Справедливость во взаимоотношениях между людьми

Как принцип индивидуального поведения справедливость в первую очередь призвана установить предел индивидуальному произволу. Как требование и обязанность она противодействует эгоистическим мотивам и удерживает человека от причинения другому вреда, страдания, она требует уважать права другого человека и, значит, не посягать на другую личность и ее собственность. Ясно, что посягательство на собственность — это любые действия, направленные на причинение ущерба имуществу, недвижимости, продуктам интеллектуальной деятельности, имеющим авторство. Посягательство на личность заключается в нанесении ей как физического и морального вреда, так и огорчения и обиды — досадой, беспокойством, подозрением, оскорблением или клеветой. К тому же следует отнести перекладывание на других с помощью насилия или хитрости собственных забот и обязанностей.

Принцип справедливости конкретизируется в требованиях не обижай, не нарушай чужих прав, ие причиняй ущерба и в коммуникативном плане проявляется в виде уважения к другому лицу.

Требование недопущения несправедливости, непосредственно воспринимаемое и трактуемое как запрет на несправедливость в отношении других, имеет и иной, существенно важный в этическом плане аспект: не допускать совершения несправедливости в отношении других так же, как в отношении себя.

На это указывал Артур Шопенгауэр: «Никакое участие к другому, никакое сострадание по отношению к нему не может налагать на меня обязательства терпеть от него обиды, т.е. подвергаться несправедливости», — добавляя к этому, что активное сопротивление индивида, необходимое для защиты его прав и достоинства и соразмерное чужим посягательствам, не должно рассматриваться как несправедливость в отношении посягателя[1]. Собственно, в активном сопротивлении чужим посягательствам Шопенгауэр и видел смысл права в целом[2]. Речь здесь идет о легитимном применении силы, т.е. о применении силы, основанном на праве. Субъектом так понимаемого права может быть каждый индивид, и предметом права является его жизнь и его собственность, защищать которые он может всеми необходимыми средствами. Как говорил Шопенгауэр, каждый имеет право отрицать отрицание себя со стороны другого и такое противодействие есть «отрицание отрицания, т.е. нечто положительное». Принуждение чужой воли, отрицающей мою волю, не есть несправедливость, но есть выражение права. «Во всех случаях, где я имею право принуждения, я имею полное право употреблять против других насилие»[3].

Если соблюдение справедливости в отношении других предполагает исполнение своих обязанностей, то справедливость в отношении себя предполагает защиту собственных прав; утверждение собственной воли есть первый шаг свободы. Защищая собственные права, индивид подтверждает свою свободу как гражданин, а терпеливое перенесение несправедливости в отношении себя, даже не сопровождаемое чувством собственной униженности, представляет собой попустительство злу, хотя пассивное и косвенное, и поэтому содействие ему является проявлением несвободы.

Этика не может сказать определенно, что именно делать в конкретной ситуации встречи с несправедливостью и принуждением, когда несправедливость насильственна, принуждение нелегитимно, а творящий несправедливость бесчувствен к обращенным к нему вразумлениям, основанным на справедливости, добре и просто здравом смысле. Отстаивание справедливости, как и других добродетелей, всегда выступает перед человеком в виде ситуативных, житейских, жизненных задач, решение которых не имеет алгоритма, даже в такой минимальной их части, как сохранение личностью собственного достоинства. Этика проясняет принципы возможного ответа на зло.

Наиболее известный, хотя и не самый распространенный на практике ответ на вопрос, что делать при встрече со злом, состоит в том, что злу не следует противиться с помощью насилия. Таково одно из основных наставлений Иисуса Христа: «Не противься злому» (Мф. 5:39). Этим наставлением опосредованы заповеди любви, прощения, любви к врагам и другие, прилежащие им. Заповедь Христа повторяет апостол Павел (Рим. 12:17-18), подкрепляя ее призывом: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:21; ср.: 1 Фес. 5:15). Иными словами, благоволением, благословением, смирением.

В Новое время эта этика получила наиболее яркое развитие в учении Льва Николаевича Толстого о непротивлении злу насилием[4]. Заповеди любви к врагам и непротивления злу (насилием) Толстой считал важнейшими в христианстве, с наибольшей полнотой выражающими основополагающую заповедь — Заповедь любви. «Всякий мирской человек, — писал он, — читая Евангелие, в глубине души знает, что по этому учению нельзя ни под каким предлогом: ни ради возмездия, ни ради защиты, ни ради спасения другого, делать зло ближнему, и что поэтому, если он желает оставаться христианином, ему надо одно из двух: или переменить всю свою жизнь, которая держится на насилии, т.е. на делании зла ближнему, или скрыть как-нибудь от самого себя то, чего требует учение Христа»[5]. При таком подходе предполагается, что ответная справедливость на несправедливость и ответное уважение на унижение, как ответное добро на зло, восстанавливают нарушаемое равенство и способствуют поддержанию нравственного порядка. Исторически и биографически достоверные опыты разных людей свидетельствуют о том, что исключительно достойное поведение человека в конкретной ситуации торжества злодейства и духовное воздействие на злодея порой может быть достаточным для его пресечения. Но повседневный опыт свидетельствует скорее о том, что такое проявление личностного совершенства редко кому по силам.

В рамках христианской философской и теологической мысли получила развитие и другая традиция ответа на вопрос о должном поведении перед лицом угрозы несправедливости и реально творящейся несправедливости: ради противостояния агрессии допустимо и нравственно оправдано применение силы. Эта традиция, восходящая к ранним христианским мыслителям, таким, как Аврелий Августин, и получившая развитие благодаря Франсиско Суаресу и Гуго Гроцию, оформилась в учении о справедливой, или оправданной, войне, в котором нашли отражение нормативные идеи, касающиеся условий оправданной самообороны. На русской почве этот подход был обоснован и всесторонне развит Иваном Александровичем Ильиным в концепции сопротивления злу силой, направленной против учения Толстого о непротивлении злу силой[6]. В своих разных формах он получил развитие у других русских мыслителей, например В. С. Соловьева и Н.А. Бердяева.

Очевидно, что речь идет о действиях, совершаемых в ответ на причиняемую несправедливость. Ответные, или реактивные, действия — иные по своей природе, чем действия инициативные. Относительно инициативных действий моральные нормы однозначны: они должны быть не наносящими вреда, они должны быть добродетельными, т.е. справедливыми и милосердными. В общем виде принцип инициативного действия задается Золотым правилом морали. В христианстве принцип инициативного действия усилен Заповедью любви («Возлюби ближнего своего как самого себя»), содержательно более определенной по сравнению с Золотым правилом. В своей радикальной форме она выражена в Заповеди любви к врагам.

Заповедь любви к врагам говорит об инициативном отношении и инициативных действиях. Одно дело — отношение к врагам, не проявляющим по каким-то причинам (в силу слабости или скованности) враждебных действий, и другое, когда они однозначно ведут себя, как враги, т.е. наносят вред имуществу, похищают или уничтожают его, угрожают здоровью и жизни, а также здоровью и жизни моих близких, соратников, вообще невинных людей. Как проявлять любовь к врагам в условиях, когда этой любовью может быть ограничена и ущемлена любовь к близким, друзьям, неврагам?

Наряду с инициативными действиями нравственность регламентирует и реактивные действия — посредством принципа равного воздаяния. Реакции на положительные, благотворные действия регулируются правилом благодарности «Отвечай на добро добром»; на отрицательные, тлетворные действия — правилом Талиона «В ответ на причиненное зло отвечай злом (не превышая меру причиненного тебе ущерба)». По-своему обе стороны принципа равного воздаяния раскрываются в известном наставлении Конфуция. На вопрос: «Правильно ли отвечать добром на зло?» — он ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром»[7].

По раннехристианской традиции, идущей от Иисусовой заповеди непротивления злу, которая отрицала правило мщения, Талион нередко трактуется как исторически «доморальное», а с этической точки зрения аморальное правило, поскольку санкционирует причинение зла другому. Но в раннехристианской этике у человека забирается прерогатива возмездия за зло, поскольку предполагается, что кару за зло исполняет Бог. Надо учитывать, что Талион не столько санкционирует причинение зла, сколько ограничивает меру зла в ответ на причиненное зло. Как правило, ограничивающее зло, Талион является моральным правилом. Известны общества, обходившиеся без Талиона. Так, архаическое и раннеклассическое греческое общество не знало Талиона. Более того, предполагалось, что за причиненное зло следует воздавать с превышением. Данным принципом руководствуются гомеровские герои. Этому учил древнегреческий поэт и моралист Гесиод, предостерегая от инициативного зла и призывая отвечать вдвойне за обиду, будь она причинена хоть словом, хоть делом[8]. Аристотель также полагал, что на причиненное зло надо отвечать не просто злом[9], но большим злом: «Если кто вырвал кому глаз, то справедливое не в том, чтобы в ответ и ему глаз вырвали, но в том, чтобы он потерпел еще больше»[10].

Таким образом, в отличие от инициативных действий некоторые реактивные действия, а именно: действия, совершаемые в ответ на нанесенный ущерб, допускают пропорциональное, или соразмерное (т.е. ограниченное), применение силы. По степени «реактивности» ответные действия разнородны, и соответственно различны масштабы применения силы. В ответ на неминуемую угрозу злодеяния допустимы все необходимые усилия по его предотвращению, т.е. у каждого есть право на защиту себя и своих близких от посягательств на жизнь, здоровье и благополучие. С этической точки зрения, от каждого ожидаются помощь и поддержка в защите от посягательства на жизнь, здоровье и благополучие любых людей как ближних. Моральная допустимость применения силы в ответ на уже нанесенный ущерб меньше. Еще меньше нравственная допустимость применения силы в ответ на ущерб, нанесенный в прошлом, тем более в отдаленном прошлом.

Право на применение силы следует принципиально отличать от «права силы». Двусмысленное выражение «право силы» указывает на самодостаточную, ничем не ограниченную и не обусловленную силу, которая не может быть проявлением права, но только самоуправства. При уповании на силу как якобы источник права не остается места собственно для права как пространства взаимного ограничения свободных воль. Это необходимо учитывать при анализе возможных оснований для применения силы — в рамках права и только для противодействия неправой силе.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Какие различия в понятии справедливости проводил Аристотель и в чем их смысл?
  • 2. Какие аспекты феномена справедливости раскрываются в понятиях социальной, политической, юридической и моральной справедливости?
  • 3. Как уточняется содержание понятия справедливости в принципах заслуги, потребности и равенства?
  • 4. В чем состоит принцип Сократа? Какие стороны моральной практики отражаются в нем? В чем разница между сократовским и христианским пониманиями справедливости?
  • 5. Как принцип справедливости проявляется в обязанностях по отношению к другим и обязанностях по отношению к самому себе?
  • 6. Сформулируйте основные положения учения Толстого о непротивлении злу силой.
  • 7. Каковы основные нормативно-этические характеристики Талиона и как в нем выражается принцип справедливости?

  • [1] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление [§ 52] // А. Шопенгауэр. Собр. соч.В 6 г. Т. 1. Мир как воля и представление ; пер. с нем.; под общ. ред. А. Чанышева. М. :ТЕРРА — Книжный клуб ; Республика, 1999. С. 454, 455.
  • [2] См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 289-290. Ср.: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. ; сост., ред. и автор примеч. К.А. Свасьян. М. :Мысль, 1990. Т. 2. С. 453.
  • [3] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 321.
  • [4] Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Л.Н. Толстой. Поли. собр. соч. В 90 т.Т. 37. М.: Гослитиздат, 1956. С. 149-221.
  • [5] Толстой Л.Н. Путь жизни // Л.Н. Толстой. Поли. собр. соч. В 90 т. Т. 45. С. 224.
  • [6] Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // И.А. Ильин. Путь к очевидности ; сост.П.В. Алексеев, В.И. Кураев. М.: Республика, 1993.
  • [7] Луиь Юй // Древнекитайская философия : собр. текстов. В 2 т. М.: Мысль, 1972. Т. 1.С. 165.
  • [8] Гесиод. Полное собрание текстов ; вступит, ст. В.Н. Ярхо ; коммент. О.П. Цыбенко,В.Н. Ярхо. М.: Лабиринт, 2001. С. 73.
  • [9] Аристотель. Никомахова этика. С. 155.
  • [10] Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. С. 326.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >