок от признания взаимодействий к существованию социальной силы,— я еще раз подчеркиваю,— это вывод, логически не вытекающий из посылки»[25]. Таким образом, резюмирует Б. Латур, «социальное никогда ничего не объясняло; наоборот, оно само нуждается в объяснении», «присутствие социального должно каждый раз демонстрироваться заново; его никогда нельзя просто постулировать»[26]. В связи со сказанным, можно заключить, что из самоочевидных данностей, на которых строился каркас всех общественных наук, понятия «общество», «социальность», «социальная группа», «идентичность» превратились в самые спорные, не поддающиеся референции многомерные, постоянно изменчивые феномены[27]. Так, крупнейший немецкий социолог XX в. Н. Луман основное и непреодолимое противоречие видит в невозможности соотнести человека и общество в одном целом (в системе)[28] и приходит к выводу о необходимости сформулировать концепт общества без индивидов. При этом коммуникация, выступающая содержанием социальности[29], объявляется аутопойетическим феноменом, способным к самовоспроизведению без какого-либо участия человека, его сознания[30]. Возникает вопрос: кто и как производит сообщение, его передачу, расшифровку и другие операции, традиционно относящиеся к коммуникации? Такой подход представляется радикальной версией структурализма, против которого как раз и восстали постмодернизм и постструктурализм, через демонстрацию всесилия подчиняющих человека структур[31] [32] [33] [34].

Об отказе от самодостаточного (аутопойетического) образования - общества - как основной категории классической социологии, пишет Д. Урри. В эпоху глобализации общество можно понять только через различение с другими обществами. Поэтому понятие общество должно быть, по мнению английского социолога, заменено социальностью, базовыми метафорами которой сегодня являются мобильность, сети, перемещения[35].

Не лучше обстоит дело и с другим вариантом переформулировки понятия общества, предложенного либеральными контрактуалистами. Сторонники новой теории общественного договора - от Д. Ролза до либертарианцев, включая представителей неоинституциональной теории общественного выбора - исходят из первичности человека, который по своему усмотрению в целях максимизации собственной индивидуальной выгоды заключают политический контракт об исходных принципах устройства общества. Не вдаваясь в детали так понимаемого общественного договора[36], следует заметить, что эта позиция не выдерживает критики с позиций коммунитариз- ма. Последние справедливо заявляют, что индивидуальные суждения о благе зависят от коллективной оценки общих практик. Эти суждения становятся субъективными и произвольными, будучи оторваны от коллективного обсуждения. Самореализация, формирование индивидуальной идентичности и чувства ориентации в мире зависят от деятельности сообщества. Этот общий процесс есть гражданская жизнь, и корень ее - взаимодействие с другими: другими поколениями, другими типами личности, чьи отличия важны, потому что они делают свой вклад в целое, от которого зависит наше частное самоощущение[37]. Лидер коммунитаризма Ч. Тейлор утверждает, что либеральные теории основаны на «атомизме», на «крайне поверхностной моральной психологии», согласно которой индивиды самодостаточны вне общества. Индивиды, в соответствие с атомистическими теориями, не нуждаются ни в каком социальном контексте для того, чтобы реализовывать и развивать свою способность к самоопределению. Ч. Тейлор вместо этого выдвигает «социальный тезис», утверждающий, что эта способность может проявляться только в обществе определенного типа с определенной социальной средой[38].

Таким образом, возникает антиномия индивида и структуры, или - основной вопрос социальной философии: что первично - общество или человек? На него пытались ответить все сколько-нибудь значимые философы, начиная с Античности (или - может быть - Древнего мира) и до наших дней. При этом практически все придерживались монистической точки зрения, аргументируя в пользу либо одной позиции, именуемой методологическим холизмом, либо другой - методологический индивидуализм. Представляется, что постклассика вносит свою лепту в решение этого вопроса, отказываясь от противопоставления этих полярных позиций в пользу их взаимной дополнительности, взаимообусловленности или диалога. Так, Э. Гидденс в своей теории структурации формулирует концепцию «дуальности структуры». «Субъектов деятельности и структуры нельзя рассматривать как две независимые друг от друга категории; таким образом, речь в данном случае идет не о дуализме, а о дуальности (или двуединстве). В соответствии с представлениями о дуальности структуры, структуральные свойства социальной системы выступают и как средства производства социальной жизни в качестве продолжающейся деятельности и одновременно как результаты, производимые и воспроизводимые этой деятельностью. Структура не является чем-то «внешним» по отношению к индивидам: будучи своего рода «отпечатками» в их памяти и проявляясь в социальной практике, она представляется скорее «внутренней», нежели внешней (как это считал Дюркгейм) по отношению к их деятельности. Структуру нельзя отождествлять с принуждением, она всегда как ограничивает, так и создает возможности для действия»[39].

Индивида невозможно вынести за пределы общества, как это делает Н. Луман, как и невозможно обособить интеракцию и рамку (фрейм), речь от языка и т.д. Необходимо показать, как первичное действие (в широком смысле слова, включая ментальную активность человека) порождает коллективные представления (или социальные представления по С. Москови- чи), в которых закрепляются социальные статусы и связи между ними, и которые, в свою очередь, реализуются в последующих действиях людей как некоторая традиция. Такую программу в свое время предложил П. Бурдье: «Единственно возможное основание закона - в истории, которая, если быть точным, уничтожает любое основание. Б. Паскаль напоминает, что история есть идеальное оружие против абсолютизма любого сорта, поскольку абсолютизм всегда базируется на абсолютизации или натурализации исторических принципов. Какими бы ни были принципы, включая и самые рациональные принципы самого «чистого» разума, например, математического, логического или физического, они всегда сводимы в конечном итоге к их происхождению, а значит - к произвольному истоку. Основа закона есть ни что иное как произвол, т. е. по Б. Паскалю - «правда узурпации». А видимость естественности, необходимости закону придает то, что я называю «амнезией происхождения». Рожденная из привыкания к обычаю, она скрывает то, что формулируется приведенной выше тавтологией «Закон есть закон, и больше ничего». А как только мы хотим докопаться до корней, как писал Б. Паскаль, рассмотреть смысл существования закона и идем к самому его истоку, возвращаемся к его началу, то обнаруживаем один лишь произвол. У истока закона нет ничего, кроме обычая, т. е. исторического произвола исторического разума»[40]. Социальная реальность, порождаемая первичным произволом, есть «множество невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг к другу, определенных одни через другие по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительному положению: сверху, снизу или между, посредине»[41]. «Социальный мир в значительной мере есть то, что делают в каждый момент его агенты; но разрушить и переделать сделанное можно лишь на основе реального знания о том, что из себя представляет социальный мир и какое влияние агенты оказывают на него в зависимости от занимаемой ими позиции»[42].

Социальные статусы или классы, по мысли выдающегося французского социолога, не могут быть сведены ни к объективной данности, ни к субъективному произволу: «...субъективизм предрасположен редуцировать структуры к взаимодействиям, объективизм стремится выводить действия и взаимодействия из структуры. Таким образом, главная ошибка, ошибка теоретизирования, которую мы находим у Маркса, заключается в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий, обусловленностей и, следовательно, диспозиций, которые вытекают из идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, в качестве класса»[43]. Все социальные группы суть позиции в социальном поле, порожденные борьбой за «монополию легитимной номинации как официального - эксплицитного и публичного - благословения легитимного видения социального мира»[44] и процессом «пресуществления», «узурпации делегирования» и «самоосу- ществления доверенных лиц»[45]. «Чтобы изучить, как создается и учреждается власть создавать и учреждать, власть, имеющая официального представителя, например руководителя партии или профсоюза, недостаточно учитывать специфические интересы теоретиков или представителей и структурное сходство, которое их объединяет на основе полномочий. Необходимо также анализировать логику, обыкновенно воспринимаемую и описываемую как процесс делегирования, в котором уполномоченное лицо получает от группы власть образовывать группу. Здесь можно следовать, преобразовывая их анализ, историкам права (Канторович, Пос и др.), когда они описывают мистерию министерства - любезную юристам канонического права игру слов mysterium и ministerium. Тайна процесса пресуществления, которая совершается через превращение официального представителя в группу, чье мнение он выражает, не может быть разгадана иначе, как в историческом анализе генезиса и функционирования представления, при помощи которого представитель образует группу, которая произвела его самого. Официальный представитель, обладающий полной властью говорить и действовать во имя группы, и, вначале, властью над группой с помощью магии слова приказа, замещает группу, существующую только через эту доверенность. Персонифицируя одно условное лицо, социальный вымысел, официальный представитель выхватывает тех, кого он намерен представлять как изолированных индивидов, позволяя им действовать и говорить через его посредство, как один человек. Взамен он получает право рассматривать себя в качестве группы, говорить и действовать, как целая группа в одном человеке: «Status est magistratus», «Государство - это я», «Профсоюз думает, что...» и т. п.[46]

Сложность определения общества, как и любого социального явления, института, состоит в том, что социальность не имеет непосредственной референции (указания на что-то материальное, фактическое, представляющее собой «общество»). Любое единичное проявление социальности никогда полностью не объемлют ее. Но в то же время без воплощения в единичном - можно сказать в «человеческом субстрате» - социальное не существует.

Вышеизложенное дает основание заключить, что общество - это сложившиеся на основе институционализации первичного действия представителя элиты и/или референтной группы социальные статусы (роли, позиции) и их воспроизводство (в том числе, и видоизменение) конкретными людьми - широкими народными массами, социализированными в рамках данной культуры, выступающей содержанием общества. Это же касается и социальных образований более «мелких», по сравнению с обществом, охватывающим все формы социальности шире сообщества (общины)[47]: социального института, малой группы, субкультуры. Акцент здесь делается на механизме воспроизводства социальных (в том числе, и правовых) статусов, конструирования социальных институтов и социализации индивидов. Конечно, при этом остаются сложные и до конца не решенные проблемы, например, границ общества, критериев или оснований объединения индивидов в социальное «целое» - общество и др. Однако без хотя бы абстрактного понятия общества невозможны исследования во всех социальных науках, ибо анализ экономики, политики или права не может не опираться на представление об обществе[48].

В чем же состоит бытие социальности как того общего, что разделяют и воспроизводят своими действиями отдельные индивидуумы? Тут мы подходим ко второй антиномии общественного бытия (первой выступала дихотомия структуры и человека, включая его единичное действие) - взаимодо- полнительность материального и идеального (психического). Специфика социального состоит в его знаково-символическом опосредовании: это не мир людей, их действий и вещей, а значений и смыслов, которые приписываются людям, действиям и вещам. Означивание и осмысление выступает содержанием культуры, которая, в свою очередь, и есть содержание социальности.

Означивание осуществляет человек, использующий знаковосимволические структуры. Поэтому человек в постклассической картине мира - не вынесенная за скобки субстанция, а активное начало всех социальных образований. При этом человек, в свою очередь, есть продукт соци- ализаторской деятельности общества - социально значимого Другого, или, референтной группы.

Переход от классической картины мира к неклассической и постклассической (постнеклассической) связан ко всему прочему с изменением типов рациональности[49]. Классическая рациональность, соединяющая познавательный и онтологический аспекты[50] [51], ориентирована на объективность познания внешнего мира трансцендентным субъектом, воплощающим научный разум как таковой, а тем самым постулирует универсальность и аподиктичность научного знания. Она четко описывается схемой субъект- объект. Неклассическая рациональность проблематизирует объективность познания, признавая зависимость представления об объекте от используемого метода (шире - позиции субъекта). Она вписывает в субъект- объектное отношение опосредующий его метод. Постклассическая (или постнеклассическая) рациональность вводит субъект-объектное отношение в социокультурный контекст, определяемый историей, ценностями, интересами и потребностями субъект363. Ближе всего к постклассическому типу рациональности, как представляется, примыкает парадигма социальной эпистемологии[52] [53], а также социологии знания[54].

Таким образом, можно резюмировать, что «человекоцентристское» измерение социальности, сформированное постклассической картиной мира, основанное на методологии социального конструктивизма[55], а также близких ему теоретических направлениях дискурс-анализ[56] и теории социальных представлений[57] предлагает следующую «картину» социальной реальности: 1) любое социальное явление (процессу норма, институт) существует в трех модусах бытия - в виде массового поведения, знаковой формы и ментального образа, включая индивидуальные, групповые и коллективные (социальные, общественные) формы проявления, взаимодействующие друг с другом; 2) социальное явление является результатом предшествующей практики, в том числе, означивания, в опреде

ленном смысле результатом произвола (по отношению к предшествующим явлениям и практикам), который, впрочем, не может быть каким угодно, выступая, в то же время, относительно устойчивой структурой - массово повторяющимся поведением, зафиксированным знаком и общепринятым ментальным образом; 3) социальное явление (институт) не есть некая данность, объективная сущность, открываемая в «природе вещей», а представляет собой социальный конструкт, обусловленный и ограниченный хабитуализацией (онривычиванием) предшествующих практик; 4) оно никогда не является окончательно завершенным, а находится в состоянии постоянного переосмысления, а тем самым, трансформации; 5) любое социальное явление контекстуально и релятивно: оно зависит от исторического и социокультурного контекста, то есть, его содержание определяется связью с другими социальными явлениями и обществом как целым.

Одновременно сегодня как никогда ранее проблематизируется понятие социального порядка, выступающего родовым или генетическим основанием для правопорядка. По мнению 3. Баумана «сущность “социального порядка” заключена в перераспределении, в дифференцированном размещении ресурсов и стратегии трансцендентности, произведенных культурой, а задача всех социальных порядков состоит в регулировании доступности этих ресурсов и в превращении ее в главный фактор стратификации и важнейшую меру социально обусловленного неравенства»[58]. Однако так понимаемый социальный порядок как результат социального контроля невозможно содержательно, а тем более универсально измерить для корректировки механизмов социального контроля. Дело в том, что сегодня любое социальное явление или процесс принципиально амбивалентны, а его описание и оценка, которые неразделимы, зависит от позиции наблюдателя.

Поэтому можно согласиться с 3. Бауманом, что «предлагаемые и находящиеся в обороте жизненные смыслы не могут быть рассортированы на “верные” или “ошибочные”, истинные или мошеннические. /.../ Это, однако, не означает что все предлагаемые жизненные смыслы равноценны; из того, что ни один из них не попадает точно в цель, не следует, что все отклоняются от нее одинаково далеко. Каждая культура живет изобретением и передачей из поколения в поколение смыслов жизни, и всякий порядок держится на манипулировании стремлением к трансцендентности...»[59].

(Пост)современность применительно к проблематике социального контроля характеризуется двумя противоположными моментами: расширением автономии человека и одновременно пределов контроля над свободой.

«Зияющая пропасть между правом на самоутверждение и

способностью контролировать социальные условия, делающие такое самоутверждение осуществимым или нереальным, является, судя всему, основным противоречием ’’второй модернити”»[60]. Баланс между личной свободой[61] [62] [63] и общественной безопасностью - важнейшая проблема (пост)современности. При этом приходится констатировать, что сегодня намечается перекос в сторону безопасности, вытекающий из неуверенности в своем положении, непредсказуемости будущего и неопределенности настоящего. Более того, как прозорливо замечает 3. Буауман, власть использует рост угроз общественной безопасности и социальному порядку в целях укрепления собственного господства. «Ощущение риска оказывается новой, более надежной гарантией подчинения»'775, поскольку риск - это конструкция, которой легко можно манипулировать. «Ненадежность, будучи отчасти результатом осознанной политики, - со ссылкой на П. Бурдье констатирует 3. Бауман, - разрабатываемой наднациональным и все более экстерриториальным капиталом и с кривой ухмылкой претворяемой в жизнь правителями территориально ограниченных государств, которым не оставлено иного выбора, ненадежность, будучи отчасти следствием новой логики претензии на власть и [новых методов] самозащиты, - такая ненадежность является сегодня основным материалом для строительства глобальной властной иерархии и основным инструментом социального контроля»776.

Приход постмодерна привел к фрагментаризации традиции и обычаев, а также к утрате референтности как общезначимости авторитетов в масштабах социума. В этой связи возникает вопрос: а сохраняется ли сегодня единая общесоциальная культура в масштабах общества? Или следует вести речь не более чем о субкультурах? Как минимум можно констатировать, что происходит локализация и фрагментаризация социальной идентичности, которая становится все более мозаичной и размытой. А поэтому размывается, фрагментируется по субкультурам и социальный контроль. Этому же способствует отсутствие единых ценностей, множественность нормативных систем и даже их конкуренция в современном сложноструктурированном мультикультурном социуме.

Гражданское общество, выступающее метаоснованием права в эпоху новейшего времени применительно к государствам с индустриальной экономикой, отличается, прежде всего, тем, что в нем социально (и политически) активная общественность (Offentlichkeit, по терминологии К). Хабермаса) сама формулирует социально-политический проект своего настоящего и будущего, облекаемый, в том числе, в правовую форму. Другими словами, в гражданском обществе стратегию социального развития, обеспечивающую воспроизводство социума, должно определять не государство и не властная элита, а самоорганизованное общество. Очевидно, что предпосылкой этой деятельности по самовоспроизводству социума является высокий уровень согласия, доверия как к существующим социальным (в том числе, политико-правовым) институтам, так и к каждому члену гражданского общества. Это связано с усложнением социальной структуры, проявляющееся в резком увеличении социальных ролей, ростом ролевой дистанцированное™ и снижением соразмерности между ролью и актором[64]. При этом значительно снижается предсказуемость поведения «обобщенного другого». В таких условиях резко возрастает потребность в доверии к взаимной ответственности и соучастию и уверенности в предсказуемом функционировании институтов, основанных на специальных экспертных знаниях, призванных обеспечить безопасность повседневности[65].

Следует заметить, что такое согласие не предполагает «единомыслия», например, в духе всеобщей воли Ж.-Ж. Руссо, а включает в себя, в том числе, критическую рефлексию к существующему социальному порядку и господствующим проектам преобразования общества. В то же время ожидания рациональной рефлексивности даже от политически активной общественности со стороны К). Хабермаса (в его делиберативной теории демократии) представляются несколько завышенными. Это связано с тем, что формальная рациональность содержательно ограниченна и не может застраховать глобализованное (или глобализующееся) человечество от все возрастающих рисков. Дело в том, что в современном мире невозможно обосновать какое- либо содержательное знание в силу радикального онтологического и гносеологического (которые смыкаются друг с другом) релятивизма. Суть его в том, что социальный мир текуч, изменчив, стохастичен, подвержен постоянным флуктуациям, коих становится все больше и больше в эпоху постиндустриального общества, а потому невозможно аподиктическое знание о таком обществе. Из такой эпистемологической посылки, например, вытекает попытка обосновать право через процедуру принятия решения, служащую средством его легитимации, Н. Лумана[66]. В частности, он аргументирует это тем, что независимо от рациональной мотивации действий их функциональность внутри определенной социальной системы может оказаться иррациональной. И наоборот, иррациональные действия, например, в условиях незнаний или даже аморального поведения могут выполнять в этой системе рациональные функции[67]. Аналогичной точки зрения по своим методологическим основаниям придерживается К). Хабермас, утверждающий, что автономное демократическое законодательство требует некоторой процедуры полагания прав, которая обеспечивает легитимность и делает возможным дальнейшее формирование правовой системы[68]. Критерий же этой процедуры лежит, по его мнению, в дискурсивной коммуникации, обеспечивающий избавление ее участникам от субъективных воззрений ради рационально мотивированного согласия[69].

Проблему формальной или процедурной рациональности активно разрабатывают и в экономической науке, в которой процедура выступает средством обеспечения рационального выбора. При этом подразумевается, что чем более рационален индивид, тем сложнее должна быть процедура. Другими словами, тут подчеркивается зависимость конечного результата от избранной процедуры принятия решения[70].

Однако техника и юридическая техника, в том числе, являющиеся основой процессуальной рациональности, сколь бы высоко она не оценивала свой теоретический и практический потенциал страдает несколькими серьезными недостатками, не позволяющими квалифицировать ее в качестве панацеи от всех бед. Во-первых, невозможно абстрагироваться от содержательных вопросов любой, в том числе, юридической процедуры. Дело в том, что сама по себе техника догматична и априорна, так как исходит из некоторых метаоснований, не относящихся ни к самой юридической технике, ни к юриспруденции в целом. Это связано с тем, что исходные постулаты, оправдывающие именно эти, а не иные процедуры, относятся к числу философских (социально-философских). Поэтому и оценка юридической техники, ее эффективности («техничности») может быть дана только с позиции соответствующей социально-философской концепции.

Во-вторых, юридическая техника зависит от того, кто и как ее использует (в этой связи можно вспомнить знаменитый тезис Л. Витгенштейна: смысл слова - в его употреблении). А использование юридической техники предполагает учет контекста - политических, экономических, исторических, социокультурных и иных факторов, непосредственно обусловливающих содержание этого процесса. В конечном счете содержание юридической техника зависит от человека как социо-антропологического существа, создающего, интерпретирующего и применяющего форму права.

В-третьих, использование проверенной практикой юридической техники не является гарантией от ошибок. Как бы высоко не оценивали люди свою научно-теоретическую осведомленность, пишет Л.И. Спиридонов, они до сих пор пользуются по существу одним методом, который получил название «метода проб и ошибок»[71] [72]. При этом, как остроумно замечают Ю.Д. Блувштейн и А.В. Добрынин, «число ошибок очень близко к числу проб, что свидетельствует о крайней ненадежности этого метода»[70]. О том, насколько может быть пагубной самонадеянность научного управления обществом, блестяще писал Ф.А. фон Хайек[74]. Социальная жизнь, по мнению известного английского историка Е.П. Томпсона, представляет собой «неуправляемую человеческую практику». Другими словами, люди ведут себя целеустремленно и осознанно, но не могут предвидеть или управлять результатами собственной деятельности[75]. Все это говорит о том, что человеческая рациональность, в том числе формальная (процессуальная, коммуникативная, дискурсивная и т.п.) всегда является ограниченной.

В связи с вышеизложенным можно сделать вывод, что согласие в гражданском обществе не может быть основано на выгоде отдельного индивида, производящего калькуляцию «трансакционных издержек», как считают сторонники теории рационального выбора и теории игр. Подобного рода теории показывают только то, что «может произойти все, что угодно»[76]. Согласие, легитимация в любом, в том числе, гражданском обществе формируется естественным путем - принятием населением той инновации, которая вырабатывается правящей элитой и референтной группой[77].

Так как право - момент, сторона общества (и гражданского, в том числе), доверие является необходимым моментом, стороной права (правопорядка). Будучи ожиданием предсказуемых действий со стороны другого[78] (как эмпирически данного, так и обобщенного, а также социально значимого другого), доверие выступает психологическим основанием взаимной коммуникации. Последняя же (если она является функционально значимой) и является правом в действии[79]. При этом доверие - не просто психологическое «дополнение» права, но имманентно присущий ему аспект[80], включающий согласие по поводу социальной (и функциональной) значимости определенного варианта поведения, его принятие как на уровне установки, так и поведения. Однако принципиально важным представляется не просто показать важность и необходимость доверия в праве, но выявить механизм его включения в процесс воспроизводства правовой реальности.

Воспроизводство права, как и любого социального института, бывает двух видов. Преобладающим является традиционный способ воспроизводства права, когда сложившееся правило поведения, отвечающее критериям правового, воспроизводится без каких-либо существенных изменений[81] и включает две стадии: экстернализацию, соответствующую традиции, и ее объективацию в соответствующих формах. При этом одновременно должны воспроизводится и условия функционирования традиции (права), то есть, исторический и социокультурный контекст действия права. Кроме того, традиционный механизм действует через воспроизводство социальных статусов субъектов, выражающихся в правовой форме, их права и обязанности. В то же время все это не может не интериоризироваться в образах права и стереотипах массового поведения, а также трансформироваться в эмпирически фиксируемых формах - в персонифицированных людях, их конкретных представлениях о праве, в субъективных правах и обязанностях, реализуемых в правоотношениях и простых формах реализации права (соблюдения, исполнения и использования, которые могут существовать и вне правоотношений).

Очевидно, что при традиционном способе воспроизводства права доверие друг к другу и уверенность в правовых институтах существует «по определению», то есть аксиоматически предполагается существующим. Оно поддерживается силой традиции, то есть ссылкой на авторитет прошлого («первых дней и действий» - М. Элиаде) и включается в воспроизводство правовой реальности на уровне коллективного бессознательного, «естественной установки», действуя через религиозное и мифоидеологическое обоснование.

В этой связи, например, доверие в рамках уголовного права - это согласие общества на уголовное наказание. Оно вырабатывается, по мнению Р. Коллинза, известного американского социолога, ритуалом уголовного процесса, призванным оказать эмоциональное воздействие на правопослушное население с целью обоснования важности законов, веры в справедливость и, как следствие, интеграции социума. Отсюда он (в духе Э. Дюркгейма) делает парадоксальный вывод: преступность необходима обществу для его выживания (сплочения, интеграции)394.

Однако традиция, несмотря на свою адаптивность и «живучесть», когда-нибудь изменяется. Поэтому гораздо более важным является выяснение инновационного механизма воспроизводства права. Последний, как представляется, включает следующие моменты (стадии): инновационную экстернализацию, ее объективацию, селекцию из нескольких инноваций какой- либо одной, легитимацию «отобранной» инновации, ее седиментацию, ха- битуализацию и реификацию. Все эти моменты-стадии сопровождаются моментом-стадией интернализации.

Прежде чем дать характеристику этих элементов механизма воспроизводства права представляется необходимым предпослать ему теоретическое обоснование. Это связано с тем очевидным фактом, что любой теоретический подход к анализу права не может не основываться на избираемых (хотя и не по произволу) исследователем онтологических и гносеологических допущениях, исходных постулатах. [82]

Наиболее эвристически ценными, вытекающими из постклассической картины мира философскими принципами - постулатами научного исследования права - являются, как представляется, исходные положения диалогической онтологии, конкретизируемой такими научно-исследовательскими программами, как социальный конструктивизм, дискурс-анализ[83], теория социальных представлений[84]. Социальный конструктивизм, по мнению крупнейшего представителя этого направления К. Джерджена, предполагает, во-первых, критический подход к знанию, принимаемому на веру и представление о том, что знание - не отражение реальности, а результат ее классификации посредством категорий; во-вторых, что знание исторически и культурно обусловлено, то есть его условность и зависимость от обстоятельств, следовательно, антифундаментализм; в-третьих, связь знания и социальных процессов, то есть утверждение, что способ понятия мира задан и поддерживается социальными процессами (знания возникают и конструируются в процессе социального взаимодействия); в-четвертых, связь знания и социального поведения, то есть, что тип мировоззрения определяет естественность или неприемлемость определенного типа поведения, что знания имеют социальные последствия[85].

Социальный мир (в том числе и мир права), с точки зрения социального конструктивизма - это мир значений, формирующихся в диалектическом процессе опредмечивания и распредмечивания знаков. Это мир, создаваемый людьми, который, в свою очередь, превращает людей из биологических существ в личности.

Все это самым непосредственным образом касается правовой реальности. Последняя, исходя из предлагаемого подхода, представляет собой совокупность институтов - устойчивых образов, выраженных, в том числе, в знаковой форме, реализуемых в массовом (многократно повторяющемся индивидуальном) поведении, наделенном (постоянно наделяемом) юридическим значением. Принципиально важным представляется не просто определить, что представляет собой правовая реальность, но как именно она воспроизводится. Очевидно, что правовая реальность воспроизводится деятельностью (как фактической, материальной, так и знаковоментальной) людей. В этом утверждении кроется квинтэссенция антропологизма излагаемого подхода.

В основе механизма воспроизводства правовой реальности, как представляется, лежит диалог индивидуального и коллективного (социального, общественного) или, по-другому, действия и структуры. В этом смысле любой правовой институт представляет собой противоречивое единство устойчивой структуры в виде относительно четко зафиксированного образа и многократно повторяющегося в прошлом массового поведения и конкретных индивидуальных представлений о нем, реализуемых в отдельных действиях. При этом индивидуальные артикуляции (термин Э. Лакло и Ш. Муфф) и действия никогда не бывают точными копиями сложившегося образца; они, исходя из изменяющегося контекста, постоянно видоизменяют его сперва в рамках допустимого «люфта», а затем могут трансформировать в новый институт. Эта потенциальная изменчивость любой устойчивой структуры (института) обусловлена тем, что всякий знак (следовательно, и всякий институт как совокупность знаков с семиотической точки зрения) не имеет однозначного объективного значения[86]. Социальная практика, оперирующая знаками, переопределяет их значения, как в рамках структуры, так и выходя за ее границы и создавая тем самым новую структуру. Тем самым формируется представление об объективности социальной структуры (института), ее естественности. Однако так понимаемая объективность - это исторический результат политических процессов и борьбы за гегемонию навязывания своего символического видения мира. Объективность, как утверждает Э. Лакло, - это маскировка изменчивости, сокрытие альтернативных возможностей иных значений[87].

Интересный и поучительный пример «социальной амнезии», создающей видимость объективности, естественности политико-правового института - английской конституции, сыгравшей роль политического образца в развитии конституционных учреждений - приводит Н.Н. Алексеев: «Сама по себе конституция эта была чистым продуктом иррационального исторического творчества. Она была постройкой, которая производилась не по выработанному плану, но которая исторически слагалась и росла, как строятся старые города. И как старые города с их запутанными и узкими улицами, и старыми домами, английская конституция обладала истинным историческим стилем, но в то же время была неудобна, если угодно, непрактична. В ее элементах не было никакой логики, но она вся была основана на символах, фикциях, пережитках, привычках. Последующая конституционная теория потратила немало остроумия, чтобы рационально защитить существование двух палат, но английские две палаты - лорды и общины - создавались без всякой теории, как результат многовековых влияний, борьбы интересов, различных компромиссов, соглашений. Без всякой теоретической логики, без плана, выросла и английская система парламентарного министерства. Мы уже не говорим о потомственной монархической власти, основы которой целиком построены на исторических традициях. И вот эти три чисто иррациональные исторические категории - король, палаты, ответственное министерство, были превращены западной политической мыслью в род нормальной, отвечающей требованиям логики и справедливости политической системы»[88].

В то же время нельзя не заметить, что конструирование социального (и правового) мира не является абсолютно произвольным, ничем не обусловленным креативным актом. «Кажущаяся бесконечность возможностей творческого потенциала в дискурсивной практике, - справедливо отмечает Н. Фэркло,- ...на практике оказывается весьма ограниченной и скованной из-за существующих отношений гегемонии и борьбы за гегемонию»[89]. Эта «борьба за гегемонию» вводит такие ограничения на инновацию, как историческое прошлое, господствующая культура, состояние сфер общества, международное окружение. Эти внешние факторы интериоризируются правовой культурой в правосознание социума и подвергаются селективному отбору со стороны правящей элиты и референтной группы, после чего новый образец социально значимого поведения легитимируется и означивается (приобретает значение) как правовое поведение. Этому в немалой степени, конечно, способствует придание образцу поведения юридически- знаковой формы, то есть облечение в соответствующую форму права. Однако реальность права возникает не в момент его официального провозглашения, а только после того, когда новое правило поведения трансформируется в правопорядок. Все это дает основание не только заключить, что селективная функция правовой культуры представляет собой источник права (в настоящем смысле этого слова), но и продемонстрировать как именно это происходит.

Излагаемый подход акцентирует внимание на антропологической составляющей правовой реальности. Единственным действующим субъектом права является человек (даже в юридической конструкции коллективного субъекта в правоотношение от имени этого образования вступает конкретный человек). При этом речь идет не об абстрактном человеке - автономном и суверенном субъекте, творящему окружающий мир по законам разума, как это представлялось в эпоху модерна, а о носителе конкретных социально-культурных и личностных свойств с подвижной и «расщепленной» идентичностью индивидууме[90]. В связи с этим очевидно, что содержание правовой реальности зависит от того, как ее воспринимают (какие значения придают) и на основе этого действуют конкретные люди. Серьезный анализ восприятия конституции (государственно-правовой традиции), определяющий ее содержание, приводится К.В. Арановским[91]. Французский социолог Р. Будон именно с восприятием населением проводимых реформ связывает их успех или неудачу[92].

Данный диалогический подход также позволяет решить сложную проблему универсального и локального в праве. Известно, что эпоха модерна

(начиная с периода Просвещения) утверждала примат универсальности применительно к социальному бытию и его познанию. Эта парадигма предполагала существование магистральной дороги человеческого прогресса, прокладываемой человеческим разумом, познающим объективные законы бытия. Именно разум в соответствии с открытыми законами конструирует рациональные, пригодные для всех времен и народов институты, в том числе, государственно-правового устройства. На практике это выливалось в придание европейскому образу жизни статуса универсальности и его навязывания всему остальному миру. Культурная унификация, как известно, не может продолжаться бесконечно долго, так как грозит деградацией (в теории систем доказано, что устойчивость системы зависит от внутреннего разнообразия). Поэтому в конце 60-х г.г. XX в. вестернизационная парадигма начинает заменяться признанием необходимости культурного разнообразия. Оказалось, что культуры самодостаточны и несоизмеримы. Именно они задают контекст, с позиций которого обнаруживается содержание реально действующего права. Поэтому западное понимание прав человека, демократии, разделения властей и т.д. приобретает другое содержание в рамках, например, мусульманской или синтоистской культуры, в которых господствуют иные ценности, картины мира. Но это не означает полного отсутствия универсальности в понятии права. Его универсальность, как представляется, состоит в функциональности права как наиболее важного нормативного регулятора. Другими словами, для самосохранения любого общества необходимы нормы, устанавливающие меру свободы. Эта функция права и является универсальным инвариантом. Но проявляется она в разных культурах по-разному: от максимально индивидуалистической меры формально равных индивидуумов в западной культуре до тео- коллективистской в странах мусульманского мира.

После изложения общетеоретических посылок воспроизводства правовой реальности представляется необходимым вернуться к механизму трансформации правовой инновации в традицию. Сразу же заметим, что инновация как таковая не подлежит с содержательной точки зрения научной экспликации. Она в некотором смысле соразмерна научному творчеству, которое не поддается логическому осмыслению. Поэтому научно обосновать внесение нового в правовую реальность невозможно. Прав П. Бурдье, указывающий, что любая инновация в законодательной сфере является произволом по отношению к действующему (действовавшему) законодательству405. Но в то же время любая инновация, как это не странно, является ограниченной. Она ограниченна историческим прошлым, культурой народа, воспринимающего инновацию, конкретной социально- политической ситуацией и другими факторами, в том числе, готовностью население ее воспринять. Это, в свою очередь, зависит от адаптации формы инновации. Известный лингвист К).С. Степанов в этой связи отмечает, что материальный предмет, принявший функцию исчезнувшего, некоторое время должен сохранять то или иное сходство с ним, даже когда в этом нет 41,5 Бурдье П. За рационалистический историзм // Социологос постмодернизма, 97. М„ 1996. С. 15. ' никакой технической необходимости. Например, первые автомобили оформлялись как кареты, несмотря на то, что новые технические данные автомобиля требовали избавиться от старых форм. Подобно этому, то есть в соответствии с требованием «не пугать!», форма выступает знаком занятого места, функции или назначения[93]. На это же обращает внимание Л.Г. Нонин, утверждающий, что новая организация (институт) начинается с сохранения формы старой: сперва складывается форма нового института (обряд, ритуал, выполняемый зачастую неосознанно, как дань моде), а затем он наполняется новым содержанием[94] [95].

Эвристически ценными представляются идеи С. Московичи и его школы «Социальных представлений» относительно того, как происходит перевод инновации в традицию. В основе этого механизма, представляющего

^ v 44 Ж

сооои превращение «незнакомого в знакомое» лежат два процесса: анко- ринг («заякоривание») и объективизация.

Суть анкоринга состоит в «постановке на якорь» новых, странных, неожиданных идей (добавим от себя - и образцов поведения). То есть эти идеи (и действия) сводятся к привычным категориям и образам, помещаются в знакомый контекст. Это позволяет свести до минимума пугающее воздействие нового, неизвестного (именно для этого используются старые формы или их элементы)[96]. «Заякорить», по мнению С. Московичи, означает, во- первых, произвести наименование неизвестного явления (идеи), а тем самым, описать его, наделив определенными характеристиками; во-вторых, произвести отграничение его от других явлений; в-третьих, превратить его в объект конвенции тех, кто имеет к этому явлению непосредственное отношение[97]. Благодаря включению нового явления (идеи) в мир традиций соответствующей группы с помощью анкоринга меняются сами эти традиции.

Второй механизм превращения «незнакомого в знакомое», дополняющий анкоригн, называется С. Московичи объективизацией. Суть его состоит в преобразовании абстрактного представления в конкретный образ. При этом происходит перевод иконической сущности нового явления (идеи) в образ, а затем осуществляется соотнесение его с комплексом образов или с его прототипом[98].

В результате этих операций новое правило поведения номинируется, фиксируется в знаково-символической форме (зачастую метофоризируясь) и приобретает более или менее отчетливый образ в общественном сознании. Тем самым оно (правило поведения, имеющее юридическое значение) типизируется[99] и входит в массовую правовую культуру, в том числе, в правопорядок. Благодаря этим знаковым формам конструируются общие представления, которые власть с помощью механизмов манипуляции общественным мнением использует для обеспечения символического единства населения, проживающего на данной территории. Другими словами, с их помощью власть конструирует из населения общество, народ, нацию.

Критерий доверия (легитимности) вследствие амбивалентности всех социальных явлений не может быть задан каким-либо однозначным показателем. С одной стороны, следует отличать доверие (легитимность) «в конечном счете», которая выражается в воспроизводстве данного института на более или менее длительном промежутке времени, то есть проявляется в историческом показателе. Именно устойчивость, длительность функционирования - наиболее четкий критерий признания (не только на ментальном, но и на поведенческом уровне) соответствующего института и уверенности в его полезности и оправданности. Однако об этом мы можем судить лишь «задним числом». С другой стороны, доверие (легитимность) - это состояние правосознания и правопорядка, в которых получают признание существующие сегодня и сейчас правовые институты. Однако выявить такую «тактическую» легитимность очень сложно. Это можно сделать только по некоторым косвенным признакам: распространенность соответствующего правила поведения, его достаточно широкая применимость (использование в практической жизнедеятельности), положительная оценка в правосознании и т.п. При этом легитимным, основанным на доверии следует считать такой институт, против которого нет открытой массовой оппозиции: если большинство населения в опросах не доверяют, например, парламенту, это еще не означает, что парламент как институт не является легитимным (дело в том, что в обыденном массовом сознании всегда происходит подмена института его представителями). Парламент же можно считать нелегитимным только в том случае, если большинство населения страны выступает за ликвидацию его как института, его замену на какой-либо другой орган представительной власти[100].

В этой связи возникает серьезнейшая проблема: существуют ли сегодня легитимные правовые институты (как в нашей стране, так и вообще в мире), которым доверяет большинство населения[101]? Шире: существует ли механизм легитимации права как элемент источника права? Если да - то по каким критериям ее измерять? Сегодня достаточно утопичной выглядит просветительский проект рационального выдвижения и обсуждения с точки зрения притязания на значимость политико-правового курса, вырабатываемого политически активной частью населения - Oeffentlichkeit[102]. В силу все большей дифференциации знаний происходит рост некомпетентности населения по отдельным проблемам. Поэтому у подавляющего большинства населения нет каких-либо эксплицитно выраженных политико-правовых интересов, представлений о желаемом устройстве общества, о необходимых реформах и т.п. «Общественное мнение... на самом деле является ничем иным, как продуктом масс-медиа». Более того, свобода современного демократического общества «во многом иллюзорная, так как выбор, который осуществляют избиратели, трудно назвать свободным. Ведь он уже задан наперед, ибо разница между двумя или более кандидатами, претендующими на власть, чаще всего совершенно неуловима»[103]. Поэтому в условиях манипуляции общественным мнением обеспечить краткосрочное признание можно практически любому институту, тем более, что его функциональность проявляется не сразу. Этому же способствует утрата четких критериев идентичности в современном мультикультурном социуме[104].

Вышеизложенные сомнения в «тактических» критериях легитимности - критериев селективной функции правовой культуры - заставляет искать таковые несколько в иной плоскости. Большие сомнения вызывают такие феномены, как всеобщее благо, всеобщая воля и т.п., реальное существование которых (их иногда называют мифологемами - П. Слотердайк[105]) весьма проблематично. Более реальным показателем можно считать минимальная функциональность соответствующего института, проявляющаяся в длительности его исторического существования. Однако в силу амбивалентности любого социального феномена функциональность правового института не может быть просчитана количественно, хотя может быть обоснована с точки зрения исторической перспективы. Поэтому, не отрицая важности критерия эффективности соответствующего института, важнейшими механизмами обеспечения легитимности (доверия) правовых институтов остаются религия, миф и идеология, которые создают представление не просто об их полезности, но и в некотором роде об их сакральности, «естественной данности».

Особое значение приобретает влияние религии, мифов и идеологии[106] на формирование господствующих представлений о праве и, тем самым, на правовую реальность, включающую нормы права, выраженные в знаковосимволической форме (преимущественно в статьях нормативно-правовых актов), правоотношения, (динамический аспект правовой реальности) и образы права (ментальную составляющую правовой реальности). Религия[107] стоит у истоков западного права, так как именно в ней были сформированы исходные догматы, которые определили не только культуру современного западного человека, но и принципы западной правовой системы[108]. Это же касается и других цивилизаций - правовых систем мира, в которых религиозные нормы и правовые зачастую слиты воедино и трудно различимы. Несмотря на то, что в современном мире (по крайней мере, в той его части, которая отождествляет себя с западной культурой) значительную часть населения составляют атеисты, религиозные постулаты, трансформируясь в «народную культуру» продолжают оказывать социализирующее воздействие на население и его правовое поведение[109].

Миф является наиболее близкой широким народным массам формой общественного сознания, обеспечивающей сплоченность коллектива[110]. Одновременно миф способствует адаптации «высоких» идей на уровень массовой психологии и практических действий. Это достигается тем, что миф, являющийся, по мнению Р. Барта, вторичной знаковой системой, надстраивающейся над первичной, указывающей на реальность, деформирует и отчуждает первоначальный смысл соответствующего события и придает себе видимость природы, так как переживается как фактически существующий[111]. В связи с этим в современном законодательстве (особенно в конституциях и декларациях) мифическая составляющая весьма значительна. Так, в Преамбуле Конституции ФРГ 1949 г. провозглашается единство нации, «сознающей свою ответственность перед Богом и людьми, воодушевленной желанием охранять свое национальное и государственное единство и служить миру во всем мире... для придания государственной жизни... нового строя приняла в силу своей учредительной власти настоящий Основной закон...»[112]. Тем самым, как считает К. Хюбнер, «нация представляет собой индивидуум, идентичность которого неподвластна времени и поэтому является чем-то сверхъестественным. Ее история постольку всегда современна, поскольку современна сама нация, так как нация и ее история является одним и тем же. Принадлежность к ней является не субъективной диспозицией, а судьбой и вследствие этого не имеет ничего общего с профанной каузальностью и случайностью»[113]. Мифический характер имеют и многие положения любой современной конституции, относящиеся к правам человека, например, «неприкосновенность достоинства человека» (ч. I ст. 1 Конституции ФРГ), «право на свободное развитие своей личности» (ч. 1 ст. 2 Конституции ФРГ) и некоторые другие, являющиеся не просто неверифи- цируемыми и неоперационализируемыми абстракциями, под которые можно подвести любое конкретное содержание, но и мифическими по своему семантическому характеристике. Поэтому представляется справедливым утверждение К. Хюбнера о том, что «мифическое, немифическое и мифически нейтральное продолжают свое фактическое существование в конституции, из которой вытекает вся политическая (и общественная - добавим от себя) жизнь»[114]. В не меньшей степени это касается и деклараций, в которых закрепляются стандарты прав человека и исходные правовые принципы. В них апеллируют к «общечеловеческим ценностям», к «человечеству» как таковому, «гуманизму», «прогрессу» и др. Как прозорливо заметил в свое время К. Шмитт, кто говорит «человечество», тот хочет обмануть: идентифицировать себя с таким универсальным и положительно оцениваемым понятием для того, чтобы отказать в них врагу и тем самым легитимировать насилие. Поэтому самая ужасная война, самая бесчеловечная акция осуществляется именем человечества[115].

Н. Рулан, вслед за М. Аллио, рассматривает мифы прогресса, индивида, государства, кодексов и законов в качестве «мифов позитивного права»[116]. В частности, он отмечает, что государство сегодня стремится занять место в нашем сознании, принадлежавшее ранее Богу. Одновременно «нам продолжают внушать, будто закон выражает волю народа. Но кто, кроме юристов, знает, что законы рождаются в министерских учреждениях: 90 % законов, принятых на сегодняшний день парламентом (имеется в виду парламент Франции - И.Ч.), являются результатом правительственной инициативы»[117].

Идеология представляет собой систему верований, обосновывающую существующий общественный порядок (в том числе, правовую и политическую системы) и предлагающую стратегию ее воспроизводства[118]. Она объясняет человеческую природу и устройство мира, причем и то, и другое соотносится с представлением о должном. Тем самым идеология не только является важным средством социализации индивида, выступая фильтром информации, идущей от общества к индивиду, но отличается прагматическим измерением (так называемая оперативная идеология), предлагая соответствующую программу (стратегию) действий. В то же время идеология является важнейшим средством интеграции н конкуренции[119]. Идеологическая составляющая проявляется в праве, прежде всего, в политически ангажированных, конъюнктурных нормах и нормативно-правовых актах. Речь идет о таком законодательстве, которое принимается в угоду политической ситуации, диктуемой господствующими в геополитическом аспекте государствами, а не отражает тенденций общества. Сюда же следует отнести нормы, закрепляющие привилегированный статус отдельных категорий лиц в обществе. Абстрактные принципы права, которые в силу их полисемично- сти (многозначности) можно трактовать сколь угодно широко - в интересах тех или иных групп населения - являются идеологичными по своему содержанию[120].

Принятие правовой инновации сегодня, в условиях массового общества, достаточно легко обеспечивается деятельностью СМИ, навязывающей свое мнение широким слоям населения. Специфика массового общества, живущего в условиях «всеобщего благоденствия» (речь идет о Западном обществе) состоит в том, что у большинства населения нет четко выраженных политико-правовых интересов (как нет и специальных знаний в этих вопросах). Эти интересы активно формируются мульти-медиа, политическими партиями, политиками и т.д. Более того, политико-правовая сфера (как, впрочем, и экономическая) общества превращается в виртуальную сферу, управляемую знаково-символическими формами, например, мифологемами о правах человека, гражданском обществе, правовом государстве, общественном договоре, воле и власти народа и т.п. В силу амбивалентности социальных явлений, а также невозможности однозначного расчета последствий любого более или менее сложного политико-правового решения, общественному мнению (которого, как заявил П. Бурдье, не существует[121]) можно навязать любую программу, конституцию и т.п.

Однако по прошествии некоторого времени очень часто оказывается, что население разочаровавшись в «своем» же решении начинает его игнорировать. В результате вносимая правовая инновация, почерпнутая в условиях информационной глобализации у референтной в геополитическом смысле цивилизации (культуры), сохраняет название, но приобретает иное, адаптированное к характеристикам культуры-реципиента, содержание. Единственным условием успешной правовой аккультурации какого-либо нововведения является близость (историческая, культурная, экономическая) двух обществ, осуществляющих этот процесс[122]. В большинстве же случаев происходит отторжение того поведения, которое навязывается (даже из лучших побуждений) извне. Н. Рулан - известный французский антрополог права - на примере правовой аккультурации в странах «Черной Африки» по этому поводу пишет: «Принятие местной правовой системой иностранной правовой системы может свестись к простому сосуществованию этих двух систем: очень часто местные общины продолжают жить в соответствии с их старым правом, а новое право применяется только лишь государственными учреждениями общества-преемника нового права»[123]. Традиционное право оказывало такое «сопротивление, которого не ожидали ни учредители, ни законодатели: либо фактически (большая часть населения отвернулась от современного права и продолжала жить в соответствии со своими обычаями, в частности в том, что касается области семейного права и процедур урегулирования споров), либо юридически (законодатель, наталкиваясь на реакцию местного населения, вводил вновь традиционное право в законодательство и в кодексы, закрепляя тем самым правовой дуализм, что противоречило как первичным намерениям, так и намерениям учредителя)»[124].

В этой связи представляются эвристически ценными исследования крос- скультурных обменов, проводимые в семиотике и лингвистике. Наиболее убедительной представляется концепция формально-функциональной связи между заимствуемым и заимствованным. Известный лингвист К).С. Степанов утверждает, что «форма выступает знаком занятого места, функции или назначения, форма значима, форма социализирует предмет. Поэтому семиотический процесс замещения есть одновременно процесс преемственности и эволюции, а отношение между замещаемым и замещающим явлениями в эволюционном ряду оформляются знаком: название замещаемого предмета или действия переходит на замещающее его»[125]. В результате старая форма наполняется новым содержанием. Так произошло, например, с институтом административных правонарушений в нашей стране: в X1X в. в России складываются заимствованные из Франции зачатки административной юстиции (когда был образован второй департамент Правительствующего Сената), призванные обеспечить процессуальный механизм разрешения споров между гражданами и исполнительной власти (администрацией). Однако после революции, в 20-е г.г. XX в., содержание административных правонарушений принципиально меняется: ими стали именовать несоблюдения преимущественно гражданами постановлений исполнительной власти (администрации) или даже преступления, разрешение которых возлагалось на местные органы управления434.

В любом случае при заимствовании какой-либо правовой инновации (либо при ее инициации самостоятельно правящей элитой данной страны) она входит в правовую систему (фактический правопорядок) только после ее метафоризации правосознанием, благодаря чему старое слово (означающее соответствующее явление) получает новое значение. Однако новая знаковая форма и соответствующее означаемое приобретают статус реальности (то есть, используются в повседневной жизнедеятельности широких слоев населения) только в том случае, если то и другое обладают минимумом функциональности. Другими словами, правовая инновация должна обеспечивать целостность социума, то есть, выполнять «генеральную» функцию права (Л.И. Спиридонов). Так понимаемое назначение права, с одной стороны, является абстракцией самого высокого уровня, так как не предопределяет как именно в том или ином социуме обеспечивается его выживание. Тем самым признается многообразие правовых систем и в то же время их универсальное единство, заключающееся в этой генеральной функции: право может быть (и оно есть) разным, но одновременно это именно право несмотря на все его многообразие - такие правила поведения, которые объективно цементируют социум, не дают ему распасться[126] [127]. Более того, в современных условиях только императив сохранения разнообразия, признаваемый как невмешательство в дела чужой культуры - гарант выживания человечества. Это связано с теми последствиями, к которым привела либеральная политика Запада начиная с великих географических открытий[128]. Признавая высшей ценностью свободу личности, понимаемую исключительно по-европейски, в новейшее время складывается колониальная система, прикрываемая заботой о свободе аборигенов. «Деспотизм, - утверждал Д.Ст. Милль, - может быть оправдан, когда дело идет о народах варварских и когда при этом его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу»[129].

В конце XX в. открытый колониализм превратился в латентный, более изощренный. В таких условиях законодательство (а не право) закрепляет ситуацию, именуемую «золотым миллиардом». Население стран с высокоразвитой наукой и высокими технологиями образуют этот «золотой миллиард». Учитывая, что Америка сегодня потребляет 40-44% всей мировой энергии (при 5% населения планеты), простой расчет говорит о том, что все так богато жить не смогут. На этот сценарий «работают несколько идей. Прежде всего, идея мирового рынка, затем идея занятости, прав человека и демократии, распространяемые на все планетарное сообщество людей. Внешне все выглядит респектабельно, поскольку эти идеи интерпретируются как создание равных возможностей для людей, независимо от их расы, социокультурной идентичности, региона обитания. Но на деле равных возможностей нет, ибо люди разных стран и регионов находятся в разных стартовых условиях. И тогда реальный механизм взаимодействия стран формирующегося «золотого миллиарда» с остальным населением Земли выглядит как своеобразный отбор состязающихся индивидов за право перейти в состав золотого миллиарда, при сохранении и закреплении изначального неравенства условий жизни и богатства в разных регионах»[130]. Таким образом, во взаимоотношениях между государствами (культурами, цивилизациями) необходимы именно диалогические отношения, основанные на взаимном признании, а не навязывание своего господства.

По каким признакам можно судить о том, что право выполняет свое предназначение? Об этом в общем и целом можно судить только с позиции исторической ретроспективы. Сегодня же косвенными показателями выступает эффективность права (которая всегда относительна), как уже отмечалось, выступает распространенность соответствующего правила поведения, его признание населением.

Как можно увидеть, так понимаемое назначение права сохраняет минимум содержательности, и в то же время предельно широкую абстрактность, не перерастаемую в догматизм: она может, должна и реально наполняется конкретным содержанием в зависимости от особенностей той или иной культуры-цивилизации. В самом деле, существуют многие нормы, которые вслед за Г. Хартом могут быть названы «минимумом естественного права». Это, например, запреты убийства, кражи, грабежа; это необходимые для рыночной экономики правила договорного права; это экологические нормативы; это и правила дорожного движения, необходимые для нормального функционирования транспорта. Но конкретика этих правил в различных цивилизациях и в разные исторические периоды отличается. Так, например, право на жизнь, как справедливо указывает американский теоретик права А.Дж. Милн, является универсальным стандартом, согласно которому человек не может быть лишен жизни по чьему-либо произволу. Но то, что считать лишением жизни по произволу - это вопрос конкретной политикоправовой культуры. Кровная месть, убийство на дуэли, эвтаназия, аборт - эти акты в разных культурах оцениваются по-разному[131].

Подводя итог можно сделать вывод, что доверие - шире: легитимность - выступает основанием права и правопорядка в условиях гражданского общества и важнейшим моментом трансформации правовой инновации в традицию. Формирование доверия к эмпирически данному другому взаимо- обусловливает доверие к безличному (обобщенному и социально значимому) другому и, соответственно, к социальным институтам и обеспечивает легитимность правопорядка и всего общества.

Литература:

Арановский К.В. Конституционная традиция в российской среде. СПб., 2003.

Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.

Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализации. Новая всемирно-политическая экономия. М., 2007.

Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологии градов. М., 2013.

Бурдье П. Общественное мнение не существует // Бурдье П. Социология политики.

М„ 1993

Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология социального пространства. М.; СПб., 2005.

Бурдье П. Делегирование и политический фетишизм // Социология политики. М.,

1993.

Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // Социология социального пространства. - М.; СПб., 2005.

Ван Хук М. Право как коммуникация. СПб., 2012.

Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М., 2003.

Интсрсубъсктивность в науке и философии /Под рсд. Н.М. Смирновой. М„ 2014.

Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М„ 2014.

Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2007.

Луман Н. Общество как социальная система. М„ 2004.

Патрушев С.В. Власть и народ в России: проблема легитимации институциональных изменений // Политическая наука в современной России: время поиска и контуры эволюции: Ежегодник 2004. М„ 2004.

Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография / Отв. ред. Л.П. Киященко, В.С. Степин. СПб., 2009.

Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1998.

Селигмен А. Проблема доверия. М., 2002.

Спиридонов Л.П. Социология права // Избранные произведения. СПб., 2002.

Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011.

Урри Дж. Социология за пределами обществ: виды мобильности для XXI столетия.

М., 2012.

Хабермас К). Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001.

Хабермас К). Философский дискурс о модерне. М., 2003.

Честное И.Л. Конструирование социально и правовой реальности //Конструирование девиантности. Монография / Под ред. Я.И. Гилинского. СПб., 2011.

Gcrgcn К. Realities and relationships: soundings in social construction. Cambridge (Mass.); London,1994.

Gallic W. Essentially Contested Concepts // Proceedings of the Aristotelian Society. 1955- 1956. Vol. 56.

Giddcns A. Central Problems in Social Theory: Action. Structure and Contradiction in Social Analysis. Berkeley (L.A.), 1979.

Habermas J. Strukturwandcl der Oeffcntlichkcit. Neuwied, 1962.

Fairclough N. Critical Discourse Analysis. London, 1995; Laclau E. Discourse // The Blackwell Companion to Contemporary Culture / Ed. By R. Goodin, P. Pettit. Oxford, 1993;

Laclau E. Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy. Toward a Radical Democratic Politics. Second Edition. London. N.Y, 2001.

Moscovici S, Farr R. (eds.) Social Representations. Cambridge, 1984.

  • [1] Это не противоречит возможности представить право как явление культуры или как психологический феномен, так как и культура и психика суть модусы социального: любая знаковаясистема функционирует в социальном пространстве и является таковой именно благодаря социальным взаимодействиям. То же самое касается перцепции, памяти и других аспектов психики.Поэтому вполне можно утверждать, что и культура, и психика существуют в силу их включенности (и ради этой включенности) в социальные процессы.
  • [2] Любое элементарное взаимодействие, например, между продавцом и покупателем, включаетнесколько сторон, моментов: экономическую (в которой реализуется закон спроса - предложения), юридическую (в которой реализуется договор купли-продажи), психологическую (межличностное восприятие)и др.
  • [3] При этом он утверждает, что несмотря на невозможность доказать его объективное существование, выжить без этой гипотезы невозможно. - Searl D. Rationality and Realism, what is atstake? // Daedalus. 1993. Vol. 122. № 4. P. 57 - 58.
  • [4] В отечественной юриспруденции такую социологическую программу изучения права наиболее последовательно отстаивал Л.И. Спиридонов, включавший в ее предмет три группы отношений: изучение социально-экономических условий жизни, требующих юридического урегулирования в уголовно-, гражданско-, административно-правовой и других формах (тем самымполучают материальное обоснование все юридические институты с точки зрения потребностейобщества в определенном виде правового регулирования); анализ социального, социально-психологического и юридического механизма действия правовой нормы, служащий рекомендацией для совершенствования законодательства и правоприменения; изучение эффективностиправовых норм, их достаточности для достижения поставленных социальных целей. - Спиридонов Л.И. Социология права // Избранные произведения. СПб., 2002. С. 45 - 46. Эта же программа излагается им и в работе «Социология уголовного права»//там же. С. 168 - 171.
  • [5] «Ситуация реальна настолько по своим последствиям, насколько она воспринимается какреальная», - афоризм У. Томаса, получивший с легкой руки Р. Мертона название «теоремыТомаса». - Thomas W. Das Kind in Amerika // Person und Sozialverhalten / Hrsg. von E. Voikart.Neuwied, 1965. S. 114. Об этом же пишет У. Бек: «Можно сформулировать нечто вроде основного закона новой политики и политической теории: изменение реальности предполагает изменение подхода. Политика состоит и возникает из толкования ею исторической ситуации». - Бек У.Власть и ее оппоненты в эпоху глобализации. Новая всемирно-политическая экономия. М.,2007. С. 365.
  • [6] Если какое-либо явление фактически существует, но о нем ничего не известно сегодня живущим людям, то его в социальном смысле нет.
  • [7] Реальность, по мнению В.П. Руднева, есть знаковая система, т.к. мы не можем восприниматьреальность, не пользуясь системой знаков. - Руднев В.П. Прочь от реальности: исследования пофилософии текста. М., 2000. С. 180. В другой работе он утверждает: «Мне представляется, чтореальность есть не что иное, как знаковая система, состоящая из множества знаковых систем разного порядка, то есть настолько сложная знаковая система, что ее средние пользователи воспринимают ее как незнаковую. Но реальность не может быть незнаковой, так как мыне можем воспринимать реальность, не пользуясь системой знаков. Поэтому нельзя сказать, чтосистема дорожной сигнализации - это знаковая система, а система водоснабжения - незнаковая.И та и другая одновременно могут быть рассмотрены и как системы вещей, и как системы знаков». - Р)>днев В.П. Реальность как ошибка. М., 2011. С. 12.
  • [8] Смирнова Н.М. Коммуникативный смысл интерсубъективности: фемененология и когнитивные науки // Интерсубъективность в науке и философии / Под ред. Н.М. Смирновой. М., 2014.С.289-290.
  • [9] Смирнова Н.М. Когнитивный анализ феноменологической концепции интерсубъективности //Интерсубъективность в науке и философии. С. 191.
  • [10] Другими обозначением этого же вслед за Н. Луманом можно полагать «комплексность» миракак «точка зрения», обозначающая «такое взаимосвязанное множествоэлементов, в которомвследствие имманентных ограничений их способности к присоединению становится невозможным, чтобы каждый элемент в любое время был связан с любым другим». - Луман И. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2007. С. 52-53. Второе понятие комплексности - «меры неопределенности или недостатка информации». - Там же. С. 57. Другим термином в лексиконе Н. Лумана является «двойная контингентность», которым описывается социальные действие, включающее референцию к другому и самореференцию. Со времен Т. Парсонса известно,что «результат достижения цели зависит не только от успешного познания и управления акторами объектами окружающей среды, ... но и от взаимодействия акторов при вмешательстве вход событий». - Цит. по: там же. С. 152. Н. Луман переносит проблему «двойной контингентно-сти на более общий теоретический уровень, на котором рассматриваются конституция и непрерывный процесс осуществления смысла. Тогда об Ego и Alter... следует говорить как об открытых возможностях определения смысла, которые даны переживающему их или другому всякийраз как определение горизонта. /.../ Она позволяет выделить особое измерение мира для социально различных смысловых перспектив (социальное измерение) и обеспечивает выделениеособых систем действия, а именно социальных систем». Там же. С. 154, 156. Другими словами,комплексность правовой реальности - это ее сложносоставной характер, не позволяющий датьоднозначное, «единственно верное» описание, ее неопределенность и неопределимость как«двойная контингентность», предполагающая полное и всесторонне измерение как права, так иактора, рефлексирующего по его поводу. Еще одним вариантом принципа неопределенности с некоторыми оговорками можно считатьпринципы нестабильных онтологии, базирующиеся на логике «онтологической негативности».По мнению Э. Лаклау и Ш. Муфф «нестабильные онтологии» включают следующие несовместимые принципы; 1) радикального антиэссенциализма; 2) радикального плюрализма и 3) кон-тингентности, акцентирующие контингентность, частичность и неразрешимость традиционнойлогики основания. В результате не только категория бытия не является достаточным основанием, но и субъект является контингентным, частичным, незавершенным, то есть фигурой «онтологической негативности». - Laclau Е, Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy. Toward aRadical Democratic Politics. Second Edition. London, N.Y, 2001. P. IX.
  • [11] Вряд ли какие бы то ни было попытки свести всю сложность мира к аккуратной и исчерпывающей классификации могут быть успешными, - пишет 3. Бауман. - Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 42. Современность - это «состояние перманентной и повсеместной неопределенности /.../, это совокупный опыт неуверенности человека в его положении,в правах и доступности средств к существованию, неопределенности относительно преемственности и будущей стабильности, отсутствия безопасности для физического тела человека,личности и их продолжений - имущества, социального окружения, сообщества». - Там же. С.151, 194.
  • [12] «Мировое общество риска - пишет У. Бек - ... является эпохой цивилизации, в которой решения, касающиеся жизни не только нынешнего, но и последующих поколений, принимаютсяна основе сознательного незнания». Бек У. Указ. Соч. С. 153.
  • [13] «Становление постнеклассической рациональности, - пишет В.С. Степин, - требует новогоуглубления рефлексии над научным познанием. В поле этой рефлексии включается проблематика социокультурной детерминации научной деятельности. Она рассматривается как погруженная в социальный контекст, определяемая доминирующими в культуре ценностями». -Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011. С. 205.
  • [14] Термин «принципиальная (или сущностная) оспариваемость» понятий был выдвинут в 1955г. У. Гэлли применительно к концептам «справедливость», «свобода», «демократия» и говоритоб их многомерности и наполненности ценностным, идеологическим содержанием. Поэтомуони не могут быть иерархически расположены друг относительно друга, логически выводимыдруг из друга и адекватно определены эмпирически. - Gallie W. Essentially Contested Concepts //Proceedings of the Aristotelian Society. 1955-1956.. Vol. 56. Э. Гидденс считает, что весь концептуальный аппарат социальных наук в известной степени является сущностно оспариваемым. -Giddens A. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis.Berkeley (L.A.), 1979. P. 89 - 90.
  • [15] «В последней из опубликованных при жизни основателя феноменологии работе «Кризисевропейских наук и трансцендентальная феноменология» он неоднократно подчеркивал, чтолюбые используемые человеком понятия, включая и самые изощренные научные абстракции,вырастают из жизненного мира. Они коренятся в структурах естественной установки сознания,в пределах которой понимание человеком социального окружения и своего места в мире вообщене проблематизируется, а воспринимаются как само собой разумеющееся». - Смирнова ИМ.Коммуникативный смысл интерсубъективности: фемененология и когнитивные науки // Интерсубъективность в науке и философии /Под редакцией Н.М. Смирновой. М., 2014. С. 275.
  • [16] «Всякое суждение одновременно и фактуально, и конвенционально», - пишет X. Патнэм. -Putnam Н. Realism and Reason. Philosophical Papers. Vol. 3. Cambridge, 1983. P. 179. Поэтому,например, интерпретация фактуального суждения «автомобиль движется со скоростью 90км/час» может быть оценено с позиции правил дорожного движения, с точки зрения технических характеристик автомобиля и т.д.
  • [17] Абрагам А. Время вспять, или физик, физик, где ты был. М., 1991. С. 220.
  • [18] Любое, даже самое элементарное действие, связано с предшествующими действиями этогочеловека, других людей, с которыми он связан, его (и их) потребностями, ценностями, интересами, мотивами, многочисленными внешними обстоятельствами («вещами») и т.д.
  • [19] См. о непреднамеренных последствиях: Лол Д. Непреднамеренные последствия. Влияниеобеспеченности факторами производства, культуры и политики на долгосрочные экономическиерезультаты. М, 2007. О латентных функциях и дисфункциях см.: Мертон Р. Социальная теорияи социальная структура. М., 2006. С. 105-184.
  • [20] «’’Объекты” не существуют независимо от концептуальных схем. Мы разделяем мир на объекты, вводя ту или иную схему описания», - утверждает X. Патнем. - Putnam Н. Reason, Truthand History. Cambridge, 1981. P. 75.
  • [21] Бауман 3. Указ. Соч. С. 141.
  • [22] Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологии фалов.М., 2013. С. 523. По их мнению, это связано с тем, что «окончательное закрепление квалификаций за людьми, какими бы они ни были, привело бы к разрушению человечества...». - Там же.С. 522.
  • [23] «Объективность, Эффективность и Полезность - три грации модернизма - просто принимались на веру», - пишет Б. Латур. - Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М„ 2014. С. 137.
  • [24] Там же. С. 226,229.
  • [25] Там же. С. 93.
  • [26] Там же. С. 136,77.
  • [27] «...современная культурная ситуация заставляет с подозрением относиться к самой идееобщества. Размывание территориальных границы, формирование общей информационной среды, унификация норм и стандартов жизни делают проблематичным то, что с конца XIX столетияи до недавнего времени оставалось аксиомой социологии, - неколебимость общества как самостоятельной суверенной реальности. Социология вынужденно адаптируется к такой трансформации своего объекта. Чтобы преодолеть разрыв между базовыми социологическими концептуализациями и изменяющимся объектом исследования энной теории приходится либо прибегнуть к радикальному переосмыслению этого объекта («переопределить общество»), либо произвести рефокусировку своего исследовательского интереса («уйти от общества»). - ВахштайнВ С. Социология повседневности и теория фреймов. СПб., 2011. С. 8.
  • [28] «Если исходить из различения систе.ма/окружающий мир, то человека - как живое и осознанопереживающее существо - следует локализовать либо в системе, либо в окружающем его мире.(Его разделение на две, на три и т. д., части и соответствующие распределение между системойи окружающим миром эмпирически неосуществимо). Если человека можно было бы рассматривать как часть системы общества, то теорию дифференциации пришлось бы формулировать кактеорию распределения людей - будь то слои, нации, этносы или группы. Это привело бы к вопиющему противоречию с концепцией прав человека, в особенности - с пониманием равенства.Подобный «гуманизм» рухнул бы, следовательно, не вынеся собственных идей. Остается лишьвозможность рассматривать человека в его целостности, с его душой и телом, как часть окружающего мира системы общества». - Луман И. Общество как социальная система. М., 2004.С. 26.
  • [29] Для Н. Лумана все проявления социального объемлются понятием «общество»: «В социологии должно иметься понятие единства всего социального - называют его ныне (в зависимости оттеоретических предпочтений) совокупностью социальных связей, процессов, действий илисовокупностью коммуникаций. Мы используем для этого понятие общества. Общество естьвсеобъемлющая социальная система, включающая в себя все социальное и поэтому не имеющаякакого-либо социального окружающего мира. Если сюда привходит еще что-либо социальное,если возникают новые партнеры или темы коммуникации, то общество разрастается вместе сними». - Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2007. С. 531. Однако еслииндивид выводится за рамки общества - как можно увидеть далее - то, следовательно, он неможет быть социальным существом. Такой подход представляется малоубедительным. Поэтомуболее предпочтительно все проявления социального именовать социальностью.
  • [30] Необходимо заметить, что Н. Луман провозглашает «структурную сопряженность коммуникации с сознанием» (Общество..., - С. 109), но далее утверждает: «И все-таки, сознание неявляется ни «субъектом» коммуникации, ни ее «носителем» в каком-то ином смысле. Оно непривносит в коммуникацию никаких операций (скажем, в смысле некоторой последовательности мысль-речь-.мысль-речь). /.../Поэтому мы должны отказаться от классической метафоры, гдекоммуникация предстает в виде «перенесения» семантических содержании из одной психической системы, которая ими уже обладает, в другую. /.../ Не человек способен коммуницировать - коммуницировать способна лишь коммуникация». -Там же.-С. 109, ПО.
  • [31] Против «бессубъективности» правовой коммуникации выступает М. ван Хук, постулирующий ее зависимость от нормоотправителя, нормополучателя, смысла, вкладываемого в сообщение и тем и другим, ценностей, господствующих в данной правовой культуре, от «психических
  • [32] элементов» - «особенно это касается общественного признания законов и их интерпретации.
  • [33] Указанные психологические аспекты в значительной степени детерминированы социально и
  • [34] формируются посредством экстенсивного процесса социетальной коммуникации. Коммуникация по поводу права является не только рациональным процессом, но и во многом процессомпсихологическим». - Ван Хук М. Право как коммуникация. СПб., 2012. С. 270.
  • [35] Урри Дж. Социология за пределами обществ: виды мобильности для XXI столетия. М., 2012.
  • [36] Из последних публикаций см.: Кукатас Ч. Либеральный архипелаг: теория разнообразия исвободы, - М., 2011; Таллок Г. Общественные блага, перераспределение и поиск ренты. М.,2011. Критический обзор неоинституционализма, теории рационального выбора и экономического анализа права см.: Шапиро И. Бегство от реальности в гуманитарных науках. М„ 2011.
  • [37] Sullivan W. Reconstructing Public Philosophy. Berkeley; Los Angeles, 1982. P. 158.
  • [38] Taylor Ch. Philosophy and the Human Science. Philosophical Papers. Cambridge. 1985. P. 190-191.
  • [39] Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М., 2003. С. 70.
  • [40] Бурдье П. За рационалистический историзм //Социологос постмодернизма’ 97. АльманахРоссийско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. - М., 1996. С. 15.
  • [41] Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // Социология социальногопространства. - М.; СПб., 2005. С.68.
  • [42] Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология социального пространства. М.; СПб., 2005. С. 32.
  • [43] Там же. С. 71-72. Важно заметить, что П. Бурдье, придерживающийся позиции социальногоконструктивизма, подчеркивает: «Но это не означает, что можно сконструировать все что угодно и неважно каким способом: ни в теории, ни на практике». Там же. С. 72.
  • [44] Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология социального пространства. М.; СПб., 2005. С. 27.
  • [45] Для этого используется «эффект оракула»: «Эффект оракула являет собой предельную формурезультативности; это то, что позволяет уполномоченному представителю, опираясь на авторитет уполномочившей его группы, применять по отношению к каждому отдельному члену группы признанную форму принуждения, символическое насилие». - Бурдье П. Делегирование иполитический фетишизм // Социология политики. М., 1993. С. 248.
  • [46] Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология социального пространства. - М.; СПб., 2005. С. 40-41.
  • [47] Об обществе позволительно говорить применительно к нации, локальной культуре-цивилизации, человечеству как таковому, в то время как сообщество, по терминологии Ф. Тенниса, имманентно общине, близким клановым или семейно-родственным связям.
  • [48] инхересно, что критик традиционного понятия общества Д. Урри в работе с характерным
  • [49] названием «Социология за пределами общества», полагающий, что современной (постсовременной) социологии пора расстаться с этим бессмысленным (сегодня) понятием, не может
  • [50] обойтись без метафор «сети, потока и перемещения», описывающих глобальный мир, т.е. производящий переосмысление понятия общества. - Урри Д. Социология за пределами обществ:виды мобильности для XXI столетия. М., 2012. С. 39.
  • [51] См. подробнее: Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография /Отв. ред. Л.П. Киященко, В.С. Степин. СПб., 2009. зы «Научный Метод должен обеспечивать взаимное соответствие мышления и социальнойдействительности» - описывает Декартову установку Ю.Л. Качанов. - Качанов ЮЛ. Социология социологии: антитезисы. М.; СПб., 2001. С. 39.
  • [52] Отличия классической, неклассической и постнеклассической научной картины мира, включающей соответствующий тип рациональности, связаны также с типами объектов исследования(конструируемые научной картиной мира): простые механистические системы, сложные саморегулирующиеся системы и сложные саморазвивающиеся системы. - Степин В.С. Классика,неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика. С. 250 и след.
  • [53] См.: Социальная эпистемология: идеи, методы, программы / Под ред. И.Т. Касавина. М,2010.
  • [54] По мнению сторонников социологии знаний, научная деятельность не обладает привилегированным эпистемологическим статусом, а обусловлена теми же целями и мотивами, что и любаядругая деятельность, например, культурными и идеологическими ценностями, конкурентнойборьбой за финансирование и социальное признание и т.д. Так, Б. Барнс рассматривает наукукак одну из институционализированных систем естественных - культурно обусловленных иподдерживаемых - верований, но не как уникальный и безусловно высший по отношению ковсем другим способ получения достоверного знания. (Barnes В. Scientific knowledge and sociological theory. - London, Boston, 1974). Д. Блур, один из лидеров «Эдинбургской школы социологии знания» сформулировал «сильную программу социологии знания». Эта программа включаетчетыре требования: 1) казуальность, что предполагает необходимость установления причинверования, т.е. общих законов, которые связывают верования с необходимым и достаточнымобразом детерминирующими их условиями; 2) беспристрастность, согласно которой программадолжна объяснить как успех научной теории, так и ее неудачу - программа должна быть беспристрастной относительно истинности или ложности; 3) рефлексивность - создаваемые социологической теорией модели обязаны быть применимыми и к интерпретации самих социологических объяснений; 4) симметричность, что предполагает объяснение содержания всякого (научного и ненаучного, истинного и ложного) знания из порождающих его социальных условий ивне зависимости от его оценки познающим субъектом, иными словами, истинные и ложныеверования должны анализироваться симметрично, с помощью одного и того же концептуального аппарата. (Bloor D. Knowledge and social imagery. London, 1976). He все из приведенного выше является бесспорным (тем более, что ничего бесспорного быть неможет в принципе). Однако представляется очевидным, что социальные факторы влияют нанаучную деятельность - на производство, фиксацию, трансляцию и применение знания. Болеетого, сам элементарный акт перцепции, как доказано в современной социальной психологии,социально детерминирован.
  • [55] i{ecmHoe 14J] Конструирование социально и правовой реальности //Конструирование девиантности. Монография / Под ред. Я.И. Гилинского. СПб., 2011; Gergen К. Realities and relationships: soundings in social construction. Cambridge (Mass.); London, 1994. P. 184.
  • [56] Fairclough N. Critical Discourse Analysis. London. 1995; Laclau E. Discourse // The BlackwellCompanion to Contemporary Culture / Ed. By R. Goodin, P. Pettit. Oxford, 1993; Laclau E, Mouffe C.Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985.
  • [57] Moscovici S, Farr R. (eds.) Social Representations. Cambridge, 1984.
  • [58] Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 6.
  • [59] Там же. С. 4,5.
  • [60] Там же. С. 64.
  • [61] Обретение свободы оборачивается безразличием к другому, - утверждаег 3. Бауман. Там же.С. 61.
  • [62] Там же. С. 15.
  • [63] Там же. С. 46.
  • [64] См. подробнее: Селигмен А. Проблема доверия. М., 2002.
  • [65] См.: Giddens A. Consequences of Modernity. Stanford. 1990. P. 114.; Luhmann N. Trust and Power. N.Y., 1979, P.39,48.
  • [66] Luhmann N. Legitimation durch Verfahren. Neuwid, 1969.
  • [67] Luhmann N. Zweckbegriff und Systemrationalitat. Frankfurt am Main, 1973. S. 14.
  • [68] Habermas J. Faktizitaet und Geltung. Frankfurt am Main, 1992. Кар. 3. В другой работе, со ссылкой на И. Моусса, он пишет: «Положительное право легитимно не потому, что оно отвечаетсодержательным принципам справедливости, а потому, что устанавливается посредством справедливых, то есть демократических по своей структуре процедур».- Хабермас Ю. Вовлечениедругого. Очерки политической теории. СПб., 2001. С. 242.
  • [69] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 325.
  • [70] 385 См.: Simon Н. Rationality as Process and Product of Thought // American Economic Review. 1978.Vol. 68. № 2. P. 9.
  • [71] Спиридонов Л.И. Социология уголовного права. М., 1986. С. 84.
  • [72] Блувштейн Ю.Д., Добрынин А.В. основания криминологии. Опыт логико-философского исследования. Минск, 1990. С. 28. В связи с этим известные криминологи заявляют, что до сих порнаилучшим методом краткосрочного прогноза в криминологии является экстраполяция. - Тамже. С. 33.
  • [73] 385 См.: Simon Н. Rationality as Process and Product of Thought // American Economic Review. 1978.Vol. 68. № 2. P. 9.
  • [74] 386 См.: Хайек Ф.А. фон. Контрреволюция науки. Эподы о •злоупотреблениях разумом. М., 2003.Его же. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992.
  • [75] Thompson Е.Р. The Poverty of Theory. London, 1978. P. 30.
  • [76] Ferejohn J. Rationality and interpretation: Parliamentary elections in early Stuart England // Theeconomic approach to politics. A critical reassessment of the theory of rational choice / Ed. By K.R.Monroe. N.Y., 1991. P.284.
  • [77] При этом правящая элита и референтная группа формируют отнюдь не произвольно инновации социальной эволюции, и отнюдь не все их инициативы принимаются населением. Как ипочему это происходит применительно к правовым инновациям излагается ниже.
  • [78] Именно так определяет сущность доверия Ф. Фукуяма. - Fukuyama F. Trust: Social Virtues andthe Creation of Prosperity. N.Y., 1994. А. Селигмен считает главным признаком доверия веру вдобрую волю другого при непрозрачности его намерений. - Селигмен А. Указ. Соч., С. 43.
  • [79] Такую точку зрения, правда, без акцента на функциональность, отстаивает А.В. Поляков,считая основным, специфическим признаком права взаимное признание. - Поляков А.В. Общаятеория права: Феноменолого-коммуникативный подход. 2-е изд. СПб., 2003.
  • [80] Одной из немногих работ, специально посвященных доверию применительно к праву, является монография А.Н. Кокотова. - См.: Кокотов А.И. Доверие. Недоверие. Право. М., 2004.
  • [81] Заметим, что каждое воспроизводство типичного, традиционного поведения потенциальновключает момент инновации, на что обращают внимание представители дискурс-анализа. Однако эти «колебания», то есть, отклонения от эталона, незначительны и протекают в рамках, установленных господствующим дискурсом. - См.: Laclau Е., Mouffe С. Hegemony and SocialistStrategy. Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985. P. 113.
  • [82] Collins R. Sociological Insight. An Introduction to Non-Obvious Sociology. Berkley, 1991. Кар. 4.
  • [83] 3,5 Fairclough N. Critical Discourse Analysis. London. 1995; Laclau E. Discourse // The BlackwellCompanion to Contemporary Culture / Ed. By R. Goodin. P. Pettit. Oxford. 1993: Laclau E. Mouffe C.Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985.m Moscovici S. Farr R. (eds.) Social Representations. Cambridge. 1984.
  • [84] 3,7 Gergen K. The social constructionist movement in modem social psychology // American Psychologist, № 40 (3), 1985. P. 266 - 269; см. также: Бергер П., Лукиан Т. Социальное конструиро
  • [85] вание реальности Трактат по социологии знания. М.. 1995.
  • [86] 3,8 Каждая конкретная фиксация значения знака условна, поэтому дискурс никогда не бываетзафиксированным настолько, чтобы не изменяться из-за разнообразия значений из области
  • [87] дискурсивное™, - пишут Э. Лакло и Ш. Муфф. Laclau Е, Mouffe С. Op. cit. Р. 110.ш См.: Laclau Е. New Reflections on the Revolution of Our Time. London, 1990. P. 89.
  • [88] Алексеев Н.Н. Современное положение науки о государстве и ее ближайшие задачи // Русский народ и государство. М„ 1998. С. 458.
  • [89] 41,1 Fairclough N. Critical discourse analysis and the marketization of public discourse: the universities// Discours and Society, № 4 (2), 1993. P. 137.
  • [90] Субъект сугь позиция в дискурсивной структуре, то есть люди занимают определеннуюпозицию в зависимости от того, как к ним обращается дискурс (социально значимый другой - втерминологии символического интеракционизма). - Laclau Е, Mouffe С. Hegemony and SocialistStrategy. Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985. P. 115.
  • [91] 41,3 Арановский К.В. Конституционная традиция в российской среде. СПб. 2003.
  • [92] Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998. С. 63 - 64 ислед.
  • [93] Степанов Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка. М., 1998. С. 82 - 85.
  • [94] 41,7 ИотшЛ.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 201 и след.
  • [95] Moscovici S. The phenomenon of social representations // Social Representations. Cambridge,1984. P. 24.
  • [96] На это, в частности, обращает внимание К. Бергер. - Berger C.R. A plan-based approach tostrategic communication // Cognitive Bases for Interpersonal Communication. Hillsdale, 1996.
  • [97] Moscovici S. Op. cit., P. 34.
  • [98] 4,1 Ibid., P. 38-39.
  • [99] Типизации представляют собой, по мнению А. Щюца, основной механизм поведения человека в его повседневной жизнедеятельности, из которых складывается интерсубъективный мирповседневности, воспринимаемый как естественная данность, не подвергаемая сомнению. В
  • [100] При этом у населения должна быть реальная возможность выбирать соответствующий правопорядок, институт власти. В современных же условиях нашей страны, например, население неможет продемонстрировать отказ в доверии (нелегитимность), допустим, существующей формеправления, так как конституционно изменить ее (на сегодняшний день, по крайней мере) простоневозможно.
  • [101] Достаточно обескураживаемыми в этой святи выглядят такие данные: государство в массовом сознании россиян ассоциируется более всего с коррупцией (41%) и менее всего с народнойподдержкой (12%), при этом доверяют государству только 14% опрошенных. По мнению 80%респондентов именно государство чаще всего нарушает законы. Только 37% считают, что вРоссии законы можно и нужно выполнять. - Патрушев С.В. Власть и народ в России: проблемалегитимации институциональных изменений // Политическая наука в современной России:время поиска и контуры эволюции: Ежегодник 2004. М., 2004. С. 290 - 291.
  • [102] Именно так пытается спасти «незавершенный проект модерна» Ю. Хабермас. - См.:Habermas J. Strukturwandel der Oeffentlichkeit. Neuwied, 1962.
  • [103] 41(1 Марков Б.В. Знаки бытия. С'Пб., 2001. С. 456.
  • [104] См. «о чуждости человека в собственном доме» вследствие потери критериев идентичности:Kristeva J. Strangers to Ourselves. N.Y., 1991.
  • [105] Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.
  • [106] 'и<| По утверждению С. Московичи «представления, которые мы разделяем, мифы, религии,мировоззрения ... суть ткань наших общих связей». - Московичи С. Машина, творящая богов.М„ 1998. С. 60.
  • [107] «Религия есть условие жизни в обществе во все времена и в любых широтах. Она, на взглядДюркгейма, - нечто вечное, предназначенное пережить все частные символы, за которымирелигиозная мысль последовательно скрывалась... религия есть совокупность представлений ипрактик, которые воспроизводят мировой порядок, позволяют репродуцировать и поддерживатьнормальное течение жизни», - пишет С. Московичи. Московичи С. Указ. Соч. С. 61.
  • [108] См.: Берман Г. Западная традиция права: Эпоха формирования. М„ 1994.
  • [109] О влиянии религии на современную геополитику, определяющую взаимоотношения междуправовыми системами современности см.: Huntington S.P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y., 1996. О роли религии в формировании и функционировании современных правовых институтов, в частности, парламентаризма, см.: Шмитт К. Политическаятеология. М., 2000.
  • [110] Это связано с тем, что миф представляет собой изложение сакральной истории о происхождении, повествующей о «начале всех начал», воспринимаемой в качестве абсолютной истины ипередаваемой через ритуалы, не поддающиеся рациональному объяснению. - Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С. 15, 16,28.
  • [111] Barthes К. Mythen des Alltags. 4 Aufl..Frankfurt am Main, 1976. S. 92 und and.
  • [112] Основной закон Федеративной Республики Германии // Современные зарубежные конституции. Сборник документов. М., 1996. С. 144.
  • [113] Хюбнер К. Истина мифа. М„ 1996. С. 331.
  • [114] Хюбнер К. Указ. Соч. С. 333.
  • [115] Schmitt С. Der Begriff tier Politischen. Berlin. 1963. S. 94. И. Уоллерстайн по этому поводувыражается еще более резко: «Универсализм - это средство капиталистической эксплуатациитретьего мира». - Wallerstein I. Culture as the ideological battleground of the modem world-system //Theory, culture and society. London, 1990. Vol. 7. № 1/3. P. 46.
  • [116] Рулан H. Юридическая антропология. Учебник для вузов. М., 1999. С. 242 - 249.
  • [117] Там же. С. 284.
  • [118] «Идеология, - по мнению С. Жижека, - эго иллюзия, структурирующая само наше действительное, фактическое отношение к реальности и одновременно это упущенная, неосознаваемаяиллюзия, функционирующая как фантазм». - Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.,1999. С. 40.
  • [119] Такой подход к идеологии предлагает К. Флад. - Flood С. Political Myth. A Theoretical Introduction. N. Y„ London, 1996.
  • [120] B основе таких исходных принципов права, как свобода и равенство, неотчуждаемости естественных прав человека и др., по справедливому утверждению К.В. Арановского, воспринимаются не только общественностью, но и творцами конституций в качестве «самоочевидных истин», то есть, выводятся «либо из религии, либо из доктрин, научный элемент которых плохоскрывает необсуждаемую веру в то, что люди созданы свободными и равными и наделены естественными и неотчуждаемыми правами». - Арановский КВ. Конституционная традиция в российской среде. СПб., 2003. С. 38.
  • [121] 111 Бурдье П. Общественное мнение не существует // Бурдье П. Социология политики. М.. 1993.С. 159-178.
  • [122] С.м.: Alliot М. Ueber die Arten des "Rechts-Transfers” // Entslehung und Wandel rcchtlicher Tradi-tionen. Hrsg. von W. Fikentscher. Muenchen, Freiburg, 1980. S. 174.
  • [123] Рулан H. Юридическая антропология. M., 1998. С. 185.
  • [124] Там же. С. 208.
  • [125] Степанов Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка. М., 1998. С. 84.
  • [126] См. подробнее: Честное И.Л. Институт административных правонарушений в системе права// Автореф. дисс... канд. юрид. наук. СПб., 1994.
  • [127] 44(1 Следует иметь в виду, что органическая (диалогическая) целостность общества может существовать только при органическом (диалогическом) сочетании коллективного, общественногоначала с личным, когда обеспечивается развитие творческого потенциала индивида, не переходящее в анархию.
  • [128] 4.1 То, что либеральная идеология складывается несколько позже - не меняет сути реальнойполитики.
  • [129] 4.2 Милль Д.Ст. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1990. С. 210.
  • [130] 4,5 Гражданское общество, правовое государство и право («круглый стол» журналов «Государ-ство и право» и «Вопросы философии») // Государство и право. 2002. № 1. С. 25-26. (выступление В.С. Степина).
  • [131] '
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >