Другие мыслители и культурологи «серебряного века». «Русская идея». Евразийство.

Мы договаривались, что указываем в тексте монографического исследования как наиболее значимые персоналии отечественных, зарубежных социальных педагогов-культурологов и их взгляды, так и идеи менее известных широкому кругу читателей мыслителей, деятелей искусств, представителей других эстетических, гуманитарных наук, мировоззренческих систем и школ. При всём уважении к их замечательным идеям, книгам, личностям, затронем памятью и других учёных, чьих работы удостаивались внимания исследователей не так часто, к сожалению, как автору бы хотелось (отдельные мысли Вы имеете возможность уяснить одними из первых).

Первым российским теоретиком и историком культуры может быть назван Иоанн Златоуст (347—407) - «отец церкви», представитель каппадокийской школы в религиозной философии, христанский проповедник, автор канонического текста христианской литургии. Иоанн Златоусту удалось облечь тайну в слово, сделать христианское песнопение литургическим текстом, что с т.з. культурологии равнозначно выведению молчания, принципиальной невыразимости и невысказываемости истинной культуры в языковую стихию. В сочинениях видных христианских мыслителей - Иоанна Златоуста, Василия Кессарийского (Великого) и Григория Богослова - представлена совокупность теологических, философских и политико-социокультурных доктрин, в которых показывалось отношение авторов к духовному наследию античности, формулировались мировоззренческие и нравственные ориентиры потенциальной культурологии Веры и Духа.

Учитывая, что подробно историографически теории и взгляды отечественных философов средневековья, эпохи Просвещения, нового и новейшего времени изучаются в других гуманитарных курсах «История культуры России», «Духовно-религиозная культура Отечества», «Этнология», «Семиотика», освятим здесь основы учений отечественных мыслителей «золотого» и «серебряного» столетий нашей культуры.

Николай Фёдорович Фёдоров (1828-1903)- христианский мыслитель, предшественник русского космизма, необыкновенный библиотекарь- энциклопедист, создатель «Философии общего дела». Главный пафос его философии заключался в идеях управления законами природы и воскрешения всех умерших поколений (см. в печати обсуждение проблемы современного клонирования). Фёдоров считал, что от понимания и познания жизни пора перейти к её преобразованию, управлению всеми природными процессами, ибо человек для того и наделён разумом, чтобы внести его в естественную жизнь личности и общества. Фёдоров никак не мог примириться с двумя несправедливостями жизни: во-первых, с небратскими отношениями между людьми, с их порабощённостью; и, во-вторых, с невозможностью общения со своими предками, которые ушли из действительности, но не из памяти их потомков. И потому Фёдоров ставил в качестве основных задач человечества ликвидацию небратских отношений и воскрешение умерших. В деле воскрешения, считал он, человек должен опираться на все достижения науки, свой разум вносить в природу. Поскольку воскрешение умерших поколений связано с проблемой из расселения, Фёдоров много внимания уделял вопросам освоения околоземного пространства, заселения других планет Солнечной системы. Разработка этих вопросов делает его одним из первых представителей философии русского космизма.

Значительное место в творчестве Фёдорова занимали проблемы культуры и искусств. Им написан ряд оригинальных статей о художественном творчестве («Как началось искусство, чем оно стало и чем оно должно быть?», «Искусство подобий (мнимого художественного восстановления) и искусство действительности (действительное воскрешение)», «Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством?» и др.); широко развивая идею боготворческого создания искусства, Фёдоров уделял большое внимание проблемам спасения искусства от современного ему кризиса. «Если начало искусства было божественное, а в настоящее время искусство стало индустриально-милитарным, т. е. скотским и зверским, то возбуждается вопрос: как снова дать искусству такое направление, которое соответствовало бы его божественному началу?» (Соч. - М., 1983, с. 562).

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944)- русский религиозный философ и богослов, экономист, автор ряда историко-философских и эстетических очерков об отечественных и зарубежных мыслителях и писателях (Пушкине, Герцене, Достоевском, Чехове, Фёдорове и др.); один из главных представителей т.н. российского духовного ренессанса нач. XX в. Родился в г. Ливны Орловской губернии в семье священника. «Здесь, - писал он в автобиографии, - я определился как русский, сын своего народа и матери русской земли, которую научился чувствовать и любить...». По семейной традиции он обучался в духовной семинарии. Однако, пережив временный религиозный кризис, перешёл в гимназию. Закончил юридический факультет Московского университета, преподавал политическую экономию в Китае, Москве, Симферополе. Был депутатом II Государственной думы. В 1918 г. принял священство. Участвовал в написании сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Булгаков испытал значительное идейное влияние Канта, славянофилов, Достоевского и Вл. Соловьёва, усвоив их основные философско-гносеологические и социальные идеи (прежде всего идею всеединства). Обоснование целостного христианского мировоззрения, вслед за Соловьёвым, считал своей центральной задачей: все социальные отношения и культура должны быть, по Булгакову, оценены и перестроены на религиозных началах. Специфику нации как «духовного организма» Булгаков видел не столько в присущем ей «религиозно-культурном мессианстве»; спасение России для него возможно только на путях религиозного возрождения. В «Философии хозяйства» Булгаков попытался дать религиозное обоснование взаимоотношения человека и мира как деятельности. Внутренняя связь Бога и созданного им мира мыслилась Булгакову (в значительной степени под влиянием П.А. Флоренского) прежде всего как София - премудрость Божия, которая проявляется в мире и человеке, делая их причастными Богу: «Человеческое творчество в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве софийно» (Философия хозяйства. - 1912, с. 139).

В 1922 г. эмигрировал; жил в Константинополе, Праге, затем в Париже, где был профессором Русского Богословского института. Эволюционировал от кантианства и «легального марксизма» к трансцендентальному идеализму и «философии всеединства», идущей также от Вл. Соловьёва. Этот переход отражён в сборнике статей Булгакова «От марксизма к идеализму» (1903). Вместе с Бердяевым вошёл в редколлегию журнала «Новый путь», переименованного в 1905 г. в «Вопросы жизни». Эти издания сыграли важную роль в движении интеллигенции, получившем название культурного и религиозного ренессанса. Главными задачами этого движения, считал Булгаков, должны стать «политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс и религиозная реформация». «Разрешение этих задач во всей их совокупности, - писал он, - явится истинным духовным воскресением русского народа, после которого он в состоянии будет сказать своё историческое слово, исполнить свою культурную миссию». Однако Булгаков разочаровался в возможности изменить российскую общественную жизнь внешними - экономическими и социально-политическими средствами. Этим объясни няется его переориентация на поиск нового религиозного сознания, углублённое внимание к внутреннему духовному миру человека, его религиозному самосовершенствованию. В религиозном самопознании он особо выделяет умение «полюбить своё я, род и родину, постигнуть в ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий». Подобно Вл. Соловьёву и С. Франку, Булгаков стремился к синтезу богословия и философии. В 1916 г. он так сформулировал своё кредо: «Философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству». Миросозерцание Булгакова оказалось тесно связанным с традициями русского космизма (Н. Фёдоров и др.), оказавшими сильное воздействие на русскую культуру XX в. Под влиянием близкого друга П. Флоренского Булгаков увлёкся вопросами софиологии, которую изложил также в книгах «Свет Невечерний» (1917), «Агнец божий» (1933), «Утешитель» (1936) идр. София вновь становится центральным понятием его философии. Он различал «Софию божественную» и «Софию тварную» (т. е. мир божественный и мир вещественный). Оба мира - тождественны, единосущны благодаря тому, что София, причастная к обоим мирам, является как бы посредником между ними. В то же время образ Софии Премудрости Божией, раскрывающийся в откровении, предустановлен каждому «в его рождении и его родине». И в этом смысле София и есть «мать русская земля» - это святыня и гордость, «благословение и напутствие на всю жизнь». Чувство родины, считает Булгаков, коренится в глубоких религиозных переживаниях человека, оно сродни таким близким для каждого понятиям, как рождение и смерть: «Всё, всё моё - оттуда. И умирая, возвращусь - туда же, одни и те же врата - рождения и смерти».

Сотворённый мир, по Булгакову, имеет относительные самостоятельность и творческую активность, «собственное задание и смысл». Культурологические идеи изложены в следующих работах: «Основные проблемы теории прогресса» (1903), «Два града» (1911), «Купина неопалимая» (1927), «Философия имени» (1953) и др.

Василий Васильевич Розанов (1856-1919) - видный отечественный философ, писатель, публицист, автор более 30 книг по философии, религии, истории, культуре; религиозный предтеча фрейдизма и сексуальных теории XX века, провозгласивший основой веры семью и половую жизнь. Истоки миросозерцания Розанова восходят к утверждению им семейного вопроса как главного в жизни общества. Здесь корень его воззрений на религию и литературу, на философию и политику. В книге «Семейный вопрос в России» он писал, что в его время семья была упавшим нашим небрежением с воза драгоценность, которую найдёт опыт или нет - неизвестно. Но во всяком случае сначала должна быть восстановлена целостная, прочная, чистая семья - как нравственная основа общества. Важную роль в укреплении семьи имеет половая страсть. Последняя есть сила совершенно неодолимая, писал Розанов, и существует только одна другая сила, которая с нею справляется: сила любви. Изъять страсти из семьи, как учила церковь, считал Розанов,- это значит даже не дать ей возникнуть. Страсти - это динамическое и вместе с тем материальное условие семьи, «порох», без которого не бывает выстрела. В книге

«Религия и культура» Розанов предпринял первую попытку сформулировать свою семейно-родовую теорию пола, определив место семейно-брачных отношений в современной жизни. В работе «В мире неясного и нерешённого» дан набросок розановского «культа солнца» как жизнетворного начала, в котором воедино слиты религия, пол и семья. Эта тема получила развитие и в «Апокалипсисе нашего времени». Работал Розанов при Советской власти; факт, что философ уцелел, определился тем, что шли первая мировая и гражданская войны; умер мыслитель в 1919 г., будучи преподавателем провинциального техникума, не имея никаких надежд на реализацию своих творческих планов и искоренение ошибок горячо любимой им Родины.

Тайную, связующую воедино сущность семьи Розанов искал и находил прежде всего у евреев и древних египтян. Он возвёл в апофеоз пол, брак, семью, «чресленное начало», пронизывающее весь Ветхий Завет в отличие от аскетизма Нового Завета, с которым он всю жизнь сражался. И в этой борьбе живые страсти Библии, сексуальное начало в искусстве Древнего Египта, культ животворящего Солнца расценивались Розановым как высшие проявления человеческого духа. Стремление философа убрать с пути брака и семьи (и их отражения в литературе) все препятствия, выдвинутые церковью и государством, попытка создать свою интерпретацию культуры, придать ей новое понимание («потенции», как он это называл) предопределили неоднозначное отношение учёного к Новому Завету, к христианскому миру. Для Розанова Христос есть дух небытия, а христианство - религия смерти, апология сладости конца. Религия Христа, писал Розанов, лишь одно признала прекрасным - умирание и смерть, печаль и страдание. Появление в печати трилогии Розанова - сначала «Уединённого» (1912), а затем «Опавших листьев» (короб первый, 1913; короб второй, 1915) - было встречено цензурой, возбудившей судебное преследование против автора, как покушение на нравственность. Началось нисхождение популярного до тех пор писателя и публициста в «геенну огненную», завершившееся через 6 лет «Апокалипсисом нашего времени». В нём Розанов выдвинул такие острые аргументы против церкви и христианства, какие не шли ни в какое сравнение с традиционным атеизмом. Иисус и христианство, утверждал он, являются виновниками всемирной катастрофы, виновниками революций.

Розанов не принял революции 1917 г., потому что видел в ней лишь разрушение национальной жизни, «конец России». Незадолго до смерти он продиктовал младшей дочери письмо, ставшее его прощанием с Россией: «Боже, куда девалась наша Россия... Ну, прощай, былая Русь, не забывай себя... Если ты была когда-то величава, то помни о себе. Ты всегда была славна».

Сегодня В.В. Розанов после долгих лет забвения на Родине вновь становится доступным широким читательским кругам. «Розановский ренессанс» объясняется прежде всего его литературным даром, глубоко национальным и совершенно своеобразным. «Коньком» Розанова были не крупные литературные формы, но очерки, статьи, заметки и небольшие, однодвухстраничные (или и того меньше) неподражаемые высказывания-размышления. Именно в такой форме чаще всего и представлены мысли Розанова о России. Д. Мережковский назвал Розанова «русским Ницше», хотя это сравнение субъективно, поскольку немецкий философ не оказал на Розанова заметного влияния. «Весь мятежный, весь хаотический Розанов, - писал его биограф Э. Голлербах, - не может быть «упрощён» и «растолкован», не существует другого способа понять Розанова кроме одного - прочитать его книги. Но не потому, что он так труден. Просто разброс его мыслей настолько велик и необычен, что воспринимать их нужно в целом, в той последовательности и в том контексте, которые заданы автором. «Да, мне много пришло на ум, - писал Розанов, - чего раньше никому не приходило, в том числе и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству мыслей (точек зрения, узора мысленной ткани) я считаю себя первым». Суждения его располагаются не по принципу «тезис - антитезис», «с одной стороны - с другой стороны», они не столько альтернативны, сколько многовариантны и полифонич- ны. И более всего это видно в броских изречениях о России и о русских: «интимность, задушевность», «свинство», «нигилисты», «общечеловеки», «славные», «духовная нация», «неотёсан и груб. Жёсток», «ленивые», «наше» и т. п. В них много эмоционального, озорного, интимного, пережитого и прочувствованного автором. Критические высказывания Розанова направлены на существующие порядки, на «фасады», «казённое», на правительство, церковь, на революционеров, либералов и консерваторов, политиков вообще, на гимназии, университеты, печать, на всю «сволочь на Руси». Но в них нет обливания грязью Родины - понятия священного для писателя: «Может быть, народ наш и плох, но он - наш, наш народ, и это решает всё. От «своего» куда уйти? Вне «своего» - чужое». Самым этим словом решается всё. Родина, по Розанову, производна от матери и женщины, и в этом смысле её «философия» тесно связана с философией пола и семьи. По свидетельству Голлерба- ха, желая побольше узнать о том или ином человеке, Розанов непременно интересовался: «Женат? Дети есть? Как живёт?«. Россия, по его убеждению, начинается не с государства, но с семьи, брака, воспитания детей; огромное значение для её судеб имеет школа (Розанов в течение 10 лет был учителем гимназии, выпустив книгу «Сумерки просвещения», 1899). С этих позиций он воспринимал и революционные события в России как крушение коренных устоев человеческого существования - семейных, нравственных, национальных. В кое-как сколоченных семьях, где родители не связаны настоящей, т. е. и плотской, душевной любовью, растут дети ущербные, отщепенцы, склонные к нигилизму. Поэтому «у русских нет сознания своих предков и нет сознания своего потомства». В распространении беспочвенности и безнацио- нальности виновата и религия, поскольку у христиан, писал он, «сфера половой жизни и половых органов - это отдел мировой застенчивости, мировой скрываемости, - пала в преисподнюю «исчадия сатанизма», «дьявольщины». Сила христианства в том, что это величайшая религия смерти, слабость же в том, что тема пола, рождения, зачатия человека отнесена здесь к греху. Поэтому его необходимо реформировать так, чтобы вместо принципа «покорить любовь закону брака» выдвинуть принцип «покорить брак закону любви».

Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920)- философ, эстетик, публицист, общественный деятель. Ученик и друг Вл. Соловьёва, один из представителей всеединства. Среди основных философских работ - «Философия Ницше», «Социальные утопии права», «Смысл жизни»; в них он обосновывал внеположенность мира божественного и мира природного, отрицая принцип отождествления Бога с его творением. Смысл жизни, согласно Е. Трубецкому, в поиске вечных истин, заключённых в Божественном сознании, они неизменны, непреходящи и вневремённы. Утверждая идею всеединства, Е. Трубецкой разграничивал религиозно-нравственную и социально- экономическую сферы. По его мнению, государство нельзя включать в Царство Божие, т. к. оно связано с насилием и не является свободной организацией. Правовое государство рассматривалось как ступень к Царству Божиему в историческом процессе. Оно есть относительное усовершенствование в жизни человека и общества, которое необходимо ценить. Взгляды на культуру нашли наиболее яркое выражение в цикле статей о смысле жизни и древнерусском религиозном изобразительной искусстве: «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в её иконе» - Е. Трубецкой показал связь выразительных средств (цветовой гаммы) и содержания иконы, первый в отечественной культуре создал философию древнерусской иконы.

Павел Александрович Флоренский (1882-1943)- выдающийся мыслитель, религиозный философ, учёный, инженер. Блестяще окончив гимназию, он последовательно завершил обучение на физико-математическом и историко-филологическом факультетах Московского университета и в Московской духовной академии. В 1909 г. о. Павел Флоренский занял в ней кафедру истории древней философии - специальности, которую он совершенно пересоздал вопреки существовавшим на этот счёт как на Западе, так и в России рутинным, т.н. «классическим представлениям». Именно он показал, что обычно считаемый «началом» древней философии т.н. ионийский период должен определяться по аналогии с этапами последующей европейской философии - «возрожденческим» периодом, а соответственно с этим, идя далее вглубь веков, надо в порядке ретроспективной исторической доктрины период Гомера, Гесиода, греческих царей и т.н. «семи мудрецов» полагать греческим «средневековьем», а собственно древним периодом греческой философии приходится рассматривать микенско-монийский. Позднее - период «вторжения дворян» в Пелопоннес и начало эллинского водораздела культуры и мысли, символом чего стала трагическая дифференциация на Спарту и Афины, впоследствии и приведшая древнеэллинский мир к всестороннему распаду и вырождению. Продолжая мысль Флоренского, русский философ Вл. Ильин писал, что «остатки эллинской культуры были оживлены, возрождены и спасены христианством, ретроспективно повлиявшим на новопифаго- рейство и на новоплатонизм (и александризм), не говоря уже о великой византийской культуре, в которой сочетаются сразу элементы «средневековые» и «возрожденческие», - и чрезвычайно отрадно было узнать, что этой же точки зрения держался на своих лекциях и о. Павел Флоренский» (Эссе о русской культуре. - СПб., 1997, с. 363).

В сочинении «Столп и утверждение Истины» (1914) идр. Флоренский стремился к построению т.н. конкретной метафизики. Труды по математике, физике и др. наукам предвосхитили многие идеи семиотики. Флоренский написал ряд замечательных работ по истории искусств, увлекался изобразительным творчеством и музыкой, владел в совершенстве латинским и древнегреческим языками, знал основные европейские, а также языки народов Кавказа, Ирана и Индии. В 1911 г. принял священство. Свои философские и богословские идеи Флоренский обосновал положениями из области математики, физики, медицины, психологии, лингвистики, педагогики, фольклора. Он связывал главный вопрос философии - об истине и путях её постижения - с тринитарным догматом (т. е. доктриной о триипостасности Бога, единстве Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого) и идеей консубстанционально- сти (т. е. онтологической внутренней связи всех существ). Флоренский - представитель философского течения софиологии, согласно которому София - это «художница при Боге», носительница предвечного творческого замысла, идеального первообраза мира. Понятие Софии завершало космологию Флоренского, ибо он утверждал метафизическую природу тварного естества не просто как систему идей, но «как Богоданное единство идеальных определений твари» (Столп и утверждение Истины: В 3 т. - М., 1990, с. 344).

Флоренский с особой силой подчёркивал живое единство космоса, идеальную основу мира, связанную с видимым и невидимым бытиём. Он был истым защитником христианства; исходя из концептуальной модели мира Флоренского, сегодня некоторые учёные поставили вопрос об исторических корнях современного экологического кризиса и демографической ситуации. По Библии, Бог создал людей с определённой целью: «...и да владычествуют они над рыбами морскими; и над птицами небесными, и над скотом, и над всею Землёю, и над всеми гадами, пресмыкающимися по Земле» (Быт. 1. 26). Тот же Бог далее рекомендовал: «Плодитесь и размножайтесь, наполняйте Землю, и обладайте ею» (Быт. 1. 28). Предвосхищая нападки современников на христианскую веру со стороны защитников всего живого, ещё в 1914 г., опираясь опять-таки на цитаты из Библии, Флоренский писал: «...замечательно совершенное тождество Божьего Завета с человеческой и прочей тварью. Это не два различных завета, это один завет со всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемого человеком...». «Только в христианстве тварь получила своё религиозное значение, только с христианством явилось место для «чувства природы», для любви к человеку и вытекающей отсюда науки о твари» (Столп и утверждение Истины. Т. 1, с.с. 272-273).

Между тем, руководящая тема духовно-исторических воззрений Флоренского - отрицание культуры как единства во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается жизни отдельных культур, то Флоренский развивал мысль о подчинённости их ритмически сменяющимся типам - средневекового и возрожденческого. Признаки субъективного типа возрожденческой культуры: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, отвлечённость и поверхностность. Ренессансная культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила своё существование к началу XX в., и с первых же годов этого столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры нового типа. Признаки объективного типа средневековой культуры: целостное начало, реализм, конкретность и самособранность. Своё собственное мировоззрение Флоренский представлял как соответствующее по складу стилю исторического русского средневековья XIV-XV вв.

Основным законом мира Флоренский считал тенденцию возрастания энтропии (распада), понимаемой им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира; Хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренившаяся в культе, сознательно боролась с человекобожнической, возрожденческой культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса. «Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура». В столкновении двух типов культур (возрожденческого и средневекового) были заложены трагические начала жизни и творчества Флоренского.

Густав Густавович Шпет (1879-1940)- российский философ, исследователь феноменологии Гуссерля и философско-исторической концепции Ге- геля, профессор Московского университета, в 1924-1929 гг. - вице-президент Российской академии художественных наук, внёсший значительный вклад в развитие философии, психологии, педагогики, эстетики и языкознания. Поистине энциклопедическими были его знания: работая в Геттингенском университете и библиотеках Берлина, Шпет в многообразном плане освоил европейскую культуру. В то же время ему были присуши самостоятельность мышления и самобытная логика русского философа. Он предвосхитил десятки лингвопсихологических и семиотических идей. И несмотря на трагическую судьбу, Шпет оставил после себя значительные труды и учеников.

Как знаток философских традиций Шпет вступил в полемику с О. Шпенглером, активно эксплуатировавшим противопоставление культуры и цивилизации и пытавшимся установить свой приоритет над данной дихотомией. Шпет указал на Ф.А. Вольфа как на философа, впервые установившего такое различение за 100 лет до Шпенглера. Именно Вольф, активно стремившийся ввести в немецкую культурную реальность римский канон, различил восточную и западную традиции. Он сравнивал цивилизацию с гражданской выправкой, устремлённой к порядку и удобству, пользующейся высшими изобретениями, знаниями, но лишённой собственной развитой культуры духа и поэтому врядли достигающей славы возвышенной мудрости. В отличие от цивилизации культура, по Вольфу, основывалась на литературе, создаваемой и сберегаемой всем народом, «...каждым из народа, сознающим в себе высшие идеи». Шпет выступил против шпенглеровского «Заката Европы». Если цивилизация противопоставлена культуре и, более того, завершает её, что и происходит, по мнению Шпенглера, в Европе, то нарушается представление о генетическом единстве мировой культуры и трудно объяснить её приливы и отливы. Нет продолжения и у цивилизации; Шпет утверждал, что у Шпенглера «...всё меряется «доселе» и «отселе», считая с года выхода его книжки» (Шпет Г.Г. Соч. - М. 1989, с. 375). Поэтому у него, замечал Шпет, много «открытий» и «изобретений», но лучше бы ему было не открывать, но внимательнее разобраться в работах предшественников. Но печальные шпенглеровские предречения Шпет использовал оптимистически: это не грядущая гибель Европы, но неверный путь, избранный представителями культуры, отгородившимися от жизни книжными стеллажами. Достоин сожаления не тот философ, который служит цивилизации, но тот, который разорвал узы своего занятия с реалиями сегодняшнего дня, чьими устами «не глаголет» душа времени. Шпет констатировал: «Не торжествовать следовало бы по поводу предречений Шпенглера, а торопиться вобрать в себя побольше от опыта и знаний Европы. А там, впереди, видно ещё будет, подлинно ли она «закатывается» (там же, с. 379).

Таким образом, Шпет, поддерживая подлинность вольфовского различения культуры и цивилизации, видел и перспективу в сочетании и переплетении обоих процессов, а также в их взаимном обогащении.

Лев Исаакович Шестов (Шварцман), даты жизни: 1866-1938 - российский философ-экзистенциалист и литератор; прорицатель будущих мировых катастроф, создатель философии абсурдности и трагизма человеческого существования, выступивший против диктата разума над духовной свободой личности (эмигрировал в 1920 г.). Период его полной литературной и миросозерцательной зрелости начался с прекрасной книги «Добро в учении гр. Толстого и Ницше» (1902), а также работ «Начала и концы» (1908), «Власть ключей» (1916) и «Скованный Парменид» (1929); последняя вошла составной частью в «Афины и Иерусалим».

Шестов оказался не только российским, но и оригинальным европейским явлением: уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих катаклизмов, заявил о тех «экзистенциальных» проблемах, которые встанут на повестку дня европейской мысли лишь в 20-х гг. XX в. Шестов высказал комплекс основных идей, вошедших позднее в канон экзистенциализма. Откликом на ситуации, «...прежняя, бессознательная, дающаяся всем даром вера в целесообразность и осмысленность человеческой жизни рушилась» (Апофеоз беспочвенности. - Собр. соч. Т. 4. - СПб., 1905, с. 232). Шестов вслед за своим вдохновителем Ницше предвосхищал мотив, который стал на Западе основным после первой мировой войны, развеявшей иллюзии насчёт «гуманности» и «прогресса» европейских цивилизаций. Но если Ницше объяснял трагическое положение человека «обезбожением мира» и нигилизмом, т. е. его собственной духовно-идеологической деятельностью, то Шестов заявил об алогизме самой почвы человеческого существования, об исторически-онтологической бессмыслице. Он выразил взгляд на жизнь как на существование перед лицом «неизвестности» и «безнадёжности», а прогревание данной жизненной истины неизбежно связывалось у Шестова с ситуацией катастрофы, сформулированной им в 1898 г. («Шекспир и его критик Брандес», СПб). Он выступил против обездушенного, рациональномеханистического состояния человека, порождённого наступающей эпохой господства науки и техники. Шестов требовал, чтобы личность стряхнула

«...с себя власть бездушных ко всему безразличных истин...» («Афины и Иерусалим». - Париж, 1951, с. 19), глухих к человеческой апелляции. Спасение от порабощённости разума Шестов находил (это относится ко второму периоду его творчества) в вере. Он выступил как своеобразный религиозный философ жизни, понятой как чудо (сверхъестественное) и требующей к себе доверия (этим Шестов существенно отличался от «канонических» экзистенциалистов с их «бунтом» против жизни).

Шестов выделялся глубоким знанием материала, который исследовал литературно. «И стоит он так твёрдо метафизически, как, может быть, стояли только одни св. Учителя и отцы Церкви. И по этой причине, что как у тех, так и у Льва Шестова такой почвой было Св. Писание. А кто с ним сдружился, да ещё так сдружился, как Л.И. Шестов, тот может быть уверенным, что свой философско-метафизический дом он воздвигает не на песке, но на незыблемом граните», - писал о нём известный философ-эмигрант Вл. Ильин (Эссе о русской культуре. - СПб., 1997, с. 425). Однако у Шестова имелся в распоряжении ещё и другой превосходный источник, с которым он умел обходиться как никто: «Материалом этим была древняя античная культура, грекоримские классики, которых он знал до тонкости, до последней строки. Правда, он с ними порой полемизировал, так же как полемизировал с германской философией - с Кантом, Фихте, Гегелем, Гуссерлем. Но Л.И. Шестов принадлежал к того рода философским авторам, которые делают честь тому, с кем «изволят» полемизировать» (там же).

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) - известный отечественный философ, представитель интуитивизма и персонализма; с 1922 г. в эмиграции. В своих работах уделял значительное внимание анализу взаимосвязи философии и культуры. В книге «Условия абсолютного добра» (1949) высказал оригинальные идеи об особенностях русского национального характера. Он отмечал, что к «западноевропейской культуре Россия приобщилась только при Петре Великом и поразительно быстро усвоила её настолько, что начала творчески проявляться в этой области». В работе «Характер русского народа» (1957) Лосский писал о том, что «недостаток внимания к средней области культуры... есть отрицательная сторона русской жизни». В качестве определяющих черт русского народа он выделял повышенную религиозность и постоянное искание идеала абсолютного добра. Лосский негативно относился к концепции локальных культур, был сторонником идеи их взаимопроникновения.

Иван Александрович Ильин (1883-1954)- талантливый литературный критик и теоретик «христианской культуры», выдающийся публицист и православный богослов - автор «Аксиом религиозного опыта», политолог- консерватор и историк философии, написавший одну из важнейших в гегеле- ведении монографию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»; оригинальный философ-антрополог и общественный деятель. Внёс значительный вклад в историю и методологию философии, теорию познания, этику, философию права и литературоведение; его творческое наследие огромно: около 30 книг, несколько сот статей, писем и т. д. Кроме собственно философских проблем у Ильина преобладали темы, непосредственно связанные с национальной и зарубежной культурой. Это, прежде всего, проблема общего кризиса современной цивилизации, связанная с повсеместным распространением безбожия; идеи семьи и Отечества как главных «колыбелей», в которых осознаёт себя и формируется полноценная человеческая личность; унаследованная от Гегеля тема сильного монархического государства как важнейшего продукта и необходимого условия общественного существования. Государство, по Ильину, есть союз людей, основанный на однородности духовной жизни, совместности духовного творчества и общности духовной культуры. Государство и политика живут правосознанием народа, направленным на достижение единой, общей для всех людей цели - осуществления естественного права. Книга «О монархии и республике» стала энциклопедией царств и республик, правовых норм, обычаев и традиций, монархических и республиканских «предпочтений». Тревога за судьбу России (из которой Ильин был выслан также в 1922 г. на одесском «корабле философов»), размышления о её будущем составили неотъемлемую часть как этого сочинения, так и всего творчества И.А. Ильина. Примечательно, что как последовательный гегельянец-"государственник» Ильин открыто выступил против толстовской прововеди «непротивления злу насилием», за эффективную и жёсткую государственную власть, опубликовав работу «О сопротивлении злу силою» (1925). Ни российская философия, ни тем более литература, ни отечественный исторический опыт, отмечал Ильин, не давали однозначного ответа на вопрос о духовной допустимости и необходимости для православного человека сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения. Лишь революция и гражданская война в России высветили всю пагубность подобного непротивленчества. Именно Ильин вернул социально-этической теме религиозное измерение - он считал, что непротивление злу означает приятие его - «допущение зла в себя и представление ему свободы, объёма и власти»; несопротивляющийся «сам разламывает стены своего духовного кремля; сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме». Отказ от борьбы со злом есть добровольная сдача в плен Антихриста. Главное сопротивление злу, по мысли Ильина, должно быть внутренним - именно растворение и преображение злого чувства является целью этой борьбы и знаменует конечную победу над злом. Вместе с тем и самое сопротивление злу как таковому посредством физического насилия, по убеждению Ильина, всегда остаётся делом благим, праведным и должным. Однако оно не может вести к праведности и святости - такое насилие уже само по себе есть «негреховное совершение несправедливости, преграждающее путь всеобъемлющему злу. Ильин отнюдь не проповедовал «святой» или «праведный» меч: война есть несомненное зло, но порой «неучастие» в нём ведёт к торжеству зла куда большего». Поэтому, толстовская проповедь непротивленчества и русская либеральная идеология подвергались критическому разбору как «ереси», из-за которых оказались возможны развал российской государственности и утрата в ней волевого начала.

по

Важнейшей составной частью культурологического наследия Ильина стали его многочисленные работы по истории и теории русского искусства, главным образом литературы. Здесь философ выступил как страстный приверженец испытанной временем классики, максимальной этической и эстетической самовзыскательности художника, как противник любых проявлений разрушительного «большевизма в искусстве».

Георгий Петрович Федотов (1886-1951)- русский религиозный мыслитель, философ культуры, историк и публицист. В своих работах он создал отечественную культурологию в рамках «серебряного века». С позиций, близких христианскому социализму, Федотов выдвигал замысел будущего общества («Нового града»), которое человечество должно построить заново, но из «старых камней». Свой «Новый град» Федотов противопоставлял как идее механического, никогда не завершающегося прогресса, так и тому типу эсхатологии, который безразличен к человеческому культурному творчеству. Значительная часть работ Федотова посвящена выявлению специфики российской истории, её движущих сил. Мыслитель стремился к синтезу западничества (чаадаевского стиля) и славянофильства, к слиянию общечеловеческих и национальных начал. Определённую специфику русской истории он связывал с культурной непереработанностью в ней славяно-языческих, дохристианских пластов родового или космического взаимодействия между этими пластами и элитой - носительницей классического культурного наследства.

Федотов - один из создателей своеобразного россиеведения в русской философии Ренессанса- «серебряного века». Философия истории России, менталитет и социально-психологические особенности русского этноса, «евразийство» и «европеизация», социокультурное бытиё русской идеи, метафизика власти и роль в ней нового христианства, русский антропоцентризм - вот неполный перечень философского россиеведения. Его работы «Трагедия интеллигенции», «Лицо России», «Защита России» (как и книги Бердяева «Судьба России», «Русская идея») можно считать вершиной российской философской мысли. Развивая идею об «универсализме» русской культуры т.н. императорского периода, Федотов утверждал, что «европейская культура как целое ярче проявилась на берегах Невы, чем на берегах Сены, Темзы или Шпрее» («Новый град». - Нью-Йорк, 1952, с. 77). Ему принадлежат замечательные патриотические работы о судьбах России, её культуре. «Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту, быт, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас, - писал Федотов. - И что же? Россия - не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира - великая среди великих - не обещание, а зрелый плод. Попробуйте её осмыслить - и насколько беднее станет без неё культурное человечество» (Лицо России // Русская нация и обновление общества. - М., 1990, с. 195).

in

В трёх статьях, опубликованных под общим названием «Письма о русской культуре» (1938-1939), Федотов анализировал состояние и перспективы отечественной культуры после революции, смывшей с неё верхний европеизированный слой, обнажив её «московские» основания. Однако этот тип оказался неустойчивым перед тотальной цивилизацией Запада, которая смыла с него национальные культурные различия («Русский человек», 1938). Положение отечественной культуры будет плачевным, если нация не найдёт в себе сил для исполнения своей культурно-исторической роли. Она зависит от авангардной духовной аристократической миссии интеллигенции («Создание элиты», 1939). Федотов также высказывал озабоченность по поводу т.н. демократизации культуры. Главное условие духовного и национального возрождения России, находившейся под игом «сталинократии» (термин Федотова), учёный видел в создании политической свободы и в освоении духовного, культурного наследия России при одновременном сохранении европейского измерения её духовности. В 1991 изданы Избранные статьи Федотова «Судьба и грехи России».

Алексей Фёдорович Лосев (1893-1988)- выдающийся отечественный философ, последний представитель религиозно-культурологической традиции, являющейся связующим звеном между предшествующим «серебряным веком» и современностью. Круг его интересов включал философию, эстетику, логику, мифологию, науку о языке, музыку, математику - отрасли знания, сплавленные с его трудах воедино общей идеей человеческой культуры. Убеждённый последователь Вл. Соловьёва и его учения о всеединстве, лично знавший многих славных представителей российской духовной элиты, высланных Лениным из страны в 1922 г., Лосев создал около 500 научных работ, в т. ч. несколько десятков монографий. Среди них: «Философия имени», «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Очерки античного символизма в мифологии», «Владимир Соловьёв и его время», «Бытиё. Имя. Космос» и др.

Одна из знаменитых «лосевских» книг «Диалектика мифа», где раскрывались сущность мифомышления и его великая идейная сила, движущая огромные массы и целые народы, была запрещена. Но Лосев, не подчинившись цензуре, опубликовал её, за что 18 апреля 1930 г. был арестован и приговорён к 10 годам лишения свободы. На XVI съезде ВКР (б) в выступлении Л. Кагановича была ошельмована «чуждая идеология» Лосева. Сам М. Горький в «Правде» и «Известиях» выступил с обличительными статьями против «безумного» и «слепого» философа, предрекая последнему скорую смерть. И после выхода из лагерей профессору Лосеву было запрещено заниматься философией. Делом его жизни стала многотомная «История античной эстетики» (1963-1980), ибо именно в античности он видел и искал истоки современной европейской и отечественной культуры. Небезынтересно было бы этим заняться и Вам, уважаемый Читатель!

Лосев, подчёркивая специфику античного миросозерцания, доказал, что современные представления о материализме и идеализме не могут быть применимы для характеристики античных философов, в т. ч., Платона и

Аристотеля. Так, известные идеи Платона, которые определяли материальный мир, природу, есть вполне зримые геометрические фигуры. Античность, отмечал учёный, вообще не знала бестелесной реальности. Именно поэтому скульптура с её протяжённостью, осязаемостью считалась в Древней Греции и Древнем Риме главным видом искусства. Лосев также показал, что философские идеи Платона и Аристотеля были попыткой оправдания и восстановления в философской форме древнегреческого полиса периода его расцвета. Много внимания он уделял также переводам Плотина, Секста Эмпирика, Прокла, Николая Кузанского.

Официальная власть не жаловала учёного, однако в зарубежной научной печати о А.Ф. Лосеве писалось как об одном из самых значительных российских философов и филологов XX в., как о феномене, который можно назвать титаном атомного, космического столетия. Культурологические идеи Лосева оказали значительное влияние на гуманистическую мысль и гуманитарное развитие современников. Если российские и зарубежные политики позаимствуют у А.Ф. Лосева его прогрессивные культурологические идеи и вместе с этносами мира претворят их в жизнь, то любой «новый золотой век» человечества, действительно, не за горами.

Евразийство - историко-культурная концепция и сформировавшееся на её основе общественно-политическое течение, возникшее в начале 20-х гг. XX в. в кругах российской эмиграции. Евразийцы отстаивали идею самобытности России, её главные идеологи Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Н.А. Алексеев, Г.В. Флоровский (позднее отошёл) и др. полемизировали с западниками и славянофилами по вопросам содержания «русской идеи», характера и путей развития России (программный сборник «исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев»). Евразийцы в отличие от славянофилов настаивали на исключительности России и русского этноса. Эта исключительность, по их мнению, определялась синтетическим характером русского этноса. Россия представляет собой особый тип цивилизации, который отличается как от Запада, так и от Востока. Этот особый тип они называли евразийским. Отдельно подчёркивалось влияние на российскую историю и русское самосознание восточного «туранско- го», преимущественно тюркско-татарского элемента, в частности, связанного с татаро-монгольским завоеванием Руси. Евразийцы большие надежды возлагали на укрепление союза с азиатскими государствами. Евразийство характеризует крайне отрицательное отношение к Западу и его культуре; всякая лояльность в этом аспекте рассматривалась как «европоклонство», «бездуховный интернационализм».

Лев Платонович Карсавин (1882-1952) родился в петербургской артистической семье. Его отец был танцовщиком Мариинского театра, а сестра, Тамара Платоновна, - прославленной русской балериной. По материнской линии он был связан родственными узами с семьёй славянофила А.С. Хомякова. Окончив в 1901 г. 5-ю Петербургскую гимназию, Карсавин поступил на историко-филологический факультет столичного университета. Среди его наставников был И.М. Гревс, высоко отзывавшийся о незаурядных

из способностях своего ученика, «самого блестящего из всех». После окончания университета в 1906 г. молодой историк готовился к преподавательской деятельности. В 1910-1012 гг. работал в библиотеках и архивах Франции и Италии. Публикует две книги, защищённые в качестве магистерской и докторской диссертаций, - «Очерки религиозной жизни Италии XII—XIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (1915). После Октябрьского переворота 1917 г. научные интересы Карсавина перемещаются в основном в сферу философско- богословскую («Saligia», 1919; «Введение в историю (теория истории)», 1920; «Восток, Запад и русская идея», «Notes Petropolitanae», 1922). Его интенсивная издательская деятельность (в 1918-1922 гг. он был профессором Петроградского университета), участие в работе Петроградского философского общества были прерваны высылкой за границу в 1922 г. в составе большой группы творческой интеллигенции. В 1923 г. в Берлине были опубликованы три большие его работы, подготовленные ещё на родине: «Диалоги», «Джиордано Бруно» и «Философия истории». В 1926 г. Карсавин переезжает в Париж, участвует в евразийском движении, в работе «Евразийского семинара» и публикуется в газете «Евразия». В 1028 г. он принял приглашение Каунасского университета занять кафедру всеобщей истории. В Литве в 1929 г. вышел в свет его главный философский труд «О личности». В 1940 г. Карсавин переехал в Вильнюс, его творческая деятельность после войны была недолгой. В 1949 г. последовали арест и отправка в лагерь Абезь (Коми АССР), где он и умер в лагерной больнице. Мировоззрение Карсавина развивалось под большим влиянием «философии всеединства» Вл. Соловьёва. Категорию всеединства он дополнил понятием триединства, представляющим собой сотворённое бытиё как отражение божественной троичности (Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой). Реальность трактовалась им как диалектический процесс прохождения через этапы «первоединства», «саморазъединения» и ««самовоссоединения». Идею всеединства, дополненную понятием триединства, Карсавин применял при решении многих философских проблем, в т. ч при анализе своеобразия русского духа в работе «Восток, Запад и русская идея». История складывается, по Карсавину, из действий «симфонических личностей», каждая из которых «актуализирует» высшее, являясь его моментом. Такими «личностями» он считал народ и человечество. Одна из задач русского народа и русской культуры, с точки зрения его учения о симфонических личностях, состоит в том, чтобы «проявить», принять «актуализированные» Западом возможности христианства и восполнить их своими началами, содержащимися в православии. Карсавин указывал на пассивность как отрицательную черту российского характера, сложившуюся под влиянием его же. Русский человек, по его словам, стремится делать всё во имя чего-то абсолютного. Ради идеала он готов пожертвовать всем, но если усомнится в его осуществимости, то становится равнодушным, впадая в апатию. Вместе с тем мыслитель верил в большие возможности русского народа, подтверждённые уже имеющимися историческими достижениями России: её государственностью, духовной культурой, наукой, искусством. Карсавин утверждал, что творческий, народный характер имеет и русская революция, с которой он связывал перспективы исторического развития нации.

Николай Сергеевич Трубецкой (1890-1938)- культуролог, филолог, этносоциолог. Один из основоположников евразийства. Основные работы: «Европа и человечество», «Вавилонская башня и смешение языков», «К проблемам русского самосознания», «Об истинном и ложном национализме». Утверждал, что изучение русского самосознания требует исследования культур сопредельных народов. Пришёл к выводу о существовании закона многообразия национальных культур. Социокультурные принципы Н. Трубецкого близки идеям И.Г. Гердера, Н.Я. Данилевского и объединяли его с мыслителями, критически относившимися к европоцентристской однолинейной схеме исторического прогресса. Н. Трубецкой не принимал оценок культур по степени совершенства и выдвинул принцип их равноценности и качественной несоизмеримости. Считал невозможным существование общечеловеческой культуры. Выступал против заимствования культуры Западной Европы; стоял на позициях славянофильства и полагал, что реформы Петра имели разрушительное значение для отечественной культуры, ибо даже «подражательство» чужому может привести к деградации и гибели своей национальной культуры. В отличие от славянофилов, Н. Трубецкой признавал влияние элементов восточной культуры на русскую; полагал, что славянофильство представляет собой языковую, но не культурную общность.

Георгий Владимирович Вернадский (1887-1973)- историк, философ, сын В.И. Вернадского, один из основателей евразийской исторической концепции. Много внимания уделял тюркскому влиянию в русской истории и отношениям со степной культурой. Евразийская концепция направлена на сохранение национальной самобытности; в то же время она отрицала националистические проявления в культуре и не поддерживала идей некой общечеловеческой культуры. Основные культурологические взгляды Г. Вернадского отражены в работах: «История России» (1929); «Опыт истории Евразии» (1934); «Звенья русской культуры» (1938); «Древняя Русь» (1943); «Киевская Русь» (1948); «Монголы и Русь» (1953); «Очерки о начале Руси» в 2 т. (1959) и др.

Лев Николаевич Гумилёв (1912-1992)- историк, географ, сын Н.И. Гумилёва и А.А. Ахматовой, подвергался репрессиям в (1930-50-е гг.); один из самых оригинальных представителей современной отечественной культурологической мысли. В своих фундаментальных трудах по евразийской истории рассматривал культуру как результат органического взаимодействия природной среды, этноса и мутационных космических влияний, вызывающих т.н. «пассионарность», т. е. циклическую способность людей к сверхнапряжению и творчеству. Гумилёв считал, что начало своего исторического пути этносы получают из космоса. Становление новых народов (этногенез) - явление природное, в то время как в процессе пассионарного подъёма этносы создают свой особый тип культуры - творение рук человеческих и людского разума. Для всех пассионариев, полагал учёный, характерно посвящение себя той или иной цели жизни. Любая культура не только кристаллизует новый, оригинальный тип мышления и стереотип поведения, но обязательно связана генетически с прежними культурами, их традициями. Существуя в течение 1200-1500 лет, этнос развивает свою культурную традицию, а затем в ней проявляются новые пассионарии, возвещающие становление нового этноса в других народах, но может приносить и огромные социальные конфликты и потрясения.

В наше время исследования Гумилёва о влиянии географической среды на этногенез и развитие культуры имеют определённое созвучие с идеями евразийства. Гумилёв усилил аргументацию Н.С. Трубецкого о том, что не существует общечеловеческой культуры. Обращаясь к теории систем, Гумилёв подчёркивал идею евразийства о развитии национальной культуры. Из неё следует, что выживает и успешно функционирует только достаточно сложная система. Общечеловеческая культура может существовать лишь при определённом упрощении, когда уничтожены все национальные культуры. Но предельное упрощение системы означает её гибель; напротив, система, обладающая значительным числом элементов, имеющих единые функции, жизнеспособна и перспективна в своём развитии. Такой системе будет соответствовать культура отдельного «национального организма». По мысли Гумилёва, евразийство представляет собою такую «идею-силу», которая может спасти Россию как евразийскую державу. Основные работы, в которых отражены культурологические идеи Гумилёва: «Древние тюрки» (1967); «Этногенез и биосфера Земли» (1979); «Древняя Русь и Великая степь» (1989); «От Руси к России» (1992) и др.

Юрий Михайлович Лотман (1922-1993)- специалист в области истории и теории литературы, эстетики, культуры, семиотики, культурологии. Его творчество стало убедительным примером того, как в советской России, даже в условиях цензурного удушения гуманитарных наук, смогла плодотворно развиваться новаторская культурологическая мысль. Историконаучные труды Лотмана посвящены русской литературе XYIII - сер XIX в.: творчеству Радищева, Карамзина, Мерзлякова, декабристов, Пушкина, Гого- ля, Лермонтова и др. деятелей отечественной культуры, рассмотрению их в контексте общественной жизни и развития социально-философской мысли.

Культурология была поставлена Лотманом на прочную основу новых дисциплин - семиотики и структурализма, подкреплённых огромным фактическим материалом отечественной культуры. В рамках семиотической школы, восходящей к Э. Кассиреру, труды Лотмана, посвящённые русской литературе, журналистике, быту, театру, кино, изобразительному искусству, ещё до запоздалого признания автора у себя на родине стали широко известны за её пределами и сделали Лотмана важнейшей фигурой мировой семиотики.

Лотман применил методы изучения языка к исследованию произведений искусств, взятых в качестве знаковых систем; он разработал структурально-семиотический подход к изучению художественных явлений. Лотман в своих руках смог реализовать познавательные возможности семиотического подхода на материале произведений искусства, построения эстетических канонов как знаковых систем и других объектов культуры, которые можно было приравнять к знаку или значению знаковой системы («Структура художественного текста», 1970); «Семиотика кино и проблемы киноэстетики», 1973; «Культура и взрыв»: сб., 1992 идр.). Работы Лотмана показали, что применение лингвистических методов к изучению культуры имеет определённое методологическое значение для культурологического познания.

Эдуард Саркисович Маркарян - социокультуролог СССР, сторонник технологической концепции культуры. Впервые в отечественной науке использовал понятие «культурология». Предлагал обозначать эмпирически существующие культуры термином «локальная культура». Основные работы по культурологин: «Очерки теории культуры» (1969); «О генезисе человеческой деятельности и культуры» (1973); «Теория культуры и современная наука» (1983); «Культура как способ социальной самоорганизации: Общая постановка проблемы и её анализ применительно к НТР» (1982); «Культура жизнеобеспечения и этнос» (в соавт., 1983); «Культура как система (общетеоретический историко-методологический аспект культуры: Опыт культурологического анализа науки: статья, 1986); «Проблема целостного исследования культуры в антропологии США» (ст., 1989) и т. и.

Александр Исаевич Солженицын (1918-2008)- ныне живущий представитель российской литературы, лауреат Нобелевской премии (1970), известен в истории мировой культуры XX в. не только как выдающийся художник слова, но и как выразитель духовных исканий своей страны в наше время. Человек верующий, Солженицын, вслед за отечественными мыслителями прошлого (Данилевским, Леонтьевым, Ильиным), пытается в своих произведениях воплотить национальную «душу», существование которой в разгар социальной, сексуальной и научно-технической революций многим представляется весьма сомнительным. Общепризнанной и величайшей заслугой Солженицына является разоблачение им в мировом масштабе злодеяний большевистского режима, на десятки лет вырвавшего Россию из многоликого общечеловеческого содружества. В классической триаде Истины, Добра и Красоты он примыкает к Канту и особенно к Шеллингу, но не к Бэкону, Л.А. Уайту и другим последователям «технократического оптимизма». Цитируя в своей Нобелевской речи знаменитую фразу Достоевского «Мир спасёт красота», Солженицын утверждал, что учёные обычно далеки от решения вопроса: «куда идти миру», что им «уютней остаться в границах науки», что «целыми конгрессами отшатываются они от чужих страданий». Страданиями и испытаниями, вплоть до болезни раком, была полна и жизнь самого писателя. Его родители происходили из богатых крестьян, имевших казачьи корни; отец - офицер, участник первой мировой войны, умер за несколько месяцев до рождения сына; его воспитание целиком легло на мать, женщину весьма умную и образованную из семьи крупного землевладельца на Кубани. В 1941 г. Солженицын закончил физико-математический факультет Ростовского университета, с 1942 по февраль 1945 г. находился на фронте, где в чине капитана был арестован и приговорён к 8 годам лагерей за то, что в одном из частных писем назвал Ленина «Вовкой», а Сталина - «Паханом». Реабилитированный в 1956 г., он работал под Рязанью учителем физики, упорно занимаясь литературным трудом, и с «соизволения» Хрущёва в 1962 г. опубликовал свою первую повесть «Один день Ивана Денисовича», сразу сделавшую его широко известным. Выступления против режима в 60-е гг. привели Солженицына к исключению из Союза писателей СССР и возросшим преследованиям со стороны властей. После «нелегального» выхода в Париже его эпохальной книги» Архипелаг ГУЛАГ» (1973) он снова был арестован (1974) и выслан из страны. На долгие годы писатель обосновался в провинциальной «глубинке» США, откуда вернулся в изменившуюся постсоветскую Россию.

Творческое наследие Солженицына велико, и его подробная библиография не входит в задачи культурологии. Однако основные идеи писателя имеют к её проблематике непосредственное отношение. Выделим некоторые из них. Кроме уже отмеченного приоритета, который Солженицын отдаёт в культуре эстетическому, этическому и национальному началам, он разделяет взгляды тех культурологов, которые вслед за Данилевским, Шпенглером и Тойнби решительно выступают как против отождествления понятия «цивилизация» с одним лишь её западноевропейским видом, так и против гипотезы о том, что существует некая безликая общечеловеческая «цивилизация». В этом смысле он наследник славянофилов, почвенников и евразийцев. «Западная» цивилизация - подобно тому, как это считают многие неевропейские народы, - не представляется Солженицыну образцом мироустройства, на что она незаслуженно претендует. Живя в Европе и Америке, он достаточно отчётливо выразил это в своём нашумевшем выступлении в Гарвардском университете (1978), в котором обвинил Запад и США в слепоте по отношению к другим самобытным культурам, в частности к русской, заметив, что «коммерческий базар Запада» ничуть не лучше, чем «партийный базар» Востока. По этому поводу немецкий писатель Г. Белль сказал, что Солженицын «разоблачил не только ту систему, которая сделала его изгнанником, но и ту, куда он был изгнан». Второй важнейшей чертой Солженицына как мыслителя- культуролога является его отношение к идее «прогресса». Носитель духовного, гуманистического знания, он считает прогресс человечества, - столь несомненный для рационалистов XYIII и для технократов XX вв., - опасной утопией, ибо нравственный и эстетический уровень современного «массового человека» отнюдь не свидетельствует о его превосходстве над предками. В неконтролируемом неистовстве науки и техники Солженицын, вслед за учёными Римского клуба и его основателем А. Печчеи, видит реальную угрозу самому существованию нашей планеты, солидаризируясь с библейской идеей апокалипсиса («конца света»). Западная и прозападная критика иногда рассматривает Солженицына как консерватора, традиционалиста и даже националиста. При всей обоснованности подобных оценок невозможно не отметить его достаточно взвешенного и далеко нее апологетического отношения к стране, в которой он родился, вырос и жил. Вот его «кредо» на данный счёт: «Мы понимаем патриотизм как цельное и настойчивое чувство любви к своей нации, со служением ей не угодливым, не поддержкой неправильных её притязаний, а откровенным в оценке пороков, грехов и в раскаянии за них. Усвоить бы нам, что не бывает народов великих вечно: это звание трудно заслуживается, а уходит легко» (Чалмаев В.А. Александр Солженицын. Жизнь и творчество. - М., 1994, с. 1).

Андрей Дмитриевич Сахаров (1921-1989)- выдающийся учёный- атомщик, гуманист, лауреат Нобелевской премии Мира. Стал одним из наиболее известных на Западе борцов за права человека. Всемирно признанный учёный и мыслитель не только заступался за невинно осуждённых, преследуемых и гонимых, единоборствуя с могучей государственной машиной. Сахаров отстаивал права советских людей, и тем самым борьба его, безусловно, обретала общечеловеческий смысл. Как гуманист Сахаров был непримиримым противником использования достижений научно-технического прогресса, наносящих ущерб развитию человека. «Я убеждён, - писал учёный, - что «сверхзадачей» человеческих институтов, в т. ч. прогресса, является не только уберечь всех родившихся людей от излишних страданий и преждевременной смерти, но и сохранить в человечестве всё человеческое - радость взаимопомощи и доброго общения с людьми и природой, радость познания и искусства... И уж во всяком случае прогресс, спасающий людей от голода и болезней, не может противоречить сохранению начала активного добра, которое есть самое человечное в человеке» (Тревога и надежда. - М., 1990, с. 35). Учёный выступал против разобщения мира по общественноэкономическим и историко-культурным признакам, пропагандируя идеи конвергенции, т. е. мирного слияния противостоящих систем и народов. Он не отрицал преимуществ социализма и нравственной угрозы «эгоистического принципа частной собственности, рождавшего «людей бездны», но не признавал также и «опасного» противопоставления России и Запада. По нынешней терминологии, Сахаров был ярко выраженным «мондиалистом», а по критериям «серебряного» века - «западником», в чём с оговорками признавался и сам. Как бы повторяя безжалостную и для многих оскорбительную критику своего отечества Чаадаевым, Сахаров писал: «Существующий в России веками рабский, холопский дух, сочетающийся с презрением к иноземцам, инородцам и иноверцам, я считаю величайшей бедой, а не национальным здоровьем» (там же, сс. 41—42).

Степан Петрович Мамонтов (1923-2001)- доктор филологических наук, профессор, крупный отечественный испанист, культуролог, специалист по мировой теории и истории культуры. Автор многочисленных учеников, пособий, хрестоматий, сотен статей, заведовал историко-филологическим факультетом Российского университета дружбы народов, кафедрой мировой культуры Московского государственного лингвистического университета, курировал в Высшей аттестационной комиссии РФ диссертации по филологии и культурологии. В последние годы жизни активно занимался отечественной культурологией, начинающей только пробивать себе дорогу в наступившем веке через тернии необольшевистских негативов, пытающихся по-прежнему руководить культурой и направлять её развитие с «позиций силы». «... Мы не принимаем, - учил Мамонтов, - пресловутого «европоцентризма» и вообще высокомерного отношения к другим этносам; нам кажется естественной приверженность к собственной национальной традиции; религиозный фактор представляется одним из важнейших в формировании культуры; мы думаем, что необходимо уделять первостепенное внимание «корням», а не «ветвям» культурного древа отдельного народа и всего человечества; и наконец, мы считаем ложным и однобоким подчёркнуто «научный», а фактически псевдонаучный, материалистический и прагматический подход к объяснению явлений культуры, ибо её сущностью является такое до сих пор недостаточно осмысленное понятие, как духовность» (Духовная культура средневековой Руси: Исторический очерк. - М. 2000, с. 4).

Борис Сергеевич Ерасов (1932-2001) - доктор философских наук, профессор, специалист по восточным культурам, приверженец евразийской идеи, сторонник цивилизационного подхода в анализе явлений культуры в человеке, природе и обществе. Всем своим активным творчеством Ерасов пытался заполнить вакуум теоретической и практической культурологии, долгие годы заполнявшийся историческим материализмом, вытеснявшим из живых культурологических дисциплин самую духовную суть феномена, изначально не терпящего диктата и воинствующей идеологизации. Труды Б.С. Ерасова стали стремлением ввести в университете кий, академический оборот широкого текстов по теории цивилизаций и их сравнительному изучению, накопленных в зарубежной и отечественной науке. Ерасов учитывал наличие значительного количества неопубликованных источников по античной, западной и отечественной цивилизациям, спорность статуса африканской культуры и некоторых локальных «субцивилизационных» образований (Персии, Японии и др.). Философ стремился раскрывать содержание и принципы духовной деятельности как важного компонента социокультурной регуляции наряду с экономикой, политикой и общественными отношениями, чтобы социальная культурология дополняла гуманитарные науки в общем комплексе коммуникативных и лингвокультурологических знаний. Проводя сопоставительный анализ культур Запада и Востока, Ерасов особое внимание уделял России для того, чтобы раскрыть студентам суть применения принципов культурологии к проблемам нашей страны и тем самым содействовать пониманию механизмов взаимодействия различных национальных культур и социокультурных слоёв, особенностей духовного и цивилизационного устроения отечественного общества в коммуникативных взаимосвязях с другими этносами.

Тамара Моисеевна Дридзе (1930-2000) - доктор психологических наук, профессор социологии, работала главным научным сотрудником Института социологии Российской Академии наук, создатель экоантропоцентрической парадигмы социального познания, рассматривающей в качестве базовых процессы, происходящие в интерактивной ячейке «человек - среда». Система Дридзе интегрировала разнопредметное знание под общим углом зрения на жизненный и социокультурный процессы как на непрерывный обмен веществом, энергией и информацией между человеком и средой, что особенно ценно в условиях нас тупающей эпохи информационных технологий постиндустриального общества. Теория Дридзе вышла на новое определение предмета социокультурного познания и управления, позволив выстроить концепцию коммуникативной субъектности, жизненной среды и механизмов, обеспечивающих их интерференцию {от лат. inter - между + ferens (ferentis) - несущий; ухудшение сохранения запоминаемого социокультурологического материала, с которым со-оперирует субъект-слушатель}. Дридзе создала небывалые возможности для диагностики, описания и регулирования социокультурно значимых процессов, о чём свидетельствует разработанная в данном ключе наукоёмкая коммуникативная технология, котрую я называю прогнозным (проблемно-ориентированным) лингвокультурным проектированием. Эта концептуальная модель включает в себя две взаимоувязанные стратегии социально-диагностическую и социально-коммуникативную и встраивается в управленческий цикл на стадии, предваряющей принятие социокультурного решения (в форме развивающей программы, проекта, резолюции и т. п.), т. е. интегрируется в систему выработки социокультурно- педагогмической технологии на основе высокоразвитой ориентации лингвокультурной коммуникации.

Автор сознательно дал алгоритмически-биографично сведения о выдающихся учёных, в которыми ему выпала честь работать на кафедре мировой культуры МГЛУ (Мамонтов, Ерасов, Дридзе), перенеся акцент внимания студентов на работы своих старших коллег и добрых друзей, скоропостижно покинувших этот мир в расцвете духовных и научных сил. Лучше них самих сказать сложно, поэтому призываю слушателей дать собственную оценку их чётким и оригинальным культурологическим позициям, обратившись к первоисточникам.

Сергей Сергеевич Аверинцев (р. 1937)- филолог, культуролог, чл,- корр. РАН, член Всемирной академии культуры; за статьи в книге «Мифы народов мира» удостоен Государственной премии (1990). Исследует и переводит произведения позднеантичной, раннехристианской и средневековой литературы, средиземноморской философии культуры (К.Г. Юнг,

О. Шпенглер, К. Ясперс и др.); переводы европейской прозы и поэзии XX в. У Аверинцева каждый символ античной и средневековой культуры рассматривается в перспективе современной духовной ориентации, постигается внутри «ситуации диалога» исследователя с его создателей.

В своё время, А.Ф. Лосев отмечал, что работы Аверинцева по истории позднеантичной и средневековой литературы наполнены особым интересом к противоречивой динамике перехода от античности к средневековью, к поэтике «сдвинутого слова» как творческому ответу на изменения в обществе, к взаимопроникновению культур Ближнего Востока и традиций Древней Греции в эллинистическую и византийскую эпохи. Культурологические идеи Аверинцева отражены им в работах: «Плутарх и античная биография: к вопросу о месте классики жанра» (1973(; «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977); «Культура Византии IY - перв. пол YII века» (1984); «Попытки объясниться: беседы о культуре» (1988(; «Культура и религия» (1991); «Риторика и история европейской литературной традиции» (сб. ст., 1996) идр. публикации.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >