ТРЕТЬЯ СМЕРТЬ И СУДЬБА: ЕДИНСТВО И БОРЬБА ДВУХ СИЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Трагедия смерти заключается в том, что она превращает жизнь в судьбу.

А.Мальро

Категория смерти в философском и культурном опыте человечества

Когда мы произносим слово «рок» (один из «заменителей» понятия «судьба»), то каждый представляет нечто мрачное, ужасающее и смертельное. Метерлинк М. в своей монографии «Мудрость и судьба» дал очень точное толкование данному восприятию: «В глубине человеческой мысли рок не что иное, как путь, ведущий к смерти. В большинстве случаев это только имя, которое дают смерти, еще не наступившей. Это смерть, прозреваемая в будущем, и тень, отбрасываемая смертью на жизнь» [113, 168].

Смерть и судьба - абсолютно взаимосвязанные категории. В реальной плоскости человеческого бытия они могут сливаться до отождествления, а могут и расходиться, образуя противоположные полюса. Однако обе они составляют основу экзистенциального мира человека. Поэтому, рассматривая проблему судьбы, никак не представляется возможным пройти мимо осмысления категории смерти.

Стремление людей «освоить» феномен смерти, сделать его чем- то понятным и доступным проявилось в огромном множестве сказаний, мифов, ритуалов (похороны, оргии, жертвоприношения). Таким образом, смерть включается в игровое действо, благодаря чему она начинает представляться включенной в порядок и цели жизненного мира людей и уже не такой чуждой.

Что есть смерть как физиологическое явление? Наиболее общую и уместную в данном культурологическом контексте предлагает немецкий врач и психолог Ф. Хуземан. Процесс смерти проникает в организм через нервную систему, но только когда он добирается до сердца, человек умирает. Таким образом, смерть - это не событие, которое настигает организм в конце жизни, а процесс, который уже в самом раннем детстве берет начало в центральной нервной системе и набирает силу по мере развития сознания. «Смерть, как и жизнь, - это манифестация сверхчувственной действительности в физической сфере» [186,94].

Однако процесс смерти коренится не только в нервной системе, но проникает и в систему крови. Именно здесь строительные (пластические) силы так значительны, что они безустанно уравновешивают процесс разрушения, это особенно относится к состоянию сна, когда сознание отключается. Человеческая жизнь, таким образом, в результате смены сна и бодрствования заключается в постоянном колебании между процессами ассимиляции и диссимиляции, между двумя полюсами: жизнью и смертью. «Греки называли сон братом смерти - конечно, не только из-за внешнего сходства. У этого сравнения есть и положительный смысл: равно как только сон в состоянии переплавить отдельные дневные переживания в способности, результат жизни только благодаря смерти и примыкающей к ней жизни в духовном мире может быть превращен в новую, жизнеспособную структуру» [186, 120].

Знание о полярном строении человеческого организма лежит в основе сказки «Крестный Смерть» братьев Гримм. В ней описывается жизнь мальчика, крестным отцом которого становится смерть. Когда мальчик вырастает, Смерть решает сделать его врачом и показывает ему траву, с помощью которой можно вылечить все болезни, если использовать ее в подходящих случаях. А эти подходящие случаи Смерть показывает ему, появляясь у изголовья больного в тех случаях, когда болезнь излечима. Когда же она появляется у ног больного, участь его решена, все старания врача напрасны. Иными словами: пока процесс смерти протекает нормально, исходя из нервной системы, опасности для жизни не возникает, даже если человек заболевает; когда же процесс смерти проникает в «нижнюю» область, отвечающую за восстановление, когда, к примеру, кровь уже не может защититься от возбудителя инфекции, болезнь заканчивается смертельным исходом. Эти взгляды лежат в основе библейского повествования о древе жизни и древе познания (которое является причиной смерти): «древо познания» - это образ центральной нервной системы, «древо жизни» - система крови.

По мнению виднейшего представителя британской социальной антропологии Б. Малиновского, среди источников религии высший и последний жизненный кризис - смерть - является самым важным. «Смерть - это врата в иной мир в более чем буквальном смысле. Согласно большинству концепций ранней религии, религиозное состояние духа, чаще всего, если не всегда, имеет своим исходным импульсом смерть. <...> Человеку приходится жить в тени смерти, и он, который так цепляется за жизнь и так наслаждается ее полнотой, должен страшиться неотвратимости ее конца. Перед лицом смерти он обращается к надежде на вечную жизнь. Смерть и ее отрицание - бессмертие - всегда, как и сегодня, были самой мучительной темой раздумий человека» [104, 49].

Сложное восприятие человеком жизненных процессов неизбежно находит свое соответствие в его отношении к смерти. Только то, что в жизни разворачивалось длинной вереницей следующих друг за другом событий и переживаний, здесь, где она обрывается, сконцентрировано в одном критическом моменте, который вызывает, по мнению Малиновского, сильнейший и сложный взрыв религиозных проявлений.

Тема смерти, занимающая важное место в современном философском осмыслении человеческого бытия, возникла еще в глубокой древности, и сегодняшние люди волей-неволей привязаны в своих суждениях о смерти к издавна бытующим представлениям, образам, символам. Осмысление внутренней неуверенности человека перед лицом жизни и в особенности проблемы смерти появилось в сравнительно новое время, и чем больше мы углубляемся в прошлое, тем менее загадочной представляется людям смерть.

Первобытные люди боялись мертвых, хотя считали умирание совершенно естественным процессом. С течением веков примитивные ритуалы древности, уже в форме религиозных представлений и ритуалов, стали своеобразной политической церемонией передачи человека из рук земной власти в руки другой - более совершенной, осуществляющей наказание за моральные грехи. Сколь бы неприемлемой ни казалась такая «политика» смерти, нельзя отрицать, что она выступала средством упорядочения человеческого поведения. Страх смерти, связанный с загробным воздаянием, служил опорой ответственности, самодисциплины и сдержанности. По мнению современного отечественного исследователя Б.В.Маркова, «благодаря им складывался более либеральный общественный порядок, опирающийся не только на телесное насилие, но и на совесть, долг и другие юридические и нравственные понятия» [105, 77].

В древнегреческой мифологии загробный мир описывается так: «слабые тени усопших обречены скитаться в загробном мире, покинутые и ничтожные» [54, 190]. Посмертное существование человеческих душ представлялось совершенно призрачным и никчемным. Грек любит видимый мир тем больше, чем больше скрывается во мраке мир потусторонний. Смерть он представляет себе как начало безнадежной пустоты. Эрвин Роде в книге «Псюхе» пишет: «Нет ничего более ненавистного для грека, чем смерть и ворота Гадеса. Ведь именно жизнь, эта милая жизнь в солнечном свете, именно она исчезнет в момент смерти; все равно, что будет после смерти» [186, 45].

В своем сочинении «Как древние изображали смерть» Лессинг пишет, что греки представляли смерть не как скелет, но как крылатого юношу, «который в задумчивой позе, заведя левую ногу за правую, стоит рядом с трупом, опустив правую руку и голову на перевернутый факел, который опирается на грудь трупа, а в левой руке, обхватившей факел, держит венок с бабочкой» [186, 50]. Чаще всего рядом с ним находится еще урна с прахом. Лессинг настойчиво подчеркивает, что почти все изображения представляют фигуру юноши со скрещенными ногами; у трупа, напротив, ноги лежат параллельно.

Хуземан толкует описание Лессинга так: в образе юноши мы видим «псюхе» - эфирное тело, которое только что оставило физический образ. Перевернутый же факел указывает на область сердца - место, где в момент смерти эфирное тело отделяется от физического. Жизненный огонь не угас, но изменил свое направление: он стал физически невидимым. Что же осталось от физического тела, хранит урна с прахом. На дальнейшую судьбу эфирного тела указывает венок: он остается в эфирном мире. «Тем самым человек отдает миру эфирных жизненных сил то, что позаимствовал у него на время воплощения и что не перешло еще в полную собственность: растительно-эфирное. Затем поднимается освобожденная «бабочка» - оболочка души; ее крылья разрастаются в мировую ширь, и вся пыльца и блеск, которыми отяжелил их солнечный свет, снова сверкают в душевном мире и, угасая, оставляют след для очередного воплощения» [186, 51]. Перекрещенные ноги можно объяснить таким образом: человек, чье эфирное тело частично вышло из физического, бессознательно совершает перекрещивание, чтобы сохранить сознание. Ведь если часть эфирного тела вышла, постоянно существует опасность полного его выхода, а в результате этого потери сознания и глубоких нарушений. Посредством перекрещивания, совершаемого эфирным телом, человек оберегает себя от «растекания в эфирном мире». Таким образом, описанное Лессингом изображение смерти имеет символический характер, но при этом зиждется на реальных основаниях.

Для раннего и классического периодов античной философии характерно эпическое, отстраненное мышление о смерти. Смерть здесь воспринимается скорее не как конец бытия, а только как метаморфозы вещей и существ внутри вечного и в целом неизменного мира. Она еще не представляется как абсурдное и непостижимое явление - ее мыслят в категориях существующего.

Так, Еврипид проблему смерти рассматривает таким образом: «Кто знает, не есть ли жизнь умирание, а то, что зовем мы смертью не значит ли жизнь?» [186, 45]. В этом же ключе мыслит и Гераклит. Он постиг бренность всех вещей в природе, и сама человеческая жизнь в ее разнообразных формах для него только видимость, за которой скрывается непреходящее вечное начало: «Одно и то же жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим» [186, 53]. Как новое состояние должно всегда значить смерть старого, так со смертью земной жизни открывается бытие вечной жизни. Таким образом, жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании.

Однако уже у Сократа и Платона проблема смерти рассматривается как имманентная для всей философии. Сократ был первым, кто познал, что смерть имеет для души значение фермента, который порождает из бренного бытия сознание вечного. В «Государстве» Платона от имени старого человека говорится о том, как легко потешаться над историями об ужасах загробного мира, когда смерть кажется далекой. А когда жизнь идет на убыль, то эти рассказы уже воспринимаются человеком по-другому. Люди «начинают припоминать все зло, которое они причиняли другим. Просыпаясь ночью среди кошмара, поневоле размышляешь о скорой расплате» [54, 190].

И все же только лишь в поздней античности появляются и нарастают «экзистенциальные» мотивы: внимание мыслителей смещается от гармоничного, величавого и неумирающего космоса к микрокосмосу человеческой души. Человеку все труднее становится не замечать пугающую разницу между бесконечным бытием мира и конечностью собственного земного бытия. Античные философы учат преодолевать ужас небытия путем концентрации духа, усилием животворной мысли, воспитывать в себе презрение к смерти. «Ведь какое-то чувство умирания может быть у человека, - пишет, например, Цицерон, - все это мы должны обдумать еще в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может никто; ведь умереть нам, как известно, придется, может даже сегодня» [188, 26].

Люди Раннего средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов. Человек был органично включен в природу, и между мертвыми и живыми существовала гармония. Поэтому смерть принимали в качестве естественной неизбежности. Поэтому человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовился к нему. Например, рыцари в «Песне о Роланде» умирают отнюдь не как придется, их смерть регулируется строгим ритуалом. Она не приходит к героям исподтишка, незаметно, даже если и наступает как следствие случайной раны. Самое существенное в этой смерти то, что она оставляет время осознать ее приближение: «Ах, прекрасный сир, вы полагаете, что умрете так скоро?» - «Да, - отвечает Говэн, - знайте, что я не проживу и двух дней» - ни лекарь, ни товарищи, ни священники не знают об этом так хорошо, как он. Умирающий сам измеряет, сколько ему осталось жить.

Но и сам этот уход не воспринимается как полный и бесповоротный разрыв, так как между миром живых и миром мертвых не ощущалось непроходимой пропасти: если, например, в античности погребения совершались за пределами городской стены, то в эпоху средневековья захоронения располагались на территории городов и деревень. «Кладбище оставалось “форумом” общественной жизни, на нем собирался народ, здесь и печалились, и веселились, торговали и предавались любви, обменивались новостями» [51, 13]. Известный медиевист Филипп Арьес, посвятивший проблеме смерти отдельную монографию, объясняет такое отсутствие страха перед смертью тем, что у людей средневековья было представление о том, что умерших не ожидает суд и возмездие за прожитую жизнь: они погружаются в своего рода сон, который будет длиться до «конца времен» и до второго пришествия Христа, после чего все, кроме наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное. Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной элитой и утвердившаяся в период между X1-XI11 столетиями, ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти. И если раннесредневековое отношение к смерти философ определяет как «смерть прирученная», то теперь она становится «смертью своей».

В последующие века христианское мировоззрение способствовало значительному усилению у людей чувства индивидуального начала. А значит, и вопрос о смерти все более становился вопросом личного, а не космического порядка. Людей средневековья предстоящая смерть доводила до исступления. Ни одна эпоха, как свидетельствует нидерландский историк и философ Йохан Хейзинга, не навязывает человеку мысль о смерти с такой настойчивостью, как XV столетие. В этот период представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением - о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. И сразу же заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего, более важное значение придается погребальным обрядам. Таким образом, в своей смерти человек открывает собственную индивидуальность, происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином» [51, 14].

Характерная для средневековья анонимность погребений постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. Также возрастает роль завещания, которое понимается как средство «колонизации» и освоения потустороннего мира, манипулирования им. В конце средневековья проявляется, с одной стороны, нетерпимость к идее о близости живых и мертвых, с другой - склонность к изображению трупов и скелетов, которые стали существенным компонентом искусства.

Однако несмотря на то, что тема смерти играла внушительное место в мировоззрении средневековой эпохи, она надолго оказалась прерогативой религии, а не философии. Вплоть до Нового времени философы не уделяли ей пристального внимания, не выдвинули принципиально новых идей, полагая, что посмертный удел души является предметом не столько науки, сколько религии. «В средневековом обществе доминирует церковь, и реакция на ее тотальное господство принимает форму ересей и примитивного натурализма. Правда, что мир жил тогда в тени церкви, но это не означает полного и убежденного принятия всеми христианских догм. Это означало скорее признание некоего общего языка, одной и той же системы коммуникации и понимания. Желания и грезы, исходящие из глубины существа человека, выражались в определенной системе знаков, а эти знаки облекались в слова христианской лексики» [15, 112]. Христианство восприняло традиционные суждения здравого смысла и стоической философии о рождении человека как начале его умирания.

Также в средневековой картине мира большое место занимал сюжет «суда», взвешивания душ. Однако не всегда взвешивание на весах предрешает судьбу: здесь часто можно увидеть вмешательство небесных заступников, которые молят Верховного Судью явить милость. Христос, таким образом, выступает и как милосердный Судья, прощающий виновного, и как грозный Судья, карающий грешника. В роли заступников обычно выступают Дева Мария и Иоанн Евангелист [15, 117]. Вновь сойдя с небес на землю, Христос уподобляется средневековому королю, восседающему в своей судебной курии и творящему правосудие. Человеческая жизнь выступала как длительная процедура, каждый элемент которой санкционирован юридическим актом. Все моменты жизни будут когда-нибудь взвешены в торжественном судебном заседании, в присутствии всех могущественных сил неба и ада.

С тех пор как воскресший Христос победил смерть, она стала рассматриваться как новое рождение, как восхождение к вечной жизни, и поэтому каждый христианин должен был ожидать смерти с радостью. Ноттер (VII в.) писал: «Посреди жизни мы во власти смерти. На горькую смерть не предай нас». «Горькая смерть» здесь - смерть во грехе, а не сама физическая кончина грешника. Или же в «Песне о Роланде» мы читаем о том, что помазанье кровью Грааля возвращает королю Мегенье зрение, мощь тела и здоровье души. Однако он призывает Христа забрать его к себе: «Я не мог бы умереть в большей радости, чем в настоящее время». «Он сжал Галаада в своих объятиях, прижал его к груди, и в то же мгновение Господь доказал, что услышал его молитву, ведь душа его покинула тело» [15, 45].

Таким образом, чувство того, что смерть присутствует уже в самой жизни, вызвало две реакции на исходе средневековья: с одной стороны, христианский аскетизм, с другой - гуманизм, также христианский, но уже вступивший на путь обмирщения.

Поэтому наиболее ярко и глубоко тема смерти затрагивается именно в народном средневековом эпосе. Здесь смерть - это тот момент, когда с наибольшей полнотой раскрывается судьба человека и обнаруживается подлинная его ценность. Смерть - последнее и величайшее испытание, и нужно выдержать его, не уронив своего достоинства. Поведению человека перед лицом смерти, его словам и поступкам в сагах и эддах уделено исключительное внимание.

Герои саг ведут себя в свой смертный час с редкостной выдержкой и самообладанием и говорят о грозящей им гибели с крайней сдержанностью и без всякой патетики. Как рассказано в «Саге о названных братьях», побратимы Тормод и Торгейр отправились на приморские скалы собирать анжелику - растение, пригодное в пищу и употреблявшееся при лечении больных. Камни внезапно покатились из-под ног Торгейра, и он повис над глубокой пропастью, уцепившись за стебель растения. Выбраться он был не в состоянии, но висел молча, не окликая ничего не подозревающего брата. Тот спросил его, собрал ли он уже достаточно анжелики. «Торгейр отвечал спокойно и с бесстрашным сердцем: “Я думаю, что с меня хватит, когда та, за которую я держусь, выскользнет”» [48, 63].

В научной литературе высказывалось мнение, что отсутствие у героев саг страха смерти объясняется особым отношением ко времени.

Настоящее для них - не краткий миг, единственно реальный по сравнению с уже не существующим прошлым и еще не наступившим будущим: напротив, оно неразрывно, органично связано и с тем и с другим и как бы содержит в себе и прошлое, и будущее. Поскольку время в восприятии этих людей обладает прочностью, то оно, по их убеждению, не кончается со смертью. Отношение к смерти в этом обществе, скорее всего, объяснялось отсутствием сознания полной обособленности и изолированности индивида, его неспособностью мыслить себя атомарно. Род воплощался в каждом из его представителей. Человек был частью родственной группы, принадлежал к более обширному организму, чем он сам, и в этом смысле продолжал существовать и после своей смерти.

Однако сказать, что скандинавы не боялись смерти, нельзя: они не должны были бояться ее, потому что от человека ожидали, что перед лицом смерти он проявит хладнокровие и бесстрашие. Разгадка отношения к смерти людей, о которых, прежде всего, повествуют королевские саги, содержится в знаменитых словах одной из песен «Старшей Эдды»:

Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам;

но смерти не ведает громкая слава деяний достойных.

Гибнут стада,

родня умирает, и смертен ты сам; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава [48, 67].

Суждение людей о человеке - единственное, что останется навсегда. И так как перед угрозой смерти с наибольшей силой и полнотой могут проявиться его мужество, бесстрашие и стойкость, то он преодолевает страх и ведет себя так, как об этом повествуется в сагах. Понятие «честь», «достоинство» занимают в сознании героев и соответственно в сагах столь же важное место, как и понятия «судьба» и «удача». Эти понятия тесно между собой связаны, так как именно в ситуациях, в которых обнаруживается человеческая судьба, более всего требуется вести себя с достоинством и отстаивать свою честь. Тот, кто способен утвердить собственное достоинство в глазах общества, побеждает смерть, и слава о нем сохранится в памяти людей. Напротив, человек, который пытается любой ценой сохранить свою жизнь, не заслуживает уважения. «Не такова ли смерть конунга Ауна, который продлевал свое существование, принося в жертву Одину одного за другим собственных сыновей. Жизнь, в конце которой человека кормят из рожка, презренна, и рассказ о нем полон сарказма» [48, 70].

Очевидно, в такого рода представлениях смерть наступает тогда, когда дело жизни свершено, - нити жизни обрезают не люди, а норны, определяющие судьбу человека. Потому-то смерть и есть итог и в ней в наибольшей мере раскрываются человек и его судьба.

И все же зачастую смерть выступает не как логический конец жизни, а как то, что нарушает мировой порядок, в который веровал каждый. Она становилась абсурдным орудием случая, иногда выступавшего под видом Божьего гнева, поэтому внезапная смерть считалась позорной и бесчестящей того, кого она постигала. «Гаерис скончался, отравленный плодом, который в неведении поднесла ему королева Гвениевра, он был похоронен со всеми почестями. Но на память о нем был наложен запрет: “Король Артур и все те, кто был при его дворе, были так опечалены столь некрасивой и столь низменной смертью, что почти не говорили о ней между собой”, - в этом мире, столь знакомом со смертью, внезапная кончина казалась некрасивой, пугающей и чуждой» [193, 42]. В эпоху средневековья также позорной и низкой смертью считалась смерть без свидетелей и церемоний, как, например, кончина путешественника в дороге, утопленника, выловленного в реке, неизвестного человека, чье тело нашли на краю поля, или даже смерть соседа, сраженного молнией без всякой причины. Неважно, был ли он в чем-либо виновен, - подобная смерть клеймила его проклятием. Еще в большей мере была позорной смерть приговоренных: вплоть до XIV века им отказывали даже в возможности спасти свою душу перед смертью (в ином мире их должно было ожидать то же проклятие, что и в этом).

В конце эпохи средневековья интересные метаморфозы происходят с символикой смерти. Начиная с XIV в. смерть стала изображаться как скелет. Образ усопшего трупа преобразовался в остов без плоти, которому дали косу и песочные часы, следуя Откровению Иоанна.

«Как же изменилась человеческая душа, если вместо живого образа смерти, какой знал еще грек, у нее остался мертвый остов? Глубокое превращение произошло с ней, связано оно с тем, что развитие человечества совершается не только в духовно-душевной сфере, но одновременно представляет собой прогрессирующий процесс воплощения», - пишет известный немецкий врач и ученый Ф. Хуземан в работе «Об образе и смысле смерти» [186, 55]. По его словам, люди прежних культур с их духовно-душевной сущностью еще не полностью проникали в тело; они переживали его через дыхание. Грек ощущает себя в теле, собственно, только благодаря ритму пульса и дыхания, в «сердце и диафрагме». И только к началу эпохи Нового времени душа приходит к внутреннему ощущению костной системы, к тому пределу, где процесс жизни сам находит свой конец в отложении извести. Это дает ей чувство и понимание материального, наделяет его способностью и стремлением и во внешнем мире видеть и понимать мертвое начало. А понимание мертвого начала, собственно говоря, как раз и характерно для естествознания, которое подвергает природные явления измерению, взвешиванию и подсчету. С этим связана способность и явная склонность человека мыслить в механических формах, изобретать технические орудия и машины. Ведь машины по сути - это «приспособленная к внешним задачам метаморфоза спроецированная на внешний мир механики косной системы» [186, 56]. Следствием этого является то, что деятельность внешних чувств многое теряет от своей прежней живости, в какой-то мере цепенеет.

До XII в. считалось, что каждый с рождения был обречен на ту или иную участь, которую он не мог, да и не надеялся изменить, никто не имел власти над судьбой. С XII в., напротив, у богатых, образованных, могущественных появляется мысль об индивидуальности человеческой биографии. Биография эта поначалу включала в себя лишь деяния, хорошие или дурные, сводясь к принципу «быть». Позднее в нее стали входить также вещи, любимые существа, дорогие люди, что дополнило принцип «быть» принципом «иметь». На исходе средневековья осознание себя и своей биографии слилось с любовью к жизни: смерть была теперь не только завершением бытия, но и расставанием с тем, что человек имел. Вид смерти отравлял радость обладания и пользования вещами, смерть перестала быть итогом, подведением счетов, судом или блаженным сном: она стала гниением и разложением, смертью физической, страданием» [15, 146]. «Чтоб умереть блаженно - научитесь жить. Чтоб жить блаженно - умереть учитесь», - пишет кальвинист Филипп Дюплесси-Морнэ. Таким образом, тот, кто всю жизнь полагается на Бога и живет в вере, того смерть не застанет врасплох, он уже готов к смерти, и другой подготовки ему не нужно.

Человек эпохи перехода от средневековья к Ренессансу «сам роняет зерно смерти в судьбу своего духа». Из ощущения этого жизненного противоречия возникает образ Фауста, который прячет скелет в своем рабочем кабинете, желая оставаться честным и мужественным мыслителем, должен, в конце концов, припасть к чаше с ядом. Самоубийство становится, похоже, метафизически необходимым.

Поэтому, когда Ганс Хольбейн и другие художники этого времени изображают скелет постоянным спутником человека любого возраста, то это означает, что смерть понимается не как событие, которое происходит с нами в конце нашей жизни, но мы «носим ее в себе на протяжении всей нашей жизни: достаточно взглянуть, как подвижна костная система, и мы почувствуем, как танцует смерть» [186, 60].

Человек гомеровской эпохи еще различает танатос - естественную смерть в старости и кер - преждевременную роковую смерть. Средневековый человек, который рисует пляски смерти, чувствует, что смерть - как составная часть жизни - связана с его сокровеннейшей сущностью. Он ощущает ее как некую основу, без которой не держались бы нити жизни и которая, тем не менее, превращает жизнь в «танец смерти». Люди начинают улавливать присутствие смерти в каждом переулке. Хуземан Ф. пишет, что по всей средневековой Франции и Англии, в Базеле и в Германии рисуют и воспевают «пляски смерти». «Я» приняло в себя смерть и в народной культуре оно пытается преодолеть ее с помощью драмы и юмора.

В эпоху Возрождения и Нового времени в европейском сознании смерть неожиданно обретает романтическую окраску. Известно, что когда перед Данте возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Смерть - неизбежный итог бытия. Это означает, что на смерть надо смотреть как на главную цель. Ее тень неизбежно лежит на человеческой жизни. Таким образом, ожидание смерти, ее предчувствие, ее возвещение - вот на что способен разумный человек. И в этом его отличие от животного. «Только человеческая воля может отречься от жизни, отвернуться от нее» [54, 191].

Проблеме смерти были посвящены и многие философские трактаты. Так, например, итальянский философ-гуманист XV в. Леон Баттиста Альберти говорит о смерти так: смерть - это неизбежный и природный, а значит, естественный конец жизни, поэтому излишен всякий страх, ибо смертные должны знать, что жизнь их рано или поздно закончится. Причем о бессмертии души гуманист не упоминает; отношение к смерти должно быть не ожиданием ее и не подготовкой к ней в течение самой жизни, но принятием ее как естественной необходимости. Умирающий на страницах диалога Лоренцо констатирует: «Смерть меня не очень-то мучает. Однако эта сладость жить, это удовольствие находиться и размышлять с друзьями, это наслаждение видеть свои вещи. Мне горько расстаться с этим» [16, 7]. Из этих слов философ делает характерный для мировоззрения Ренессанса вывод: страшна не смерть как таковая, но потеря жизни, невозможность духовной и физической активности, ведь сам Бог «вложил в грудь людскую способность... не бояться смерти, любить жизнь» [16, 7].

Тяготение к вещам зыбким и трудно определимым, к границе жизни и смерти, страданиям и сексуальности уже в XV в. приводят к сближению Эроса и Смерти. Человек хочет выйти из мира реальных фактов и войти в тайный манящий мир воображаемого. И, как пишет Арьес, «смерть предстает уже не простым орудием судьбы и необходимости, она движима похотью, жаждой наслаждений» [15, 314].

Если раньше смерть могли воспринимать как «мирное» и тихое событие, то в эпоху барокко это становится невозможным. Она также не выступает больше моментом наивысшего морального и психологического сосредоточения личности. Все больше смерть становится неотделимой от насилия и страданий. Человек не завершает жизнь естественно, но «вырван из жизни, с долгим прерывистым криком, с агонией, раскромсанной на бесчисленные фрагменты» [15, 316]. Смерть не может остановить любовь, любовь продолжается, но влечет ее не красота еще не искаженной смертью плоти, не живая красота, а красота смерти. Природа, породившая смерть, враждебна миру человека, жестока, неистова и несправедлива. В течение тысячелетий человек, защищаясь от природы, упорно, с помощью морали и религии, права и технологии, социальных институтов и экономики, организации труда и коллективной дисциплины, возводил свой неприступный бастион. Но это укрепление, воздвигнутое против природы, имело два слабых места: любовь и смерть, через которые всегда понемногу просачивалось дикое насилие. Человечество сделало все, чтобы смягчить неистовство любви и агрессивность смерти: оно обуздало сексуальность запретами, оно ритуализировало смерть, сведя ее к одному из многих переходных моментов в человеческой жизни, разве что несколько более драматичных. В некоторых цивилизациях смерть человека была поводом для временного снятия запретов, в западной же, христианской цивилизации контроль был более строгим и жестким, ритуализация более обязывающей, а сама смерть была в большей мере под надзором общества.

Эпоха Нового времени становится тем временем, когда человек начинает более усердно работать над «приручением смерти». Энциклопедисты, например, пытались это сделать с помощью освобождения ее от предрассудков: если бы не нагнетание ужасов, всякого рода печальные заботы и вся та мрачность и угрюмость, которыми обставляется смерть в обществе, особенно в городах, никто бы и не замечал ее прихода. По мнению Руссо, люди так сильно боятся смерти только по привычке, в силу воспитания, из предрассудка. Но большая тревога царит лишь в семьях изнеженных, городских, испорченных чрезмерной чувствительностью; большинство же, особенно в деревне, встречают смерть без страха: это конец печалей и бедствий этих несчастных.

Просветители выражали вполне реальное явление: разительное противоречие между сохранившейся в деревне и у бедняков традицией непосредственной, тесной близости со смертью - и новым отношением к ней, более распространенным в городах и у людей состоятельных и образованных и склонных сгущать, подчеркивать трагическое значение и власть смерти. «Люди боятся смерти, как дети боятся темноты, и только потому, что их воображение приведено в смятение призраками столь же пустыми, сколь и пугающими. Все атрибуты последнего прощания, слезы наших друзей, траур и церемония похорон, конвульсии распадающейся машины - вот что внушает нам страх» [15, 343]. И вот уже здесь мы явно чувствуем те настроения, которые приобретут особую мощь в XIX в. у романтиков: ностальгию по простой и привычно близкой смерти в былые времена и желание обрести чудесный покой и дурманящую сладость, которые, несет с собой смерть. Она представляется как «небесный вестник», с божественным факелом ведущий умершего к вратам, за которыми, быть может, будет покой и свет: «Приветствую тебя, о Смерть, небесный избавитель...» (Ламартин).

В XIX веке европейская наука обрела невиданную силу и попыталась ее применить к области смерти. Однако здесь обнаружились границы, за которыми применение научных логических методов невозможно. И здесь философия снова обращается от разума к иррациональному, а проблема смерти становится романтичной и притягивающей. Человек с новой силой начинает верить в жизнь после смерти, что является, по мнению Ф. Арьеса, реакцией на невозможность принять смерть близкого существа, примириться с ней. До XIX в. вся способность любить, тосковать и оплакивать, какой обладает человек, не сосредоточивалась на нескольких самых близких людях: супруге и детях, а раскладывалась на гораздо более многочисленную группу родственников и друзей. Смерть кого-либо из этой группы, какой бы тяжелой ни была утрата, не подрывала всю жизнь человека: всегда оставалась возможность перенести любовь и привязанность на кого-либо другого из той же группы. Поэтому смерть еще не была тогда тем резким внезапным потрясением, каким она стала в XIX в.: прежде смерть составляла часть повседневного риска, с детских лет ее уже более или менее ожидали. Человек далекого прошлого не так много ждал от жизни, как наш современник: «Бог дал, Бог взял» - было формулой жизни.

С XVIII в. чувства людей стали постепенно сосредоточиваться на нескольких наиболее близких существах, становящихся исключительными, незаменимыми, неотделимыми. Когда уходят близкие существа, когда их нет, весь мир кажется опустевшим. И в романтизме XIX в. это «чувство другого» становится доминирующим.

Истинная романтизация смерти, которая является вызовом жизни, начинается в новейшей западной философии в сочинениях А. Шопенгауэра. Его учение развенчивает классический подход к данной проблеме. Смерть не тождественна полному исчезновению, ибо человек не способен даже конкретно вообразить свое небытие. В нас есть нечто для смерти неразрушимое, но это неразрушимое не индивид, а его воля. Воля не возникает и не исчезает, она вечная, т.е. пребывает вне времени. А мы - существа конечные, временные и поэтому не можем ясно понять, что она такое. Вечная воля не может быть постигнута временным человеческим интеллектом. Как раз временный интеллект и является смертной стороной человеческого «я», возникающей и исчезающей. «...Индивидуальная воля неохотно решается на разлуку со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на ее долю, - со своим проводником и стражем, без которого она чувствует себя беспомощной и слепой» [202, 123].

Ужасы смерти питаются главным образом иллюзией, будто «я» исчезнет, а мир останется. На самом деле, как утверждает Шопенгауэр, как раз наоборот: исчезает мир, то есть видимое нашему уму, существующее в нашем представлении, «а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьем представлении мир только и имеет свое существование, остается» [202, 123]. Таким образом, немецкий мыслитель полагал, что его учение позволит наконец снять противоречие между мнением, будто смерть - наш конец, и верой в то, что мы все-таки должны быть вечными.

И в христианской традиции, и в обыденной жизни людей прошлых времен смерть рассматривалась как проявление Зла, проникшего в мир и неотделимого от человеческой жизни. У христиан смерть была неким трагическим моментом между небом и адом. «В XIX веке в ад - самое банальное выражение Зла - едва ли еще верят: о нем лишь говорят, чтобы сохранять видимость веры. В XVIII веке даже святой страшился ада, как бы велики ни были его вера и добродетель. Для благочестивого христианина XIX века ад - догма, взятая из катехизиса, но чуждая его миру чувств» [15, 386].

Но если ад «уходит», то другая часть Зла остается: земные страдания, несправедливость, несчастье. Поэтому романтикам становится ближе потусторонний мир, ибо в мире духов больше нет Зла, и потому- то смерть так желанна. Эта тема достигает своего апофеоза в эпоху декаданса: Ш. Бодлер воспевает «смерть утешающую», «цель жизни и единственную надежду», пьянящую, подобно эликсиру, и заставляющую сердце сильнее биться.

Философская антропология XX в. характеризуется переориентацией с традиционной идеи витальности на идею временности, конечности, смертности человеческого существования. Темы конца, упадка, «смерти человека», «смерти автора» стали в XX столетии знаковыми или даже культовыми. Но, пожалуй, еще более ранняя философия, а именно философия С. Кьеркегора, отчетливо и принципиально вступилась за Ничто как особое онтологическое основание человеческого бытия. Только непредвзятое и отчетливое осознание своей смертности и связанное с этим переживание глубокого и бесконечного отчаяния, согласно Кьеркегору, конституирует положение человека в бытии как ограниченного, но самостоятельного существа.

Своеобразно тема смерти анализируется в контексте психоаналитического дискурса. С точки зрения психоанализа, наряду с сексуально-жизненным влечением (Эрос) человеческое Я испытывает на себе и действие влечения к смерти (Танатос), к возвращению организма в безжизненное, неорганическое состояние. Возникновение жизни, согласно гипотезе 3. Фрейда, является, с одной стороны, причиной продолжения жизни, а с другой - причиной стремления к смерти, сама же жизнь - взаимодействие двух противоположных влечений. Смерть - абсолютный ответ и итог влечения к самосохранению, действующий как внутренний закон жизни.

Возвращение к неорганическому в силу именно внутренних причин позволяет сделать вывод о том, что «цель всякой жизни есть смерть». Смерть - это абстрактное понятие отрицательного содержания. Человек по сути дела в глубине души не верит в собственную смерть. «Страх же, испытываемый нами и тем самым противоречащий бессознательной уверенности в собственном бессмертии, происходит главным образом от чувства вины, осознание которого следует из двойственного чувства по отношению к покойнику. Мертвое тело близкого человека еще по инерции обладает интенцией жизненного участия, но, с другой стороны, уже стало вещью среди вещей, вещью, требующей своего укрытия в небытии, что порождает страх смерти из идентификации с покойным» [136, 126].

Видный представитель психоанализа Ф. Розенцвейг отмечает, что всякое познание Вселенной имеет своим источником смерть, страх смерти. «Освободить бренные существа от ужаса бренности, вырвать у смерти ее ядовитое жало, заглушить чумное дыхание царства мертвых - такова претензия философии» [54, 195]. По его мнению, истинное стремление человека на Земле вовсе не в том, чтобы освободиться от земных оков, а в том, чтобы жить. Философия, заботливо предлагающая ему смерть как своего рода нишу, в качестве прекрасной возможности освободиться от жизненных ограничений, - это не философия, а насмешка. «Жуткая способность к самоубийству отличает человека от всех известных нам и неизвестных живых существ. Она - знак выпадения человека из природного порядка вещей» [54, 195].

Проблема смерти становится ключевой и в одном из основных направлений западной философии XX в. - экзистенциализме. Экзистенциализм видит смысл человеческого существования в осуществлении субъективной личностной свободы. Но, занимаясь проблемой человеческого существования, философы-экзистенциалисты неизбежно должны были отреагировать на проблему конечности человеческого существования. Неслучайно поэтому в их философские учения была введена тема смерти, рассматриваемая, например, Ж. Батаем как индивидуально-личностный «опыт-предел». При этом смерть рассматривалась как условие, позволяющее личности реализовать свой свободный выбор в полной мере. «Идея исключительности и необыкновенности человека, стоящего перед лицом смерти, являлась, по сути, дальнейшим развитием понимания человеком своей инаковости по отношению к миру» [108, 54].

В творчестве М. Хайдеггера, одного из наиболее значительных философов XX столетия, центральное место занимает вопрос о смысле бытия, а феномен смерти играет важнейшую роль в прояснении этого смысла. Свое собственное существование - тот факт, что он есть, - человек принимает во внимание и осознает благодаря феномену смерти, в котором открывается, что человек может не быть. Иначе говоря, именно возможность не быть побуждает человека осмыслить, что же такое быть.

По Хайдеггеру, заброшенные в недружественный мир люди отчаянно пытаются достичь каких-то целей, «релевантность которых безжалостно уничтожается смертью» [183, 68]. Можно пытаться не думать о своем конце и жить привычными поверхностными представлениями, но это придает жизни качество неподлинности. Единственный способ быть честным с самим собой - постоянно осознавать неизбежность собственной смерти.

Пребывать в мире, быть живым, по Хайдеггеру, - значит существовать к смерти. Человек, в отличие от других живых существ, способен осознавать свою смертность и тем самым - истину своего бытия, что он - есть. Своя собственная смертность открывается человеку в состоянии страха, или ужаса. Здесь философ имеет в виду то особое, тревожное состояние души, в котором человек пытается выйти из узкого круга сиюминутности и помыслить о своем существовании до крайнего возможного предела. Смерть как раз и есть тот предел, который придает какие-то очертания бытию, определяет его. «Не помыслив своей смерти, невозможно осознать свое бытие, свое пребывание в мире и возвыситься к “подлинному существованию”, достойному человека» [55, 62].

Саму смерть Хайдеггер определяет таким образом: «Смерть как конец пребывания есть наиболее свойственная, безотносительная, несомненная и как таковая неопределенная, неопередимая возможность пребывания. Смерть есть конец пребывания в бытии данного существующего к своему концу» [55, 64].

В философии другого представителя экзистенциализма А. Камю проблема смерти рассматривается через призму феномена суицида. Он писал: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно» [71, 149].

В отличие от Хайдеггера, Камю не пытается выяснить, что такое смерть. Его интересует, почему некоторые «нормальные» люди отдают ей предпочтение перед жизнью: ведь немало существует людей, которые если и не пытались уйти из жизни, то хотя бы задумывались об этом. По его мнению, решение покончить с собой - это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной, бессмысленной, абсурдной, что он стал чувствовать себя посторонним в мире. В какой-то момент человек может прийти к пониманию, что мир, другие люди существуют совсем не ради него, а сами по себе и мир в своей сущности всегда не то, что мы о нем думаем. Нашему уму непостижимо, почему и для чего существует мир, ведь знание научно обоснованное об этом невозможно. Человек жаждет найти Единое и Абсолют - нечто, способное придать существованию мира разумность и целесообразность, но научно-доказательное познание тут бессильно.

Мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, и когда человек начинает это осознавать, он испытывает чувство абсурдности существования. Абсурден не мир сам по себе - он только неразумен, иррационален. Чувство и сознание абсурда рождаются из столкновения между стремлением человека к счастью и пониманию, с одной стороны, и «молчанием мира» - с другой стороны. От мира можно «отвернуться», «убежать» с помощью «бездумия», «нирваны», пьянства, наркомании или же можно устранить самого себя. «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное» [71, 156].

Однако суицид, по Камю, - ложный вывод из осознания абсурда. Камю подчеркивает, во-первых, что абсурд - это ясность, то есть ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. А во-вторых, самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает, поддерживает ее. Философское же решение проблемы абсурда Камю видит в бунте против него, на который способен «абсурдный человек». Бунт придает ценность существованию, дает силы не покоряться иррациональности Вселенной. Бессмысленность существования вселенной только подчеркивает величие человека, имеющего мужество по-человечески жить в этом мире.

В современной постструктуралистской философии, особенно в работах Ж. Батая и Ж. Дерриды, смерть «проявляет себя своеобразной силой творчества, противостоящей алчности и монотонности буржуазной разумности» [136, 132]. В идее смерти содержится способность освободиться от властного диктата традиции, идеологической репрессивности господствующего дискурса, а следовательно, быть открытым всему новому, непредсказуемому, креативному.

Креативное начало и смерть связывает в своих работах и немецкий философ Е. Финк. Он утверждает, что человек сам создал пять основных феноменов своего существования: труд, господство, любовь, игру и смерть. Из пяти феноменов основным, с точки зрения Финка, является игра: ведь в современном мире играют даже в смерть. Так, например, известно, что человеческая смерть невыразима в понятии и в этом смысле непостижима для нас. «Нельзя осмыслить и выразить в понятии процесс умирания, уход из пространства и времени реального бытия. Но финковская игра в смерть - это самоед ел анная игра, и в своей самосделанности может быть наделена смыслом только человеком» [108, 54].

Таким образом, философия XX в. взрастила в своих недрах танатологию, возвращая нас к словам Иоанна Дамаскина о том, что философия исконно «есть помышление о смерти». Она «вновь мучительно всматривается в кромешную тьму Ничто, пытаясь уловить фигуратив- ность сил Танатоса, грозная поступь которого и страшит, и возбуждает пламя жизни» [136, 138].

Массовое же сознание в XX в. восстает против смерти. По мнению многих ученых, общество больше стыдится смерти, чем страшится, оно ведет себя так, как будто смерти не существует. Смерть больше не вносит в ритм жизни общества паузу, человек исчезает мгновенно, в городах все отныне происходит так, словно никто больше не умирает. Смерть возмущает душу, как всякое отвратительное зрелище: «теперь делать смерть публичной неуместно и просто неприлично, так же как выносить на публику физиологические проявления человеческой природы. Формируется новый образ смерти: смерть безобразная и спрятанная, ее прячут именно потому, что она грязна и безобразна» [15, 463].

Изгнав смерть из общества, мы уже не можем общаться с мертвыми, а вместе с этим потеряли и свой собственный мир, утратили вкус к жизни, «ибо прелесть жизни и ее пространства также проявляется на фоне смерти и посещения некрополей» [105, 82]. Кладбище превратилось в музей под открытым небом. Теперь это не табуированное пространство смерти, куда вход разрешается «дозированно» и «порционно». Исчезновение границы между посюсторонним и потусторонним обесцветило жизнь, сделало ее серой и безрадостной. И современные философы поднимают животрепещущий вопрос: «Как же можем мы теперь ощутить, что все еще живы, если не приходим к могилам, чтобы помянуть умерших?».

Лишив кладбище его функций, мы сами превратились в место для мертвых, которые приходят к нам в ночных кошмарах. Все истории с приведениями содержат одну мораль: если нарушен порядок смерти, то умерший не находит себе места в загробном мире и может вернуться обратно, угрожать или беспокоить живых, пока они не восстановят нарушенную гармонию. Если раньше привидения обитали на пустынных кладбищах, в старых замках и заброшенных домах, где когда-то было совершено преступление, то современные полтергейсты не подчиняются никаким правилам, и невозможно понять, почему они выбирают то или иное жилище: «безразличные к форме, высоте, количеству окон, балконов, они поселяются то там, то тут и уходят так же беспричинно, как и приходят...» [105, 90].

Умерший раньше не был неподвижным телом, которому необходим участок земли в длину его роста. Он владел часто обширной территорией, наполненной зданиями и вещами, занимал то или иное место в социальной системе. Домашний очаг является центром человеческого мира. Иметь дом, кров - значит быть укрытым, значит таиться от хаоса. И точно так же укрытыми, захороненными являются умершие. Возможно, исходя из старинной мудрости, что путь на кладбище - это путь домой, Хайдеггер пришел к необычному для современной философии утверждению: человек находит и определяет себя в смерти. Понятия пограничного опыта, существования перед лицом Ничто, жизни как умирания являются важными экзистенциалами, возвращающими человека к забытому опыту смерти.

Особенно в поздних своих сочинениях Хайдеггер заботливо печется о смерти как соседке жизни, которая готовится принять в свои объятия человека. Таким образом, устанавливается символический обмен между жизнью и смертью: умирая, человек приходит к себе, и смерть вновь оказывается, как у древних, равнозначной рождению. Разница лишь в том, что живые у Хайдеггера ведут себя столь же тихо, уединенно и отрешенно, как умершие.

Финальным шагом в процессе переосмысления смерти в XX в. стал отказ от траура. Как бы ни было сильно горе человека, потерявшего кого-либо из близких, почти на всем Западе сегодня является общим правилом, что он не должен демонстрировать это публично. После 1970 г. меньше чем за десятилетие во Франции перестало быть привычным вставать после отпевания в длинную очередь, чтобы выразить соболезнование семье покойного. Хотя в провинции и сохранился обычай письменного оповещения о кончине, но текст завершается формулой сухой и почти невежливой: «Семья не будет принимать». В отношении траура семья принимает правила поведения, которых ждет от нее общество, и общество навязывает близким усопшего отказ от траура. Дж. Горер различает три типа поведения людей, потерявших кого-либо из дорогих сердцу существ: 1) полностью утаивают свою скорбь; 2) прячут ее от посторонних, но хранят ее в себе; 3) свободно проявляют ее на людях. В первом случае человек просто продолжает жить своей обычной жизнью, во втором - человек почти ничего не показывает, но траур соблюдает у себя дома (эта модель поведения больше всего одобряется обществом: требуя от человека скрывать свои чувства, оно, тем не менее, догадывается, что надо позволить ему излить душу при условии, что это происходит скрыто, за стенами дома), в последнем случае упорствующий в своем изъявлении скорби исключается из общества как безумец.

Сам Горер испытал на себе давление общества после смерти брата: «Много раз я отказывался от приглашений на коктейли, объясняя, что я в трауре. Люди приходили в замешательство, словно я сказал им что-то неуместное и неприличное. Поистине у меня было впечатление, что если бы я, дабы отклонить их приглашение, сослался на какое- нибудь сомнительное рандеву, я был бы лучше понят». Когда же он упоминал о трауре, «люди бормотали какие-то слова и торопились отойти». Они не знали, как вести себя в этой ситуации, не знали, каким правилам и ритуалам им следовать в разговоре с тем, кто сказал, что он в трауре, ибо человек, переживающий горе, может ненароком вовлечь и окружающих в «неприятный приступ эмоций».

К середине XX в. в наиболее проникнутых индивидуализмом частях Запада складывается новая ситуация: воцаряется убеждение, что публичное изъявление скорби, а также слишком настойчивое и долгое выражение горя утраты в частной сфере есть нечто болезненное, приступ слез считается нервным припадком, скорбь - болезнью, а проявления ее означают проявление слабохарактерности. Поэтому человек в трауре зачастую становится изгоем, словно заразный больной.

С одной стороны, успехи реанимации, эффективная пересадка органов, а с другой стороны - эвтаназия существенно изменяют традиционное отношение к смерти. Оно выражается в ее практическом изгнании и замалчивании. «Ни о чем так мало не заботится современный человек, как о смерти» [105, 78]. Это выражается, в частности, в ценностях, ориентированных на наслаждение жизнью, усовершенствовании техники умирания, доходящей до возможности эвтаназии. На смену религиозному и морально-юридическому пришел медикобиологический дискурс. Прежде всего ставка делается не на смерть, а на жизнь: ее продление, экономия, рациональная организация - вот на что нацелен современный человек. И хотя некоторые люди осознают ее не только как страх, но и как наслаждение им, обеспечиваемое, например, фильмами ужасов, вместе с тем она воспринимается как величайшая несправедливость по отношению к самому себе.

Смерть - это беспредел, нарушение всех законов, моральных, социальных, юридических. Поэтому в современном обществе имеет место принцип: если есть смерть, то все дозволено. Если я знаю, что умру, предположим, через три дня, то что удержит меня от эксцессов? И тем не менее, чем ближе смертный час, тем организованнее и послушнее ведет себя человек (больной принимает прописанные ему лекарства, соблюдает режим, бросает курить и т.п.).

Укоренившуюся в XX в. идею смерти, связанную со страхом перед ней и самим ее упоминанием, Ф. Арьес называет «смертью перевернутой». После снятия с половой сферы всех табу эти запреты и заговор молчания перенесены на смерть. Сейчас общество ведет себя так, будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. На Западе зачастую кончина человека становится делом только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Американскому «стремлению к счастью» смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но ее скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят - с тем, чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым.

В истории человечества сформировались два способа не думать о смерти: один - наш, присущий нашей технизированной цивилизации, которая отвергает смерть и налагает на нее строгий запрет, а другой - тот, что присущ традиционным цивилизациям. Здесь нет отвержения смерти, но есть невозможность слишком много о ней думать, ибо смерть очень близка и в слишком большой мере составляет часть повседневной жизни.

Таким образом, смерть не принадлежит к такого рода основам, которые давали бы возможность человеку поставить самого себя в центр мироздания и обеспечить надежность этого центрального положения. По словам Д. Матяш, «смерть сводит “на нет” все претензии человека утвердиться в своей исключительности, она мешает человеку чувствовать себя “венцом творения”». Если ввести смерть в сущностное определение человека, то надо будет признать, что она является фокусом, в котором сосредоточиваются все смысложизненные проблемы и ценности» [108, 55]. Забвение же темы смерти приводит к абстрактному пониманию сущности самого человека.

Известная фраза - «Каждый умирает в одиночку» - подчеркивает не только личностный характер смерти, но и невозможность повторения, обобщения и сообщения об опыте смерти. Смерть «присутствует своим отсутствием», и, хотя ее пока нет, она неминуемо придет. Тот, кто боится смерти, может впасть в апатию. Напротив, тот, кто относится спокойно к своей смертности, воспринимает мир и жизнь в высшей степени радостно, как подарок судьбы, которым нужно как следует насладиться. Согласно мнению стоиков, мы не имеем причин как-то ненавидеть смерть или бояться ее. Ведь, как говорил Эпикур, когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Для большинства людей смерть - это нечто страшное и непоправимое, факт настолько очевидный и грубо присутствующий, что тезис Эпикура воспринимается как злая насмешка или отвлеченная спекуляция. Осознание собственной смертности в экзистенциальной философии считается критерием подлинного бытия, а в психологии - признаком душевно здорового человека. Однако кажется, что смерть всегда впереди, и даже безнадежно больные, как правило, верят, что будут жить.

Страх перед смертью заложен в самой человеческой природе, в самой тайне жизни. Он изначален, то есть коренится в глубинах человеческой психики. Однако в конкретной эпохе, через призму определенных духовных ценностей, этот страх обретает различные преображенные формы. Гомеровский Одиссей на острове Кирки спросил одного из своих спутников, обращенных волшебницей в свиней, почему он не хочет вновь стать человеком. И тот ответил ему, что великое несчастье человека состоит в знании смерти, страхе перед ней и в ощущении быстротечности времени. У животных же нет ни знания, ни страха, ни этого ощущения. Поэтому лучшие мгновения в жизни человека - когда он не сознает бега времени, как, например, во сне. И, как это ни странно, слова «древнего» человека оказываются близки и человеку XXI в. Каждая культура вырабатывает определенную систему ценностей, в которой переосмысливаются вопросы жизни и смерти, но менее актуальными они не станут, пока продолжается жизнь человека.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >