Идеи (образы) смерти и судьбы, формирующие личностное начало в культуре

Как уже говорилось выше, категории смерти и судьбы в контексте культуры могут отождествляться или же противопоставляться друг другу, но, как бы то ни было, их существование настолько связано, что в человеческом сознании они занимают практически одну нишу.

Некоторые ученые считают, что первоначально повелевающие судьбой Мойры в народной вере мыслились как дающие смерть. Хотя они не являются богинями смерти, они обладают способностью причинять ее. «Они символизируют одновременно и смерть, и рождение, они “заведуют” загробным миром и вместе с тем являются божествами плодородия и сексуальности» [42, 150]. Немецкий исследователь Б. Дитрих в работе «Смерть, судьба и боги» пишет, что зачастую Мойры в народном воображении фигурировали как мрачные божества, которые репрезентировали смерть. Однако постепенно они расширяли свои функции: сначала они просто давали смерть, затем получили власть над всеми важными моментами жизни человека и, в конечном счете, стали изображаться как ткущие его жребий, его удел. «Ранние богини смерти распространяли свою власть на всю жизнь человека и в особенности на ее наиболее важные моменты: рождение и брак...» [216, 79].

У Гесиода в «Теогонии» Мойры выступают как дети ночи, которая родила их вместе с Керами, «беспощадно казнящими», Моросом и другими «недоброжелательными» для человека божествами. Мойра разрушает человека, задувает его, как свечу. Вместе с тем Мойра приходит, чтобы выступить в защиту жизни или даже чтобы продолжить ее. Она репрезентирует длительность жизни человека до того момента, пока не предаст свой объект смерти. Поэтому, как пишет Дитрих, если смерть - всеобщий удел, то и жизнь или, во всяком случае, некоторая часть жизни - тоже всечеловеческий удел. И что же более естественно, чем то, что божество, ответственное за смерть, выступает также гарантом назначенной длительности жизни?

Если обратиться к Гомеру, то судьба у него означает чаще всего именно смертную судьбу, смерть, так что почти все слова, используемые у Гомера для номинации судьбы, употребляются и для обозначения собственно смерти, кончины, гибели. Также у в «Илиаде» и «Одиссее» можно обнаружить массу выражений, связывающих эти два понятия: «судьба гибельная», «роковой день», «предопределенный к смерти», «в смертной доле», «доля умереть и судьбы достигнуть», «злую судьбу претерпевши, погибнут». Здесь Атропос - «необратимая», «непреклонная», «неумолимая» - олицетворяет фатальность судьбы.

Спустя несколько веков в эпоху Возрождения смерть становится атрибутом природы, а судьба отождествляется с последней. Вводя законы и ограничения, человек действует вопреки природе, и, напротив, физическое насилие, эротизм, смерть - это сферы соприкосновения двух миров, место встречи человека с природой. Природа жаждет насилия и разрушения всего созданного ею, «дабы насладиться присущей ей способностью выпускать на свет новые творения» [15, 329]. Природа-судьба разрушает, чтобы творить. Есть много способов для человека участвовать в этом всеобщем разрушении. И тогда даже самый чудовищный убийца становится лишь орудием законов природы. Убийство есть чистое насилие, беспорядочное и страстное попрание запретов. «Все, что есть в природе насильственного, всегда имеет нечто интересное и возвышенное» [15, 329]. Поэтому-то ребенок, еще не побежденный, не обузданный обществом, стоящий ближе к природе, столь часто проявляет спонтанную жестокость, когда, например, душит птичку и забавляется конвульсиями умирающего существа. Всемогущество природы проявляет свое воздействие на человека прежде всего в сексе и смерти.

Таким образом, на протяжении веков категории смерти и судьбы тесно связаны. И сосуществуют они прежде всего в культурном поле. При этом векторы их реализации направлены в противоположные стороны. Если культура - это определенный способ полагания смысла, то смерть наряду с такими категориями, как красота, свобода, любовь, есть то, чему этот смысл противополагается. В этом качестве смерть представляет собой природный, то есть внекультурный, феномен. В самой культуре эта внеположенность, трансцендентность смерти воспринимается как ее неизживаемая загадочность, как ускользающая сверх-разумность. Смерть определяет бытие культуры тем, что вынуждает ее к постоянному стремлению «одомашнить» себя. В то же время в рамках самой культуры осознается факт несводимости такой природной реальности, как Смерть, ко всякой культурной форме, к любому накладываемому на нее смыслу.

В статье «Смерть и судьба» Стрелков В. И. пишет, что смерть как трансцендентальная реальность «репрезентирует целое в культурно-конечном. Она воплощает в себе инаковость бытия и является каналом, связывающим культурноограниченного субъекта с бытием как целым» [159, 35]. В процессе осмысления смерти индивид может «ухватить» целое и выйти за рамки сознания наличного. В данном контексте судьба выступает как противоположность смерти. Если смерть репрезентирует в качестве всегда иного полноту бытия как целого, то судьба, наоборот, символизирует неполноту человеческого бытия. В категории судьбы воплощаются скованность субъекта «налично- данным», «автоматичным». Судьба делает человеческое существование определенным и, следовательно, неполным, конкретно заданным.

Оставаясь, однако, «внутри» культуры, смерть может быть и отождествлена с судьбой. Действительно, смерть можно считать и крайней степенью выражения определенности человеческого бытия. В смерти в данном случае олицетворяется предел его автоматичности, ибо в известном смысле смерть есть самое неизбежное, что только возможно для человека. Смерть аккумулирует судьбу, что делает возможным определить первую в пространстве культуры как судьбу.

Судьба воплощает полноту духовного бытия, представляя собой должное человеческого существования, его потенциальные возможности. Как возможная полнота воплощений всех человеческих и индивидуальных качеств, судьба отделена от какой угодно экзистенциальной реальности субъекта. То есть, по мнению В. И. Стрелкова, индивидуальная жизнь не сводима к судьбе человека. Судьба - это горизонт человеческого бытия, своего рода радуга, войти под своды которой человеку никогда не суждено, но стремиться к которым в личностном плане чрезвычайно важно. Путь человека недооформлен, и судьба его - выражение вечно искомой формы. Судьба оказывается для индивида его собственным недостижимым идеалом. И здесь проявляется тесная связь между человеческой духовностью и осознанием судьбы. В собственном смысле слова духовность можно определить как состояние расширения внутреннего горизонта сознания, которое опережает возможности самоидентификации субъекта. Духовность требует бесконечности и находит ее в целостности сознания.

Одним из символов целого сознания и оказывается судьба, которая играет роль ориентира в духовном становлении индивида. Судьба - это не то, что бывает, но то, что всегда есть. В этом качестве она имеет статический характер, требующий и некоего динамического момента. И таким моментом снова оказывается смерть, которая мыслится как возможность иного, чем данная конечная человеческая экзистенция. «Осознание субъектом своей смертности создает трещины, сквозь которые проглядывает ничто. И если понимать под последним не столько тотальное отсутствие какого-либо бытия, сколько его отличность от какой бы то ни было опознанной его формы, то само бытие-к-смерти становится мощным стимулом движения человека в сторону собственной неопознанности, которая очевидна для духовного сознания» [159, 36]. «Бытие-к-смерти» может быть понято как путь к судьбе. Судьба и смерть в этом контексте вновь сближаются. Смерть «вытягивает» субъекта в область его потенциального.

Таким образом, судьба и смерть могут играть в человеческой экзистенции самые разнообразные и даже противоположные роли, отражая как потенциальную бесконечность человеческой природы, так и реальную отчужденность субъекта от этой бесконечности, реализующуюся в актах наличного его самоосуществления.

В философии и культурологии категории судьбы и смерти рассматриваются по-разному, и отношение к ним спорно и многопланово. Так, например, для Ницше судьба есть объект любви и поклонения в той мере, в какой, в частности, в ней воплощается то, чем он реально является. В понятии судьбы открывается реальность всех жизненных сил личности, когда субъект не претерпевает свою судьбу, но делается достойным ее, заслуживает ее. В ницшеанской теории судьба и смерть оцениваются как ориентиры для человеческого роста.

Русский религиозный философ Федоров Н. Ф. в «Философии общего дела» трактует смерть как безусловное зло, являющееся абсолютным препятствием на пути человечества к совершенству и требующее не только метафизического, но и практического ее преодоления. Собственно говоря, в этом и заключается «общее дело». «Нет, - писал Федоров, - смерти вечной, а устранение смерти временной - наше дело и наша задача, задача разума теоретического и практического как единого, нераздельного» [176, 537]. И Федоров закономерно ополчается против ницшеанской «любви к року». Он оценивает формулу Ницше как выражение «величайшего унижения, падения человека ниже зверя, ниже скота» [176, 560].

Булгаков С. Н. и Карсавин Л. П., напротив, признавали благо смерти как фактора, обеспечивающего проявление сущностных сил человека. «Смерть, - пишет Булгаков, - должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания» [32, 28]. С его точки зрения, смерть представляет собой своеобразный мост, соединяющий мир человеческий, обособленный и замкнутый на себя, и мир божественный, воплощающий всеобщность и полноту бытия. Смерть в рамках данного подхода является воротами к подлинному бытию, способствующими реставрированию его изначальной, догреховной всеобщности и упразднению человеческой отделенности от такого рода всеобщности. В концепции русского философа «умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти» [32, 32].

Судьбу и смерть связывает также еще одна важная для человека проблема - «проблема тревоги». «Тревога судьбы и смерти - наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Судьба не могла бы быть источником неотвратимой тревоги, если бы за ней не скрывалась смерть» [166, 36]. В трактовке Тиллиха именно маячащая впереди смерть рождает тревогу - неприятное, тягостное переживание, преследующее человека, ощущение поджидающей опасности. К страху смерти, по существу, сводится у него тревога судьбы.

В статье, посвященной данной проблеме, Золотухина-Аболина Е. В. пишет о том, что, как и в далеком прошлом, люди сегодняшнего дня обращаются к гадалкам и экстрасенсам, астрологам и хиромантам, чтобы иметь возможность «приоткрыть», предвидеть собственную судьбу. Данный факт объясняет то, что в сети Интернет астрологические сайты являются одними из самых популярных. Человек постоянно задается вопросом: «Что же со мной будет дальше?». Однако на этот вопрос найти ответ практически невозможно, ведь предсказание «может быть проверено, лишь когда завтрашний день наступит, и потому на сердце тревожно» [64, 190].

Философ задается вопросом: «Бывают ли люди, не испытывающие тревоги судьбы?». И отвечает на него положительно: во-первых, это маленькие дети, которые еще не знают о судьбе, чье сознание не развилось до прослеживания индивидуальной темпоральной нити; во- вторых, это примитивные личности, которые, имея инфантилизирован- ный ум, беспечно живут настоящим, не помышляя о завтрашнем дне; в-третьих, это счастливые, здоровые жизнелюбы, искренне убежденные, что «все будет хорошо». Это, как правило, сильные, энергичные натуры, храбро встречающие опасности и препятствия и испытывающие от трудностей только задор и подъем сил. Однако и такие личности, зачастую сложные и неоднозначные, тоже испытывают нечто вроде «червячка под ложечкой» по поводу своих возможных перспектив, но они не дают червячку тревоги разрастись и превратиться в удава. Золотухина-Аболина замечает, что обычный «средний человек» не пребывает в постоянной тревоге, иначе ему невозможно было бы жить и работать. Тревога посещает его время от времени, часто - перед лицом событий, которые сам человек именует «судьбоносными».

Говоря о проблеме тревоги судьбы и смерти, автор статьи выделяет три группы людей - по уровню их восприятия судьбы и ситуации, в которую они попадают в связи описанной выше проблемой.

К первой группе относятся люди с восприятием судьбы, как предначертанным высшими силами планом, который заставляет человека «постоянно соотноситься с тем сценарием жизни, который он рассматривает для себя в качестве неизбежного» [64, 192]. То есть судьба задана - Богом ли, кармическими счетами, таинственной мировой необходимостью, и радикально изменить в ней что-либо смертному существу не дано. А если и дано, то, скорее всего, в сторону ухудшения, ибо ограниченному человеческому уму и субъективному людскому взгляду никак не справиться с высшим Промыслом. В рамках данного восприятия роль судьбы может пониматься и таким образом: «Мое сознание, моя интуиция, моя чуткость к знакам судьбы должны провести меня через дебри разнообразных искушений. Этими искушениями могут быть мои влечения и страсти, лень и нерадивость. Соблазном может стать склонность подчиняться воле других - родителей, товарищей, учителей, - или следовать модным веяниям... Много вольных и невольных врагов препятствуют моему поиску своего индивидуального проекта. Одно надо знать точно: проект есть и его следует выполнить».

Вторая группа людей понимает судьбу как игру слепого случая. Судьба воспринимается как открытость всем ветрам, как чистая потенциальность, как игра неких внешних сил, несущих индивида по бурным, непредсказуемым волнам событий. Мир, лишенный рациональных законов и внятных перспектив, оказывается абсурдным, пугающим, и поэтому вызывает острую тревогу. О нем ничего нельзя сказать наперед, ничего предречь, а значит, в нем крайне трудно ориентироваться и рассчитывать на что-либо. Свою судьбу и вообще завтрашний день человек воспринимает как абсолютную неожиданность. Конечно, это могут быть и приятные неожиданности: взлеты карьеры, неведомо откуда свалившееся богатство, любовь, о какой человек даже и не мечтал. Но чаще неведомое ассоциируется с угрозой: разорением, увечьем, изменой, а то и ранней смертью, которая безжалостно обрывает жизненный путь, ставит в судьбе точку там, где должна быть запятая или многоточие. И здесь опять проходит линия, связывающая тревогу судьбы с тревогой смерти, переходящей в страх смерти.

Судьба, понятая как случайность, всегда делает мир неуютным, грозя нам возможной болью, гибелью, страданием. «Образ вполне вероятной случайной смерти обессмысливает человеческие усилия по достижению целей, в том числе стремления выполнить фундаментальные жизненные задачи» [64, 196]. Тревога человека, верящего «в случайную судьбу», постоянна, ибо неудачи или даже смерть могут наброситься на него из-за любого угла.

Наиболее ярко эта тенденция проявляется в западной культуре, которая ориентирована на успех. Поэтому смерть здесь как бы приравнивается к неудаче, и внезапный, «незапланированный» обрыв жизни выступает как «неудавшаяся жизнь». Тревога судьбы и смерти становится, таким образом, тревогой неуспеха, проигрыша в жизненном соревновании, а рано прерванная судьба - неудачной, неодобряемой судьбой, о которой можно лишь сожалеть.

И наконец, третья группа людей уверена в том, что свой жизненный путь они выбирают сами: «Только мне принадлежат все судьбоносные решения, только я сам определяю витиеватые тропы собственного жизненного пути и делаю это, осуществляя личный выбор» [64, 197]. И тогда, если в основе судьбы лежит исключительно личный выбор, то судьба каждого человека уникальна и неповторима, так как создана своими собственными руками.

Здесь человек уже не имеет права списывать свои личные неудачи на «тяжелую карму прошлого», неблагосклонность высших сил или скверное влияние окружающих, навязывающих ему чужеродный жизненный план. У этого рода судьбы нет извне заданного проекта. Однако и данному типу восприятия судьбы не чужда тревога. Так, например, по Сартру выбор своей судьбы осуществляется спонтанно, без рефлексии, всем существом человека, а вовсе не его рефлектирующим умом. Такой выбор пронизан тревогой, поскольку, согласно Сартру, выбирая лучшее для себя, мы выбираем эталон для всех. «Экзистенциалист охотно заявит, что человек - это тревога. А это значит, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него» [143, 325].

Таким образом, человек, искренне убежденный в том, что его практический выбор является судьбоносным, что от его «да» или «нет» действительно зависит ход его дальнейшей жизни и судьба его близких, не может не тревожиться о верности совершаемых поступков.

Однако Е. В. Золотухина-Аболина утверждает, что если бы человек следовал Сартру и действительно считал свой выбор единственным определителем не только личного будущего, но и судьбы окружающих, то он, наверное, сошел бы с ума от неотступной тревоги. В реальной же жизни даже те люди, которые ориентируются на свободу выбора и свою ответственность, в большинстве своем понимают, что выбирают всего лишь «из возможного». Есть вещи, за которые они отвечают целиком и полностью, а есть вещи, за которые брать на себя ответственность просто невозможно. Вот почему психотерапевты, сталкиваясь у своих пациентов с патологической тревожностью, стараются показать им, что, вовсе не отказываясь от ответственности за свою судьбу, человек не должен брать на себя лишнее, принимать на собственные плечи бремя чужого груза.

В современном мире разросшаяся, лихорадочная тревога перед будущим подавляет личность, погружает ее в депрессивное, мрачное состояние. И сегодня средства массовой информации строят свою работу таким образом, что постоянно способствуют не только поддерживанию, но и раздуванию в людях тревоги за свое завтра. Кровь, увечье, опасность, катастрофы, смерть - вот что ежеминутно внушает человеку чувство напряжения благодаря телевидению, радио, киноиндустрии.

Как мы видим, переживание судьбы всегда связано с тревогой. Но это не всегда тревога, связанная с опасностью, или боязнь смерти. Совсем не тревожиться человек не может по своей природе. Момент тревоги присущ любому целеполаганию, принятию на себя любой задачи или плана: получится или не получится, удастся или не удастся? И в этом случае тревога бодрит и интригует, заставляет стараться, прилагать усилия. «Такая тревога - на пользу любому из нас, она придает всему вкус, остроту, она пронизана надеждой на грядущую радость и свершения» [64, 199]. Тревога судьбы неустранима, главное - чтобы она занимала свое нормальное место в душе, не вытесняя из нее житейских забот и обычных каждодневных радостей.

Таким образом, изучение проблемы судьбы как экзистенциальной категории необходимо привело и к обращению к проблеме смерти. Смерть - это один из коренных «параметров» человеческого сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Изучение этих установок может пролить свет на отношение людей к своей судьбе, жизни и основным ее ценностям. По мнению некоторых ученых, отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации: в восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Но личность, «условно говоря, - “средний член” между культурой и социальностью, то звено, которое их объединяет» [51,6]. Поэтому восприятие смерти, потустороннего мира, связей между живыми и мертвыми - тема, обсуждение которой могло бы существенно углубить понимание многих сторон социальнокультурной действительности минувших эпох, лучше понять, каков был человек в истории и как человеку выжить в современном мире.

Позиция категорий смерти и судьбы по отношению друг к другу, как и та роль, которую они играют в духовном пространстве человека, зависят, в конечном счете, от уровня усилий, прилагаемых людьми, для выхода за границы обыденного бытия. А поскольку такой выход определенно связан с личностным самостроительством, то судьба и смерть служат мерами личности в человеке.

Феномен судьбы предполагает, что человек мыслит себя целиком зависимым от какой-то внешней силы. И стадии, на которых эта идея формировалась и созрела, привычно считать неразвитыми в смысле личностного начала, самосознания. Лосев А. Ф. в работе «История античной эстетики» развивает «учение о связи рабовладельческой формации с идеей судьбы» [96, 55]. Ключевым в этом «учении» является то, что такие стороны античной культуры, как пластика и рабовладение, единство которых составляет, согласно Лосеву, «общекультурный тип античности», «совпадают в одном: в отсутствии опыта человеческой личности <...>, в понимании человека не как личности, а как вещи». Рабовладение «необходимо требует наличие раба, то есть человека, понимаемого и действующего как животное. А это связано с отсутствием в самом человеке сознания, что он именно человек, а не вещь» [96, 53].

Рабовладение также предполагает командующую сторону, то есть рабовладельца, власть которого над рабом выступает как бездушно и слепо властвующий принцип. Этот принцип рассматривается как значимый и для греческих богов, поскольку «боги - это все живые человеческие тела, а тело, взятое само по себе, стихийно и слепо». Подлинным же олицетворением этого принципа выступает «слепой, всевластный античный рок. В античном мире сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока» [96, 55]. Но, как пишет Горан В. П. в книге «Древнегреческая мифологема судьбы», идея судьбы характерна не только для этой стадии античной культуры, для периода достаточной степени развития рабства, но она содержится и в гомеровских поэмах, создание которых приходится на этапы истории греческого общества со слабым развитием рабства. К тому же значительная степень разработанности гомеровских представлений о судьбе позволяет полагать, что эта идея до Гомера имела длительное развитие.

Несомненно, судьба здесь выступает как универсальное космическое начало, стоящее над богами и отождествляемое с мировой справедливостью или с мировой необходимостью. Но сам факт возникновения идеи судьбы, развитие её в древних греческих поэмах, трагедиях свидетельствует о пробуждении внимания общественного сознания к индивиду и о зарождении, на фоне идеи судьбы, личностного самосознания.

Первоначально в мифологии богини судьбы символизировали главным образом священность для матриархального рода его прародительниц, которые олицетворяли силы плодородия, обеспечивающие существование рода, а также олицетворяли сам род в его главной функции, которая состояла в воспроизводстве себя как рода посредством рождения новых поколений. Поэтому основное внимание общественного сознания в родовом обществе должно было быть направлено на рождение, так как именно происхождение «по рождению» накрепко привязывало рождавшегося к своему роду.

Над всем родом «стоит» судьба, но у каждого человека она своя, так как мыслится в качестве особого, сугубо индивидуального жизненного пути. Так, греческие богини судьбы прядут при рождении каждого человека индивидуальную нить его судьбы от рождения до смерти (у Гомера трижды богини судьбы упоминаются как Пряхи, они прядут судьбу индивида при его рождении, а предопределяется при этом прежде всего его смерть). Таким образом, у Гомера человеческую судьбу определяла не столько жизнь, сколько его смерть: родиться мало, нужно еще завершить жизненный путь.

Выделение индивида из рода, который начинает восприниматься как внешняя сила, влияет и на понимание судьбы: судьба - это уже не только неповторимый жизненный путь человека, «но и внешняя для него сила, извне определяющая этот особый жизненный путь и главным образом предел этого пути, то есть его смерть» [42, 170]. А это, в свою очередь, по мнению В.П.Горана является свидетельством того, насколько усиливалось внимание общественного сознания к индивиду: «то, что смерть индивида, отрицание его бытия выступает как важнейшее из определений его судьбы в формирующихся мифологических представлениях о судьбе, действительно позволяет характеризовать эти последние как порождение и выражение того, что для общественного сознания индивид начинает приобретать самостоятельную значимость» [42, 169].

В самих представлениях древнего грека о судьбе его внимание настолько приковано к теме смерти, что даже почти все слова, используемые для номинации судьбы, непосредственно означают и «смерть», «кончину», то есть предел и завершение жизненного пути. И, по словам Дитриха, «когда гомеровский грек говорил о своей судьбе, он обычно имел в виду свою смерть» [216, 15]. Для индивида его собственное рождение не столь уж важно, ибо это то, что для него уже в прошлом и никогда не было объектом его непосредственного переживания, так как он застает себя уже существующим, уже живущим в мире. Встреча же со смертью имеет для индивида, достигшего определенного уровня личностного самосознания, самое непосредственное значение, ибо смерть выявляет его истинную значимость также и для других.

Проблема «смерть - судьба - личность» очень важна в данном контексте. Горан В. П. подчеркивает, что в понятии судьбы ярко выражено осознание ценности индивида. И, в свою очередь, это осознание с особой интенсивностью переживается перед лицом смерти. Смерть «физически» отторгает индивида от общества и выявляет, какую реальную значимость он имел для окружающих, насколько ощутим «вакуум», образующийся с его уходом из жизни. Смерть выявляет степень действительной незаменимости и неповторимости индивида. Кроме того, вряд ли можно найти более личностное переживание, чем переживание встречи со смертью: либо когда человек смотрит в глаза собственной смерти, либо когда умирает при нем другой человек.

Рождение делает всех одинаковыми, смерть выделяет личность. В поэтическом очерке «Разрушение личности» М. Горький выявил механизм возникновения образа героя. Когда человек в первобытном роде умирал, он физически отторгался от рода. Эмоционально переживая его смерть, род связывал с умершим все свое прошлое, судьбу, отождествляя себя с ушедшим. Сородич остался как бы жить в общине, но уже на правах героя - символа побед и достижений всего рода. Горький указывал: то, что герой навсегда остается с родом, подчеркивает его индивидуальная судьба. «Она не выдумана и является не столько личным достижением, сколько безличной силой, персонально воплощенной в жизни и смерти героя» [77, 40]. Так появляется образ героя. Токарев С. А. заметил, что слово «герой» в архаическом языке надгробных надписей означало просто умершего. Он обнаружил генетическую связь образа повивальных бабок, ткущих к рождению младенца одежду, с представлениями о богинях судьбы, прядущих нить жизни героя, которую сами они и обрывают.

Понятие, выражаемое древнегреческим словом эпос («герой»), которое в значении «человек выдающийся, чем-то отличившийся и привлекший к себе особое внимание» вошло во многие языки мира и которое уже у Гомера характеризовало человека, который «возвышался над обыкновенными смертными», сама древнегреческая культурная традиция прочно связывала и с культом умерших предков, хотя «не каждый умерший человек... автоматически получал титул героя» [216, 27-29]. В греческой народной вере герой был духом умершего, который при жизни обладал силами, далеко превосходившими силы любого обыкновенного смертного, а как дух человека, который перешел в преисподнюю, он обладал силами, высшими по сравнению с силами живого человека, на которого он мог влиять. Таким образом, смерть увеличивала силы героя, еще при жизни возвышавшие его над другими людьми. Зачастую героями становились уже после смерти: человек приобретал героическую силу в смерти. И тогда смерть становилась тем, что выделяло героя или даже делало героя героем.

Образ Ахилла - наиболее яркий пример индивидуальности среди гомеровских героев. Лишь поскольку он уверен, что смерть даст ему бессмертную славу, он готов идти бесстрашно и безропотно навстречу своей судьбе. Но когда возникает опасность его бесславной гибели, отношение героя к своей судьбе поразительным образом меняется: теперь он ропщет на судьбу и богов, обвиняя их в обмане (40, Песнь XVIII, XXI).

В книге «Эгейская предфилософия» Чанышев А. Н. отмечает, что «гомеровские герои... зная, что их дело обречено на неудачу, более того, зная о своей близкой смерти, действуют так, как если бы они были бессмертны и уверены в своем торжестве» [190, 80]. Одним из объяснений такого отношения к смерти можно считать то, что именно своей смертью они и утверждают свою индивидуальность. Смерть-судьба выступает здесь в качестве одного из средств самоутверждения индивида, и характер отношения к ней героя полностью определяется тем, в какой мере она способна быть таким средством.

Данная особенность характерна не только для античного эпоса, но также и для средневековой героической поэзии. Здесь можно обнаружить устойчивое сочетание двух понятий: «слава» и «смерть». Смерть фигурирует в эддах не как некое меланхолическое понятие, напоминание о бренности мира, о преходящем характере всего земного, но как момент, когда герой переходит в мир славы. Ибо «только со смертью он достигает личностной завершенности и только слава остается после него. И в этом “только” - все: слава - главная ценность в героической этике» [52, 26].

Интересно также и то, что смерть понимается не только как условие упрочения славы героя в поколениях, но и как превращение его из воина на земле в участника мирового конфликта. Великий воин, король, вождь погибает в бою, и валькирии приносят его тело в Вальхаллу - чертог, в который Один собирает бойцов, со славой павших на поле брани. Герой обращается к валькириям с упреком, почему они лишили его жизни в то время, когда он мог одержать очередную победу, и слышит в ответ: близится схватка богов с чудовищами, и Один нуждается в бойцах, которые вместе с ним пойдут на бой против мирового Волка.

Причины гибели Сигурда, Беовульфа, Артура, Гисли или Гунна- ра разные, но смерть героя - закономерность, соблюдаемая неукоснительно. Эпический герой гибнет «по своей природе», ибо у него есть судьба, изменить которую невозможно, и именно в гибели до конца проявляется его эпическая целостность. Именно в смерти этот герой полностью исчерпывает себя, раскрывает свою сущность и непротиворечивость. Эпический герой не может стать героем иной судьбы. Он отличается исключительной цельностью, ясен и закончен; он не представляет собой проблемы и загадки. Принадлежа абсолютному прошлому, он и не может быть иным. «Между его подлинной сущностью и его внешним явлением нет ни малейшего расхождения... Он стал всем, чем он мог быть, и он мог быть только тем, чем он стал... В нем все открыто и громко высказано, его внутренний мир и все его внешние черты, проявления и действия лежат в одной плоскости. Его точка зрения на себя самого полностью совпадает с точкой зрения на него других - общества (его коллектива), певца, слушателей» [19, 476].

Есть и другая сторона взаимоотношений героя со смертью и судьбой. Так, например, поступки героев «Песни об Атли» лишены рационального смысла, но они потрясают своей жизненной убедительностью, выходящей за пределы всякой разумности. Герой гибнет, и это не случайно: только в смерти, в ее приятии, в поведении героя перед лицом ее завершается его становление. Но чем беспримернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более впечатляет воспевающая его песнь. Отец, узнавший в противнике собственного сына и все же сражающий его в поединке («Песнь о Хильдебранде»); брат, требующий жестокой смерти для своего брата; мать, которая умерщвляет сыновей и их мясом кормит мужа («Песнь об Атли»); женщина, которая добивается смерти возлюбленного с тем, чтобы затем покончить с собой над его трупом (Брюнхильд) - все эти фигуры первозданно цельны. Они вызывали у слушателей, с жадностью и содроганием внимавших такого рода песням, самый сложный комплекс чувств, в который, однако, явно не входили гнев или презрение.

Вот эта «избыточность» актов, совершаемых героем, исключительность его поведения и есть, судя по всему, главное в героической песне. Не смерть сама по себе, но чудовищность ее обстоятельств, необычность последствий ее, саморазрушение, к которому стремится, влечется герой или героиня, полное их пренебрежение смертью должны были более всего потрясать аудиторию. «Жестокие действия героев, вырванные из ритуала и включенные в контекст песни, приобрели видимость свободных поступков героев, и создается впечатление, что те были вольны их совершить или избежать, что перед ними стояла возможность выбора» [52, 53].

Сформированное в эпоху средневековья отношение к смерти Филипп Арьес называет «смерть своя». Он пишет, что смерть может быть прирученной, интимно близкой, привычной, лишенной слепого неистовства природных стихий, ритуализованной, однако она никогда не ощущается как нечто нейтральное. Она всегда есть нечто недоброе, злосчастное. Показательно, что в старых романских языках физическая боль, моральное страдание, наказание, превратности фортуны выражаются одним и тем же словом mal, male, восходящим к латинскому malum и, в свою очередь, породившим, например, во французском языке такие слова, как malheur («несчастье»), maladie («болезнь»), mal- chance («неудача»), Malm («лукавый», «дьявол»). Первоначально существовало единое синкретическое понятие зла, одно зло в разных аспектах: страдание, грех, смерть. Все эти различные проявления зла христианство сводило воедино и объясняло одним: первородным грехом. И это вело не к примирению со злом, но к признанию неотделимости зла от сущности человека.

Однако, по мнению Арьеса, примерно с X века модель смерти смещается в сторону индивидуального начала. Первоначально лишь в элитарных кругах образованных, богатых, могущественных людей традиционное отношение между «я» и другими впервые было опрокинуто: чувство «себя», собственной идентичности возобладало над подчинением коллективной судьбе. В своем самосознании индивид отделился от общины и рода. «Индивид упорно стал стремиться к тому, чтобы собрать воедино молекулы своей биографии, но только искра смерти позволила ему спаять их в целостный блок» [15, 499]. Это изменило также его отношение с другими и обществом. Вскоре показалось возможным утверждать свою индивидуальность и по ту сторону смерти: решительные люди «колонизовали потусторонний мир, точно Вест-Индию», посредством заупокойных месс, позволивших обеспечить преемственность между миром земным и «миром иным». И главным инструментом здесь было и остается завещание: оно дает возможность одновременно и спасти свои земные привязанности, и инвестировать в «небесное блаженство».

Восприятие смерти в культурах, где индивид еще не выделился из племени, рода, естественно, отличается от истолкования этого феномена там, где господствует персоналистская идея (идея личности). В тех обществах, в которых процесс индивидуализации зашел не очень далеко, конец индивидуального существования не оценивается как проблема, поскольку слабо развито ощущение индивидуального бытия. Смерть еще не воспринимается как нечто радикально отличное от жизни. Совсем иначе оценивается смерть в тех культурах, где осознается ценность, суверенность и уникальность личности. Здесь хрупкость земного бытия воспринимается более трагически, пронизывает всю человеческую субъективность, то есть мир его переживаний, внутренних состояний.

Сформированной личности трудно принять факт своего исчезновения, «обесценивания». И поэтому на протяжении всей истории человек пытается найти какое-либо «оправдание» своей смерти, отыскать начала, способные «уложить» в сознании этот факт.

Интересную теорию в этом ключе выдвинул современный немецкий психотерапевт Фридрих Хуземан. Смерть для человека, как и для всякого живого существа, неотвратима, вот почему можно говорить о естественной необходимости смерти, которой подчиняется человек. Однако в результате процесса смерти «пластические» (духовные) силы постоянно освобождаются от связи с телом. Благодаря этому процессу превращения эти силы возвращаются к своему первоначальному состоянию, в котором они находились до того, как вступили в связь с телесным началом: они больше не подчиняются земному определению, они снова обладают всеми созидательными возможностями, они могут превращаться в сознании в любые форму и качества.

В результате процесса смерти человек получает исконные пластические силы в свое полное распоряжение, а в каком смысле и для какой цели он их употребит - зависит от него. Эти освободившиеся пластические силы дают, - поскольку они свободны от определения, - полную свободу человеческой индивидуальности. И это имеет принципиальное значение: ведь только вследствие такого превращения пластических сил в человеческом организме освобождается место для собственно человеческого начала. А оно появляется именно там, где человек свободно развивает свою духовную сущность.

Впрочем, человек делает это с раннего возраста, хотя поначалу бессознательно. Ведь уже когда ребенок какие-то впечатления от мира удерживает в памяти, а какие-то забывает, он, очевидно, делает выбор: он оживляет лишь те воспоминания, которые сумели пробудить в нем интерес. А это и есть непосредственное проявление жизни его собственной духовной сущности, его «Я».

Итак, человек обязан возможностью свободного раскрытия своей сокровеннейшей сущности тому факту, что в его организме участвует процесс смерти и что освобожденные благодаря этому процессу пластические силы служат основанием для душевной жизни. Процесс смерти, таким образом, составляет физиологическое основание для возникновения индивидуального мышления, а значит, для развития человека по направлению к свободе. Если следовать мысли Гёте, то в течение жизни можно наблюдать метаморфозы: вначале физическое тело дает душевной жизни возможность развиться. Но в той мере, в какой она развивается и становится более самостоятельной, оно предоставляет физическое тело самому себе. Постепенно «я» обретает способность к переживанию в относительно свободном от тела состоянии: теперь оно может переживать себя в воспоминаниях, подобно тому, как в детстве оно переживало себя в мире чувственных восприятий. А значит, действительно происходит метаморфоза: внешнее превращается во внутреннее.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >